jiCuerpos significantes Travesías de una etnografía dialéctica - 60402 23 Copias TGM 1 de 23 Citro, Silvia Cuerpos significantes: travesías por los rituales tobas - ls ed, Buenos Aires: Biblos, 2009. 351 pp.; 23 x 16 cm. A Indice ISBN 978-950-786-643-2 1, Sociología de la Cultura. I. Título CDD 306 I n tr o d u c c ió n T r a v e s ía s te ó r i c a s , h i s t ó r i c a s y e t n o g r á f i c a s .............................................. 11 LA PARTIDA C a p ítu lo 1 L o s in ic io s , e n t r e t e o r í a s y e x p e r i e n c i a s .................................................. 23 U n a etnografía con los tobas ......................................................................................23 La antropología del cuerpo y los e stu d io s de p e rfo rm a n c e ................................29 PRIMERA TRAVESÍA L o s c u e r p o s te ó r ic o s D iá lo g o s e n t r e la e t n o g r a f í a , la f ilo s o f ía y e l p s ic o a n á lis is Diseño de tapa: Luciano Tirabas si U. Foto de tapa: Salvador B atalla Armado: A n a Souza I n t r o d u c c i ó n .................................................................................................................. 39 © Silvia Citro, 2009 © E ditorial Biblos, 2009 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
[email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Im preso en la A rgentina C a p ítu lo 2 V a r ia c io n e s s o b r e la c o r p o r a l i d a d ................................................................... 43 U na filosofía desde los cuerpos: N ietzsche y M e rle a u -P o n ty ........................... 43 La “carn e”: h isto ria s de invisibilización y exotización ....................................... 49 L a hip ó tesis del vínculo del cuerpo con el m undo ...................................... 59 D anza, voluntad de poder y pulsión .............................................................. .........62 La hipótesis del poder desde el cuerpo sobre el m u n d o ............................. 72 La dialéctica de los seres-en-el m undo y la lib e rta d ............... ......................... 73 No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la tran s misión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el per miso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11,723 y 25.446. E sta prim era edición, de 1.000 ejem plares se term inó de im prim ir en P rim era Clase, California 1231, Buenos Aires, República A rgentina, 2 de 23 C a p ítu lo 3 H a c ia u n a e t n o g r a f í a d i a l é c t i c a d e y d e s d e lo s c u e r p o s ...................... 83 Introducción .................................................................................................................... 83 P arad o jas de la observación p a r tic ip a n te .............................................................. 84 D ialéctica y políticas del conocim iento ............................... ................................... 86 El acercarn ien to -d istan ciaim en to en el c a m p o ........ ............................................90 . deseo. .42 Silvia Citro socioantropológica sobre el cuerpo: la ten sió n e n tre perspectivas fenomenológicas y estru c tu ra lista s/p o se stru ctu ra lista s. L a gaya ciencia .. E n el epí grafe se aprecia la radicalidad de la pro p u esta fenomenológica: es necesario [ 43 1 3 de 23 í tf :. e n tre u n cuerpo constituyente. en el suelo del mundo sensible y del mundo trabajado.. andando. pasión. no ese cuerpo posible del que fácilmente se puede sostener que es una máquina de información.. conciencia.pensarniento de sobrevuelo.]. Saca de ellas sus modelos internos. llegará a ser filosofía. saltando. activo y tran sfo rm ad o r de las praxis y u n cuerpo atravesado por poderosos discursos sociales y e stru c tu ra s económico-políticas que lo m odelan. i ' ií i'f. hemos de parir continuamente nuestros pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y pro porcionarles maternalmente todo lo que hay en nuestra sangre.].. el centinela que asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos [. La ciencia m anipula las cosas y renuncia a habitarlas. para nuestro cuerpo. C a p ít u l o 2 í- Variaciones sobre la corporalidad ¡ i. Friedrich Nietzsche. No soy de los que tienen ideas entre los libros -iestoy acostumbrado a pensar al aire libre. no se confronta sino de tarde en tarde con el mundo actual [. % ri fy.1| 1 . E n el te r cer capítulo a n a liz a rá cómo e sta ten sió n puede p la sm a rse productivam ente en u n a m etodología etnográfica de c a rá c ter dialéctico. Maurice Merleau-Ponty. escalando... en esta historicidad primordial el pensamiento alegre e improvisador de la ciencia aprenderá a posarse en las cosas mismas y en sí mismo. No somos ranas pensantes.se vuelva a situar en un “hay"previo y en el sitio. i :: : ‘. . ni aparatos de objetiva ción y de registro sin entrañas. corazón. tormento. . E l ojo y el espíritu La filosofía de M erleau-Ponty es u n a cita re cu rren te en los estudios antropo lógicos que en los últim os veinte años abordaron la corporalidad..]. bailando. pensamiento del objeto en general. sino este cuerpo actual que llamo mío. sobre todo en montes solitarios o muy cerca del mar.í W ?^ |¿ . y operando con esos indices o variables las transformaciones que su definición le per mite. destino. Una filosofía d esde los cuerpos: N ietzsch e y M erleau-P onty No nos corresponde a los filósofos separar el alma del cuerpo [.]. tal como está en núestra vida.. fatalidad [. Es necesario que el pensamiento de ciencia . es tu cuerpo y su g ran razón. es la “razón m ás g ran d e”. y perm ite la alianza en tre los seres hum anos y la fusión con la n atu raleza p a ra h allar la ple nitud a tra v é s de la dan za y el éx tasis festivo. In stru m e n to de tu cuerpo es tam b ién tu razón pequeña. Ju sta m e n te aquella adm irable “u n idad” de “lo apolí neo y lo dionisíaco” (Nietzsche. pero celebra tam b ién la gracia que se desprende de su u n ió n ” (48). en el m undo vivido del cuerpo actual. 1997 [1886]). donde el au tor encontró uno de los prim eros referentes e idea les p a ra su pensam iento. la ru p tu ra rad ical con la s tradiciones racio n alistas a n te riores que desvalorizaban el cuerpo. que d e sp e rta r esta experiencia del m undo del que ésta es la expresión seg u n d a” (M erleau-Ponty.]. en P latón puede encontrarse la oscilación en tre dos modelos sobre el vínculo en tre el cuerpo y el alm a: “El cautiverio de u n alm a de origen celeste en u n cuerpo-prisión. E n su caso. P a ra Rene D escartes (1989 [1649]). . que la tragedia an tig u a encarnaba p ara él. rem ite a lo figurativo. tendrem os. en la tragedia griega antigua. m ien tras que su cuerpo es m era extensión. la revalorización de la corporalidad produce u n a redefinición del sujeto que invierte los térm inos de las tradiciones clásicas. P a ra Ailiez y Feher.. y funciona como principio de individuación. la sumisión del cuerpo presagia la liberación del alma y el acceso a la verdad. la vitalidad. Como se advierte en el epígrafe. E sta oscilación respondería a que P latón se sitú a en la encrucijada en tre dos tradiciones. lo característico de las prime- 2. Habría que entenderlo en un sentido muy amplio como ‘‘tendencia hacia”. E l hom bre se identifica con el pensa m iento. al hombre político (Alliez y Feher. incluso en un cuerpo-tum ba —1a fórm ula som a-sém a—y el de la dom inación de un alm a m oti v an te sobre u n cuerpo móvil (48). con él. “el dominio del cuerpo constituye a la vez la condición y la prueba de una capacidad para gobernar a los demás hom bres” y se basa en los principios de la dominación de lo activo sobre lo pasivo y la búsqueda del justo medio (49). En la segunda vía. fue en u n a m anifestación previa a ellos. L a d u ra crítica del autor a la racionalidad socrática. Pero la m ás g rande -c o sa que tú no quieres c re e r. 1993 [1945]: 8). en cambio. la m edida.. ]. E l universo de la cien cia se construye sobre ese m undo vivido y “si querem os p e n sar rig u ro sam en te la ciencia. prim ero. la con frontación con el racionalism o se centra especialm ente en el dualism o carte siano. que es lo que tenem os en común con los anim ales. A partir de estas tradiciones se constituyeron dos vías de pensamiento: la “mística" y la “cívica”.. característico de la m úsica y expresado en la poesía lírica. El esp íritu es considerado instru m en to del cuerpo y éste. lo aca bado.1 1. del cuerpo (84). se basaba en que ellas e n carn ab an la negación de la vida y del valor de lo sensible. M erleau-Ponty. Esto lo diferenciaría del término i. T ú dices “Yo” y te enorgulleces de esa p alab ra. refiere a la fuerza. la voluntad que obra como “yo”: El cuerpo es u n a razón en grande. in sta u rando el desprecio h acia el cuerpo. que som etía la vida a la razón. la razón. Analizaremos tam bién su incidencia en Descartes. Para el filósofo. (N ietzsche. Según Eric Alliez y Michel F e h e r (1991). siendo este últim o desnaturalizado a p a rtir de su escisión. E l proyecto de u n a descripción fenom enológica de todos los conceptos a priori de la s ciencias se rem o n ta a E dm und H u sserl. en cambio. cuando Platón se ubica en la prim era. y la segunda “que preside la rao ral pero tam bién el sentido estético [. p a ra N ietzsche am bas ten d en cias se n e c esitarían u n a a la o tra y la tra g e d ia griega co n stitu ía el ejemplo que testim o n ia b a que esa unión e ra posible. eleva la dom esticación del cuerpo por el alm a al rango de virtud cardinal. au n q u e ra ra m e n te citado en los estudios antropológicos sobre el te m a . Variaciones sobre la corporalidad 45 Así como la crítica de N ietzsche se centró en los planteos de la tradición socrática y platónica. E l “sueño” y “la em briaguez” son los “dos estados fisiológicos” que p erm iten im ag in ar la a n títe sis de ambos “in stin to s” o “ten d e n cia s” del a rte . u n a m ultiplicidad con un solo sen tido. otro au to r clave p a ra la revalorización del cuerpo en la filosofía occidental. No obstante. Evidencias de este control serán las idealizaciones de la moderación en la moral y de la proporción en la estética. “el pensam iento proviene del alm a” infundida por Dios y “los movimientos y el calor”. característico del a rte del escultor y expresado en la epopeya. E l cuerpo creador se creó el esp íritu como u n a m ano de su voluntad. Comencemos por N ietzsche y las razones que lo llevaron a proponer su otra m irada. se dirige especialm ente al filósofo. E n textos posteriores. E sta línea será especial m ente continuada por Plotino y se vinculará tam bién con las tradiciones místicas del cristia nismo oriental. la prim era “que se rem onta a las sectas órficas y pitagóricas”. a la apariencia. Lo apolíneo. herm ano.. 1991: 48). lo dionisíaco a lo apolíneo. a la fijeza del fin y del objeto. la renovación (lo inacabado). la que llam as espíritu: u n in stru m en tillo y ju g u etü lo de tu razó n grande. ap reciar exactam en te su sentido y alcance. desarrollada por el platonism o y reto m ad a luego por la tradición judeo-cristiana. E s ta idea de u n p en sam ien to alegre e im provisador nos conduce a N ietzsche. E n esta idea de un cuerpo móvil gracias a un alm a m otivante que lo controla se aprecian las h u e llas del segundo modelo platónico.44 Silvia Citro que la ciencia se sitú e en ese “h a y ” previo. Él no dice Yo.2 A p e sa r de su an títesis. se rom pería a p a rtir de la filosofía socrática. ta l vez ellas sean m etáforas que expresan el giro que el p ensam iento de N ietzsche y M erleau-Ponty provoca ría n : el encuentro de u n a nueva m irad a. de e sta m a n era se constituyeron en u n a m etafísica. lo dionisíaco. un objeto que es movido por el alm a g ra d a s “a una pequeña glándula en el medio del cerebro [la glándula pineal] en la que el alm a tiene su sede principal” (102). Sólo de esta m an era su “p en sa m iento alegre e im provisador” ap ren d erá a p o sarse en las cosas m ism as y lle g a rá a se r filosofía. en tanto instinto más ligado a lo biológico. trieb es el término alemán utilizado por Nietzsche. su L a gaya ciencia o “ciencia aleg re” ta m b ié n su rg ía de la experiencia del cuerpo en el mundo. 1984 [1884]: 25) Pasem os ahora a n u estro segundo autor. la desm esura. pero obra como Yo [. esta segunda vía será profundizada por san Agustín y el pen samiento cristiano occidental. cuando lo hace en la segunda. u n abordaje del m undo desde la cor poralidad y. el orden. P robablem ente no sean u n a m e ra coincidencia las calificaciones de “ale g re ” e “im provisador” en am bas filosofías. Según aclaración del traductor. u n rebaño y un pastor.nsünkt. u n a g u erra y u n a paz. u n a religión y u n a m oral que su p la n ta ro n e invirtieron los valores vitales. 4 La propuesta de la descripción fenomenológica será in te n ta r re cu p erar o captar e sta experiencia prim era. L a opción por este sujeto cartesiano. pues redefinen el cogito y la noción de sujeto. en el caso de la fenomenología. E n la descripción de los fenómenos perceptivos. las consideraré vanas o falsas. E sta fórm ula podrá parecer ab su rd a sí com prender es subaum ir u n dato sen sible bajo u n a idea y si el cuerpo es un objeto. La duda m etódica lo conduce a la p rim era intuición o verdad evidente (pienso. accesible gracias a la in teligencia y la m editación. que sería la razón. No se tra ta ni del idealismo dei cogito cartesiano ni del sujeto trascendental kantiano que impone las condiciones de posibilidad para que las cosas sean conocidas. E l cuerpo m edia todas n u estra s relaciones con el mundo. de suerte que este yo. promovían esta idea de insuficiencia de los sentidos. El testim onio de los sentidos re su lta engañoso. la s prácticas del cuerpo n a d a te n d rá n que v er entonces con la com prensión del m undo. D entro de esta concepción en la que el cuerpo se convierte en lo otro. au nque el cuerpo h u m an o conserve el privilegio de se r la m áq u in a m ás “p erfecta’5 constru id a por “a rte sa n o divino” (Le B retón 1995: 78). 1995: 73) La razón debe lu ch ar contra el cuerpo. tam poco la hay sin m undo. Como sugiere David Le Bretón (1995). el telescopio y el microscopio. ejecutar u n in s tru mento m usical-. Si bien D escartes reconocerá el estrecho vínculo del alm a y el cuerpo que experim en tam os todos los días”. aq u ella creencia originaria de que la realid ad e stá ah í d e la n te ”. se evidencia esta p a rticu la r com prensión del mundo a trav és de la corporalidad: A hora cerraré los ojos.precede y trasciende al sujeto. la sexualidad o incluso de la p e r cepción verb al. E n aquello que “in te n tam o s” n u estro cuerpo a p u n ta hacia u n m undo. citado por Le B retó n . incluso b o rraré de mi p en sam ien to to d as las im ág en es de la s cosas corporales o. Pero p recisam ente el fenó m eno de la h a b itu d nos in v ita a m an ip u lar de nuevo n u e s tra noción de “com prender” y n u e s tra noción de cuerpo. m over el cuerpo “es a p u n ta r a trav és del mismo. la fenom enología introducía la cuestión del otro y de la construc ción in te rsu b jetiv a del sentido del m undo. no tiene necesidad de lu g ar alguno n i depende de n in g u n a cosa m aterial. E n rela ción con e sta diferencia radical de los m étodos. para exis tir. 5 de 23 . p a ra M erleau-Ponty. E sta p o stu ra re p re se n ta la an típ o d a del m étodo fenomenológíco. y que. por ello. C om prender es ex p erim en tar la concordancia e n tre aquello que in ten tam o s y lo que viene dado. al contrario. existo porque hay un m undo. ’ R etornem os a M erleau-Ponty. 1995: 70). (162) N u e stra relación práctica con el m undo no se da en térm inos de un “yo pienso” sino de u n “yo puedo” (154). es significativo recordar el in i cio de la te rc e ra de las M editaciones metafísicas: 47 “ser-en-el-m undo5'. que tenem os con el m undo. diferenciándose rad icalm ente de los planteos racio n alistas clásicos que cen trab an este problem a exclusiva m ente en el individuo y su razón. a la m an era de un “resto”: algo que se “posee” pero no lo que se “es”. el cual com enzará su análisis en ese m undo de la vida. tengo evidencia de m í y del m undo ineludiblem ente. e n tre la intención y la efectuación . Así. así como no h ay conciencia sin sujeto. como sin te tiz a M erleau-Ponty (1993). tratan d o de incorporarlo -d e sd e m ovim ientos sencillos como to m ar un objeto o desplazarnos por el espacio h a s ta hábitos complejos como u tiliz a r h e rram ien tas.3 por lo que se postula u n a clara diferenciación e n tre el m undo de la vida y aquel otro mundo verdadero. serán su obstáculo. los hábitos m otores y tam bién de la afectividad. convirtiéndolo en el térm ino no valorado de la persona. elim in aré todos m is se n tidos. De este modo. al m enos. y lo que in tere sa d estacar aquí es que esta experiencia es posible o se consum a a través del cuerpo propio (Leib). es p recisam ente este m undo de “la vida y las conversa ciones o rd in arias” u n a de las causas que hace que no “descubram os. no podría reducirse a u n mero objeto. P a ra com p re n d e r e sta noción debem os rem o n tarn o s a u n a proposición clave de H usserl (1949 [1913]: 66-69): la certeza del m undo. con facili dad y sin u n a profunda m editación. dos ds los grandes inventos técnicos de la época de Descartes. co n tra sus im ágenes van as o falsas. previa al pensar. hacia las 4. porque a p en as puedo hacerlo. se entiende que u n a de la s im ágenes re c u rre n tes de D escartes p a ra referirlo sea la “m áq u in a”. pues no es ni u n “acto de conciencia” ni una “sum a de reflejos” (99). 3. que M erleau -P o n ty b rin d a en d ife ren te s cap ítu lo s de Fenomenología de la percepción. pues siem pre es un E s el cuerpo el que “com prende” en la adquisición de la habitud. se rá la definición de “ser-en-el-m undo". Se tr a ta de u n a rigurosa b ilateralid ad : no puede constituirse el m undo como m undo ni el yo como yo si no es en su relación. no d ejaría de ser como es" (27). el cuerpo propio “tiene su m undo o com prende su m undo sin ten er que p a sa r por u n a s representaciones. sin subordinarse a u n a «función simbó lica» u objetivante” (158). E n la filosofía de M erleau-Ponty.46 Silvia Citro Variaciones sobre ia corporalidad ra s obras de D escartes es el énfasis en u n alm a que d u ra n te el acto de pen sar se escinde del cuerpo. la noción de ser-en-el-m undo im plica ju sta m e n te el reconocimiento de u n a dim ensión “preobjetiva” del ser de la cual el cuerpo es el vehículo y que no podría reducirse ni a la res cogitans ni a la res extensa. luego existo) y de a h í se deriva el carácter de res cogitans del sujeto: “Conocí de aquí que yo era u n a su stan cia cuya esencia o n a tu ra le z a es pensar. m e ta p a ré las orejas. Es decir.y el cuerpo es n u estro anclaje én un m undo. el cual p asa a considerarse in se p a ra b le del m undo. ta l cual se p re se n ta a los sentidos. m anejar u n auto. a algo que sólo “e stá ” en el espacio y en el tiem po. es decir el alm a. lo diferente del verdadero ser. sino que será quien lo “h a b ita ” (156). (D escartes. pero tampoco es un realismo u objetivismo en el que el mundo . la distinción real en tre uno y otro” (citado por Le B retón. “el m undo está ahí pre viam en te a cu alquier an álisis que yo p u eda h acer de él” (10). se m e da a la experiencia perceptiva an tes de todo p en sar o. Las consecuen cias de esta proposición son cruciales. como vínculo del cuerpo con el m undo. pienso que en e stas profundas diferencias reside la riq u e za de su com binación.. Según Piaget. 1983: 328). e n tre lo que in tentam os y lo que viene dado. y la aparición del lenguaje. En los prim eros años de vida (b asta el año y m edio.48 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad cosas. a b re varía especialm ente en esa “n ap a p rim a ria ” de 3a experiencia que la feno menología describe: “Sólo el p in to r tien e el derecho de m ira r to d as las cosas sin algún deber de apreciación”. tam bién. 6 de 23 . es decir de la función sim bó lica. logram os cierta estab ilid ad y g en eralidad en las prácticas cotidianas. E n este “estadio” el niño se relaciona con el m undo a trav és de diferen te s “esquem as de acción” (percepciones y m ovim ientos organizados) que cons titu y en la p rim era form a de conocimiento. es ú til reco rd ar las reflexiones sobre la p in tu ra que M erleau-P onty realiz a en E l ojo y el espíritu. y la de lo pulsional. a diferencia el escrito r o el filósofo. perm itiéndonos así poseer n u estro m undo h a b itu a l pero. en ambos. con la construcción de las categorías de objeto. como poder desde el cuerpo sobre el m undo. encontram os que am bos p ropondrán filosofías en las que la corporalidad del sujeto es conocida y rev alo rizad a. ap roxim adam ente) se desarrolla lo que P iag et denom ina “in teligencia sensorio-m otriz”.]. a p a rtir de u n a confrontación dialéctica como la que ensay aré. “qu ie nes no pueden declinar las responsabilidades del hom bre que h a b la ” (M erleau-Ponty. a red u cir los desequilibrios que nos p resen tan las situaciones. Sea como “sistem a de potencias m otrices o de potencias perceptivas [. por tan to . También en H ubert Dreyfus y S tu art Dreyfus (1999) se vinculan los planteas de MerleauPonty con la ciencia cognitiva contemporánea. pues cad a au to r c e n tra rá su in te ré s en d istin ta s experiencias de la corporalidad . Recién al final de la etap a. au n q u e de m a n e ra s disím iles. es decir..9). form ar nuevos núcleos de significaciones. No obs ta n te .y tra z a rá cam inos m etodológicos ta m b ién diferen tes. A p a rtir de este p lan teo inicial se deduce la siguiente p re g u n ta: ¿de qué m a n e ra específica cada a u to r construye la cor p oralidad y qué p apel ju eg a ella en la definición de la subjetiv id ad en su relación con el m undo? Como a n a liz a ré seg u id am en te. el p in to r posee u n a p a rtic u la r relación cuerpo-m undo pues “es p re stan d o su cuerpo al m undo como el pin- 5. de la experiencia p ráctica. casi no existe la diferenciación e n tre sujeto y objeto. la s cosas no g en eran en nosotros representaciones sino que se pre se n ta n como “conjuntos. ya que el niño “refiere todo a sí mismo. y estas “fisonom ías de los conjuntos «visuales» re cla m an ” o solicitan de nosotros “cierto estilo de re sp u e sta m otriz” (161). distingue ocho tipos en tre los que incluye la corporal-kinésica. sería erróneo ver la praxis corporal como secu n d aria de la praxis verbal (Jackson. tiem po y causalidad. en térm inos prácticos. P a s a así del “egocentrism o in tegral prim itivo a la elaboración final de u n universo exterior” (26). al lograr u ti lizar eficazm ente u n a nueva h e rra m ie n ta o ap ren d er u n paso de danza) o cuando “los prim eros datos de la v ista se in te g ra n con u n a nueva entidad se n sorial”. gracias a e sta com prensión preobjetiva experim entada como u n a concordancia en tre sujeto y m undo. como se ñ a la en la cita inicial. dotados de u n a fisonom ía típica o fam iliar”. en. los dos se colocan en la a n títe sis del sujeto carte sian o típico de la m odernidad. H ow ard G ardner (1987) tam bién destaca la existen cia sim u ltán e a de “m últiples inteligencias”. es dejarle que responda a la solicitación que é sta s ejercen en él sin rep resen tació n n in g u n a (156). nuestro cuerpo es u n conjunto de significaciones vividas que va h acia su equilibrio” (170). Tal confrontación tam b ién p e rm itirá p la n te a r la s hipótesis sobre los rasgos constitutivos de la corporalidad que guían m i abordaje: la experiencia de la “carn e”. el sujeto hecho “carne” con el m undo que M erleau-P onty describe se rá m uy d iferen te de la “voluntad de poder” que c ara c teriz a al sujeto n ietzsch ean o . A dem ás. aquella que le p e rm ita v isu alizar ta n to la to ta lid a d como sus diferentes p artes. E s p e rtin e n te ag re g a r que la existencia de u n a form a de com prensión p re objetiva vehiculizada por la corporalidad aparece en otros desarrollos te ó ri cos. “n u estro s poderes n a tu ra le s alcanzan de pronto u n a signi ficación m ás rica que h a s ta entonces sólo e sta b a indicada en nuestro campo perceptivo o práctico. E sto ú ltim o sucede cuando “m ovim ientos antiguos se in te g ra n en u n a nuev a en tid ad m otriz” (por ejemplo. confrontarán. Lev Vygotsky p la n tea que “desde el punto de vista filogenético y ontogenético el pensam iento y la comunicación a través del cuerpo precede y se extiende siem pre m ás allá del h a b la ”. La “carne”: h istorias de in v isib iliza ció n y exotización P a ra ah o n d a r en aq u ella experiencia o rig in a ria del m undo que la feno m enología in te n ta captar. “re n u n cia a h a b ita r la s cosas”. P a ra M erleau-Ponty. Como conclusión de e sta p rim e ra p resen tació n de los p o stulados de N ietzsche y M erleau-Ponty. como u n a inteligencia prác tica. y cuyo advenim iento reo rg an iza de pronto nuestro equilibrio y colm a n u e s tra ciega esp e ra ” (170).® Asimismo. En su m a. Uno de los ejem plos citados es que al m irar un objeto n u estro propio cuerpo tiende a b u scar la m ejor d istan cia posible. el niño “se s itú a ya p rácticam en te como u n elem ento o un cuerpo entre los dem ás. D esde este enfoque. cambio. o m ás concretam ente a su propio cuerpo”. E ste esquem a se construye sobre la base de los reflejos y luego los hábitos de los prim eros meses de vida. con el modelo científico positivista.l a “percep ción de ese m undo que se nos aparece y el “m ovim iento” que in te n ta tr a n s fo rm a rlo . F inalm ente. E n el m undo fenom enal. Allí contrapone la activi dad del p in to r con la de aq u ella “ciencia m a n ip u la d o ra ” que. Un caso es la psicología genética de J e a n P iag e t (1964). 1977 [1960]: 12). en un universo que h a construido poco a poco y que ahora siente como algo exterior a él” (1. no se a n u n ciab a en n u e s tra experiencia m ás que como u n a cierta deficiencia. estos esque m a s no se pierden sino que su b sisten y son re estru ctu rad o s en los períodos de desarrollo posteriores. podría postularse entonces la p er sistencia de la inteligencia sensorio-m otriz en ese ser-en-el-m undo que des 49 cribe la fenomenología. L a p in tu ra . la idea de “concordancia” o “equilibrio” refiere a la te n dencia. De esta form a. En los inicios. espacio. A sim ism o. 1977 : 16-17) E n f ° . Si los toca y los ve.0 63 Un. que está preso e n tre las cosas [. se toca tocando.IV ersaI Nl ^ q u ie ra hace falta decir. la percepción im plica u n a com unión en ta n to el sujeto de la sensación no es n i u n p en sad o r que n o ta u n a cu alidad ni u n m edio in e rte afectado por ella sino “u n a p otencia que co-nace (co-noce) a u n cierto m edio de ex isten cia o se sin cro n iza con él [. como acaba os de hacerlo. u na de las c u a les. es necesario in d a g a r en dos conceptos clave: la percepción como “com unión con el m undo” y la “carn e”. Así.. decíamos. El se ve viendo. es visible por derecho. es solidaria del resto del m undo. p erten ece al orden del sujeto. El que m ira todas las cosas tam b ién se puede m ira r y reconocer entonces en lo que ve el “otro lado” de bu potencia vidente. es únicam ente porque siendo de su m ism a fam ilia. e n tra en el campo de u n a visión a u n lem po ineluctable y diferida. del que toca a lo que toca. E l concepto de c arn e surge en o bras p o sterio res y es p resen tad o como un m edio de s u p e ra r la a p a re n te p a ra d o ja que la corporalidad p lan te a. la c arn e hace referencia a un sin tie n te sen sible que no puede d eslig arse de su relación con un m undo. escindido de su condición existe n c ia l de carn e. es u n a de ellas per tenece al tejido del m undo y su cohesión es la de u n a cosa. narcisism o. R ecíprocam ente. es d ecir que puede convertirse en u n cuerpo objetivo -c o sa en tre las cosas. ellas son u n anexo o u n a prolongación de él m ism o.1. m sib le y lo R i s i b l e .. (253) fu erte CT P^ ^ C0SV n tre las cosasen cierto sentido. porque cada uno es arquetipo p a ra el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas así como La experiencia de la percepción. M erleau-Ponty describe nue vam ente la paradoja del cuerpo y sitú a la carne como u n a especie de “princi pio encarnado de todos los seres visibles y tangibles:15 En la percepción no pensamos el objeto ni pensamos el pensante. sus m anos y sus ojos. donde sujeto y objeto constituyen poten cias en u n a relación de coimplicación. no es m ás todos refereí\Cla a Una visiM ^ a d y a u n a tan g ib ilid ad -p atró n de todos los seres visibles y tangibles. u n si m ism o. a la m a n e ra de D e sc a rte s... no los pienso como harán el análisis reflexivo y la cien cia. es visible y sen ten cia cM “ 'J .a q u e l que ve y toca las cosas-. E n el p rim e r caso. objetivado. la sensación es lite ra lm e n te u n a com unión” (M erleau-Ponty. Visible y móvil m i cuerpo e sta en el núm ero de las cosas. in h e rencia del que ve a lo que ve.]. 51 Mi_ cuerpo es a la vez vidente y visible.]. no h ay en él dos hojas o dos capas [. E s ta p a ra d o ja consiste en que el cuerpo es a la vez sensible y si.. P a ra M erleau-P onty. de u n ió n y confusión e n tre cuerpo y m undo se ilu s tra diciendo que el m undo e s tá hecho con la m ism a “te la del cuerpo” y que el cuerpo pertenece al “tejido del m undo”. En E l ojo y el espíritu e sta especie de equivalencia. vivo la unidad del sujeto y la unidad intersenso rial de la cosa. que n u e stro cuerpo recoge y asu m e si es cap az de hacerlo [. m n ^ T v . ta p iz a n sus m irad as y sus m a lo s por dentro y por fuera. que el cuerpo se compone de dos hojas. si bien este e n tra m a d o de relaciones puede lle g a r a especificarse como “un cuerpo”. d irá que lo que tenem os es "u n a c arn e que sufre cuando está h e rid a y u n a s m anos que to c a n ” y no u n “cuerpo" en ta n to objeto p e rm a n en te de p en sam ien to . visible y tangible como ellos. r s S 1N NoeStaCa “ plem T 6 dlaS 61113vista mt'dÍda qUel° se d mi ^o es sim ente y’cosa de eD hecho (yohace’ no veo espalda). del que siente a lo sentido. su obra postum a. visible y v id en te. E n u n in te n to de ejem p liñ car la experiencia de la c a rn e .. somos del objeto y nos confundimos con este cuerpo que sabe del mundo más que nosotros [. e stá n en él...ntiente..50 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad to r cam bia el m undo en p in tu ra ” (15). porque todo él.]. 63 ™ SÍ m ism ° Por confusión.].. en ta n to cuerpo y m undo se com unican indefectiblem ente por la “facticidad de la c arn e”. es sólo a condición de ser pensado. no es porque lene decante ¡os seres visibles como objetos: están a su alrededor.pero es ta m b ién in ev itab lem en te u n cuerpo fenom énico . p a r a M erleau -P o n ty la actividad del p in to r se convierte en a rq u e tip o de la experiencia p reo b jetiv a del m undo que la fenom enología describe. llegan h a s ta a in v ad ir su recinto. tiene las cosas en círculo alrededor de sí. se co nvertirá p a ra M erleau-Ponty en el locus de la existencia: u n modo de se r que es fundador de todo ser. es u n a cierta m a n e ra del ser del m u n d o que se nos propone desde u n p u n to del espacio. si toca y ve. el hecho de que g en eral m e n te se h a y a p la n te a d o 'e sta p a rad o ja de la doble referencia de la corpora lid a d no es m e ra casu alid ad . porque es cosa. que tien en en él su sem ejanza y cuyo palabr" 7 de 23 ]° hace . P a r a com prender la elección de e sta m e tá fo ra . Pero puesto q e ve y se m ueve. lo cual 3taca de r eellas. (M erleau-Ponty. pues. se vale de su ser como de u n medio p a ra p a rtic ip a r del de ellos. p e rte n e c er al o rden del objeto. y eso. e stá n in c ru sta d a s en su carne form an p arte de su definición plena y el m undo está hecho con la m ism a tela del cuerpo. la de lo sensible”. E n o tra s p a la b ra s. p ues lo que ella esconde es que cada u n a “lla m a a la o tra ”. 1993: 228). esa relación ta m b ién se evidencia en la s apreciaciones de m uchos p in to res acerca de que “la s cosas nos m ira n ” o qu e “debe[n] ser tra sp a sa d o s[s] por el u n iv erso y no q u erer tra s p a s a rlo ” (25). m ás u e rte y m as profundo que ellas. por el contrario.7 F in alm en te. las correspondencias cuerpo-mundo se ilu strarían en la palabra karo. de a c tu a r a la m a n e ra de índice de otros acontecim ientos. tam b ién am pliam ente superado. En las sociedades “no occidentales. característica de m uchas sociedades no occi dentales.52 Silvia Citro com unican a trav és de la carne. un sistem a comunicativo que involucra intercambios con los otros (incluido lo divino)” (11). Más allá de e stas críticas m etodológicas. el au to r señala que el léxico utilizado p a ra d esignar las p a rte s de! cuerpo se corresponde tam bién con el del reino vegetal. En la in terp retació n de la señ a y en la s experiencias vividas que la antecedieron y la siguieron se ponen en juego u n a serie de elem entos que se van encade nando. Sobre todo. en cambio. porque los lím ites e n tre m undo h u m an o . entonces. la dim ensión sim bólica y polisém ica del lenguaje. in te n ta rá siem pre d escribir ese suelo de la experiencia vivida. todos en u n m ism o continuo existencial. que hincha de savia todo lo que vive. No tiene una visión antropomórfica. o tam bién en la im portancia a trib u id a a las “se ñ a s”. cabe destacar que autores como Le Bretón (1995) o C sordas (1999) le reconocen a L e en h a rd t h a b e r captado e sta concepción “holista" del cuerpo. (Leenhardt. en la s prescripciones re la tiv a s a las m ujeres. que in s ta la n la escisión sujeto-objeto y con ella todo el edificio de las ciencias. Asimismo. a las de M erleau-P onty acerca de que “el espesor del cuerpo. no se esparce en ella sino que es invadido por la naturaleza y solamente a través de ella se conoce a sí mismo. revelando a sí u n a su p u e sta “id en tid ad de e stru c tu ra y u n a id entidad de sustancia entre el hom bre y el árbol” (28). que se “confunde en un m ism o flujo de vida”. Ejem plos de estas conexiones h allarem os al explorar sus concepciones de salud. Variaciones sobre la corporalidad 53 los efectos que produce una visión indiferendada que le hace abarcar el mundo total en cada una de sus representaciones.. en “Occidente sobre todo a partir de! modelo biomédico”. encontrarem os im p o rtan tes sem ejan zas con el tip o de in terrelacio n es que el concepto de carne plan tea.tie n e n la propiedad de convertirse en señas. Así. lejos de riv alizar con el del m undo. E sto s elem entos suelen a b a rc a r desde vivencias corporales. Para el autor. enferm edad y te ra p ia .. .8 He m encionado algunos fragm entos del texto de L een h ard t por las sim ili tudes que p re se n ta n con las ideas de M erleau-Ponty sobre la carne. y estalla en los retoños y en las juventudes siem pre renovadas. No se tr a ta aquí. 1961: 34). Uno de los estudios antropológicos clásicos sobre este tipo de re p re se n ta ciones que vinculan estrech am en te cuerpo-m undo es el análisis de M aurice L een h ard t (1961) sobre la noción de cuerpo en tre los canacos. el cuerpo constituye “una entidad discreta y objetiva (. a 7. es. sin problem atizar la contextualízación de los térm inos y. y del poder no hum ano re su lta n perm eables y flexibles. que designa “al elemento sustentador necesario a la realidad de diferentes seres y cosas": karo hamo es el cuerpo humano. que funciona a la m anera de una máquina. El cuerpo humano está hecho de la misma sus tancia que verdea el jade. el cuer po del agua o m asa del río. Y porque se halla totalmente repleto de estas vibraciones del mundo. L e e n h a rd t concluye que en estas sociedades los m itos constituyen u n a realid ad vivida y que involucran u n a “id entidad de su sta n c ia ” en tre cuerpo y n a tu ra le z a: Cuando el hombre vive en la envoltura de ta naturaleza y todavía no se ha separado de ella. pero karo gi. C iertos episodios de la v ida cotidiana . su idea de u n a “id e n tid a d de su s ta n cia” e sta b a influida por el modelo de L ucien Lévy-B ruhl sobre la “participación” en la “m en talid ad prim itiva”. es decir. el canto de u n p á ja ro . h a s ta los encuentros personales (nachaG an) con los seres poderosos (yaqa’a) y los vín culos con el Dios cristiano. u n sueño. Se podría hablar de una visión cosmomórfica. de po stu lar solam ente analogías sim bólicas en tre estos au to res sino de proponer u n a nueva m irad a a p a r tir de su confrontación. L as im á genes de L e en h ard t de “un cuerpo repleto de las vibraciones del m undo”. para citar sólo algunos ejemplos (Leenhardt. el pensam iento. el au to r tam b ién describe m itos y prác tic a s ritu a le s que relacionan la vida de la s perso n as con el árbol. convirtiéndom e en m undo y convirtiéndolas a ellas en carne” (M erleau-Ponty. por el contrario. incluso verem os que la m ism a idea de lím ite es cuestionada. 1961: 35-36) El trab ajo de L ee n h ard t h a sido objeto de num erosas críticas pues tendía a una in terp retació n casi lite ra l de los datos de sus inform antes. en los m itos. la estructura de la planta y la estructura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confunde en un mismo flujo de vida. Cito como ejemplo de este tipo de definiciones algunas consideraciones de Arthur Kleinman (19R8) en un trabajo de antropología médica.) separada de los pensam ientos y emociones". p en sa m ientos. que forma las frondosidades. sin em bargo. A dem ás. en general. el cuerpo no se diferencia de él.) So emocional y cognitivo están integrados en procesos corporales” y el propio cuerpo "es parte orgánica de un mundo sacro y sociocéntrico. Como eviden cia de los profundos vínculos e n tre cuerpo y n a tu ra le z a . Considero que aquella identidad y participación en tre cuerpo y n a tu ra le z a que L een h ard t in te n ta b a describir para los canacos podría com prenderse mejor desde una perspectiva fenome- S. por ejemplo.. un “balance vital entre elementos interreladonados en un cosmos «dístico (.u n a dolencia o u n a enferm e dad. el cuerpo del hacha (su mango) y karo rhe.. el único medio que tengo p a ra ir h a s ta el corazón de las cosas. sin que intente distin guirse él mismo de este mundo. existencialmente está n p ro fu n d am en te conectados. 1970: 168). “n a tu ra l”. sin em bargo. A sus ojos se corresponden. elem ento que W right (1997) ha des tacado. sino que queda sometido. la fenom enología. A m edida que describam os la s rep resen tacio n es de la experiencia cuerpom undo e n tre hom bres y m ujeres tobas. ya que a p esar de que estos m undos se diferencian en el len guaje. relaciones con la s perso n as (yaqaya). es también “secularizado y pertenece al dominio privado del individuo”. con ciertos fenóm enos atm osféricos como el viento o la lluvia. Sobre e sta experiencia p rim e ra se alzan la reflexión. “el cuerpo es concebido como un sistem a abierto que vincula las rela ciones sociales al seí/”. con algunos aním ales (shigiya k). su tra b a jo fue fundam ental p a ra in s ta la r u n p arad ig m a que opone ese "cuerpo de los otros” a las concepciones d u a listas p red om inantes en Occidente. resu lta n m uy cercanas. de los simbolismos m íticos y la vida r itu a l. La experien- P^oceso de transform ad estf a cambiand<>> en tanto formaba parte de un ion socia mas amplio. así como en las c u ltu ras populares de la Edad M edia y el R enacim iento... E n efecto. “ “ “ “lida í " m" “ do’ « sm M ” ™* “ “ ‘«gfe 1™ ¿ H e de f m entalidades se estaban afianzando. ¡ s r * nohabr. Mi hipótesis es que h a b ría u n a experiencia fenom enológica de la carne común a diferentes cu ltu rales.m ie n tra s h a b ría sido invisibilizada en la filosofía occidental h e re d e ra del racionalism o y en la s tradiciones culturales que se conform aron con las b u rg u esías europeas? E n sa y a r la re sp u e sta a estos in te rro g a n te s conduce ya no solam ente a la filosofía sino tam bién a la h isto ria. m od8. a la vez. I) de las concepciones del cuerpo en el cris tianismo. E l hom bre asim ila los elem entos cósmicos (tierra agua. pero sí cam biar la p e rs pectiva desde la cual la analizam os. que I » c a n a " lares de la Edad Media s.a p a rtir de p artic u lares usos del lenguaje. desconocer la diver sidad de p rácticas y concepciones de la corporalidad. que aq u ella experiencia de la carne a n te s existió y fue visible. N ue v a ™ „ S í « a n í í ? " " n e n a a s que tam b ién poseen sim ilitudes. en ta n to experiencia existencial de la carne y no.a" f T . como se hizo.a s“ resultar iIitad“ infrummffia ? 1Ierentes culturas. (Leenhardt^ 1961: s T s e T P<arfilan mUChaS f°rmaS mítÍCaS de su «1 mundo. (Bajtín. por tanto. de singularizarlo Se h a m an tenido en e sta ignorancia al vivir el m ito de la id en tid ad oue él S nnz T f n f eT iar:°yquese - “ . cap. convirtiéndose luego en objeto de d isp u ta s y relaciones de poder que buscaron negarla. A mi juicio. la problem ática de una experiencia com ún de la carne y.. Tal es lo que acontece.. de la diversidad de cada c u ltu ra se re p la n te a ría de la sig u ien te m an era: ¿por qué la experiencia de la carne sería m ás visi ble en d eterm inados contextos cu ltu ra le s .].] y puede asim ism o cubrir todo el universo [. Así.os ta i — a» “ " buS“ ra. “fusionado con la n a tu ra le z a ” y “asim ilado con el cosmos”. especialmente en san Agustín.om o .9 E n las definiciones de B ajtín sobre el cuerpo del carn av al “enredado y confundido con el m undo”. predom inaron concepciones sobre el vínculo cuerpo-m undo en la s que la experiencia de la carne sí era destacada. por ejemplo. en su propio cuerpo. re su e n a la analogía con la carne de M erleauPonty. 2003. r e c o c ie r o n . aire. fuego. «i cia del cmL Í * ” « d » d la el cuerno d . así como en Bajtín. 302) ■ Ef e t. e stá d irectam en te ligado al sol y a los astros.¡ vida. A pesar d éla comnleiidad de 9 d e 23 . La expm encTa t á c L f d ! ? T * te n d r T m S T m J a n Í ^ Í r 8 “ edievales europeos probablem ente eos de ' P Jem pi° ’ C°n k exPeri£™ ia práctica de los cana£ N otem os en fin que el cuerpo grotesco es cósmico y u n iv ersal. este cuerpo p uede fusionarse con diversos fenóm enos de la n atu ra le z a [. al m enos h a s ta el Renacim iento. la perspectiva no tiene por qué «*-r -de -tvctorr - - « ."s “ P ^ se m te n ta 68 id “ t¡f" r «*■ P^sentes e„ d f a é 2 f c ulS s " L “ . tam poco alcanza con t r a ta r e sta s relaciones cuerpo-m undo en su dim ensión m eram en te sim bólica. como nociones de cuerpo radicalm ente contrapues ta s . m ás recien tem en te. JNo puede exteriorizarlo fuera de su medio n a f ™ i • i No puí ver 611éI a - eme lo nP P n m ih v o es el hom bre que no ha captado el vínculo que lo u n e a su cuerpo y ha sido incapaz. S ostener la existencia de un proceso de invisibilización de la carne que se in iciaría alrededor del siglo XVII en la E u ro p a occidental supone p o stu lar que las cosas no siem pre fueron así. él siente el cosmos en sí m ism o. relacionado a los signos del Zodíaco y reflejado en la je ra rq u ía cósmica.54 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad 55 nológica. en térm in o s lógicos de categorías de en ten d im ientos diferentes de las occidenta les o. ev identem ente. aire. agua. Dado que no podré extenderme aquí en este punto. í í W r tic a s y ™ 9.p0 dc “ o r a c i o n e s entre c o n ta to s más l¡gado “ £ s d d “ 2 ^ £ “ *M B e n e r a í No obst™ ° „T con ios r “ . Al ig n o rar el m elanesio que este cuerpo suyo es un elem ento del cual sssrfe »:rTa f m i“°»>• crim inarlo. de las p rácticas y significaciones cotidianas. lo cual no im plica. fuego) encontrándolos y experiem ntánd o lo s en el in terio r de sí mismo. que los elem ento s que h a n sido señalados son com unes al conjunto del cosmos: tie rra . 1994 [1930]: 287. en ciertas representaciones del cuerpo que em ergen en el cristianism o. pues esto h a conducido m uchas veces a olvidar el en raizam ien to que los sim bolism os poseen en la experiencia. rem ito al trabajo de Le Bretón (1995) y tam bién a mi propio análisis {Citro.. E stos au to res sostienen que uno de los rasgos m ás p en etran tes de la experiencia corpo ral es la percepción de nuestros cuerpos “como un recipiente con lím ites”: El se lf estaría dentro de! cuerpo y sus lím ites “nos protegen y resis ten contra las fuerzas e x te m a s” y tam b ién “re tien en las fuerzas in te r n as de expansión”. que com ienzan a diferenciarse así de las cu ltu ras populares. su esencia h u m a n a ” (M arx. del que D escartes h ab ía com puesto las p rim era s páginas y que los médicos y filósofos continuaron. por el otro. la proliferación de las activi dades com erciales y productivas encarad as por aquellos hom bres “libres” que se desprenden de los lazos que los u n ía n a sus com unidades de origen y se la n zan a la a v e n tu ra personal y a la b ú sq u eda del ascenso socioeconómico . Según Elias: Las coacciones sociales ex tern as se van convirtiendo en coacciones in te rn a s. tam b ién adm irado como objeto estético. a p a rtir del trabajo de José Luis Romero (1993). im plicada en la práctica de la g u e rra y el m isticism o en el m undo medieval. el obrero es enajenado del producto de s u trab ajo . que plan tea u n a doble disolución entre realidad sensible y realidad sobrenatural. su esencia esp iritu al. ia satisfacción de las necesidades h u m an as p a sa poco a poco a re a lizarse en los bastid o res de la vida social y se carga de sentim ientos de vergüenza y la regulación del conjunto de la vida im pulsiva y afectiva v a haciéndose m á s y m ás u n iv ersal a tra v é s de u n a autodeterm inación continua. R etom ando a Irigaray. especialm ente en la p in tu ra y e sc u ltu ra ren acen tistas. y “el técnico-político”. la n a tu ra le z a fuera de él. de a h o ra en m ás. en cambio. (C itado por B attersby. que puede ser conocido y dominado a t r a vés de la ciencia y la técnica e. Elias señala. en su sta n cia s y átom os” . a n a lizaré luego cómo N ietzsche reivindicaba aquella dim ensión del valor y la fuerza. co nstituido p o r todo u n conjunto de reg lam en to s m ilita res. que evocan ta n to la ru p tu ra con el m edio n a tu ra l como con las je ra rq u ía s sociales h eredadas. el avance del individualism o frente al papel que an tes poseían los lazos com uni tarios y la tradición. el trab ajo c ap italista “hace del ser genérico del hom bre. 1993: 31) P a ra B attersby. y en tre el hom bre y la n atu ra le z a. que h allab a en la m en talid ad de los varones germ ánicos y que se extendió a la caracterización de lo m asculino. escindido de m uchos de sus saberes prácticos que ya no se rá n requeridos. P a ra com pletar este análisis genealógico acerca de la concepción m oderna del cuerpo y la persona es necesario situ a r una de las críticas clave del p en sa miento fem inista: en qué m edida estas concepciones se corresponden con la imposición de un modelo de m aseulinidad que invisibiliza la experiencia fem e nina. N orbert Elias (1993) estudió este im p o rtan te aspecto de lo que denom inó “proceso civílizatorio” a tra v é s del análisis de los cambios en el com portam iento que. por u n lado. E n tre éstos. 1974:1. considera que la concepción de la “id en tid ad b asad a en contenedores espaciales. sus m ovim ientos. sólo consum irá su fuerza física.la “ca rre ra ab ierta al talen to ”. el nivel m ás básico de la significación reside “sobre los esquem as de im aginación que se le v an tan de la experiencia (universal) del em. señ alaré sin téticam en te algunos tópicos que lo resum en. el proceso de alienación que vive el obrero a t r a vés de su trabajo fragm entario y m onótono en las fábricas. en térm in o s de E ric Hobsbawm —. F o u cau lt nos recu erd a que este disciplinam iento del cuerpo se ex ten d erá no sólo a las nacien tes fábricas sino al conjunto del tejido social: “El libro del cuerpo-m áquina” se escribió sim u ltán eam en te en dos registros: “el anatom o-m etafísico”. en térm inos estru ctu rale s. al que vive el cuerpo: es desacralizado convirtiéndose en p u ra extensión o m áquina. tan to de la n a tu ra le z a como de sus facultades esp iritu ales genéricas. H ace extraños al hom bre su propio cuerpo. es objeto de conocimiento a p a rtir de las disecciones de cadáveres y el desarrollo del cono cim iento anatóm ico. pueden ra stre a rse en las actitudes frente a las necesida des n a tu ra le s del cuerpo. Ju sta m e n te . Se tr a ta de un proceso sim ilar. por la repetición m ecánica de u n mismo gesto produc tivo. De ahí. el desarrollo de las ciencias experim entales. el crecimiento de las ciudades y la creación de sus propias form as de gobierno. es objeto de control a trav és de técnicas de disciplinam iento en diferentes instituciones y tam b ién se convierte en objeto estético. Lá rep resen tació n c a rte sia n a del cuerpo-m áquina se correspondía con su u tilización p ráctica como “h e rra m ie n ta ”. por ejemplo. 1987: 140) Variaciones sobre la corporalidad 57 Otro proceso fu n d a m en ta l p ara com prender los cambios en torno a la cor poralidad es la transform ación de las costum bre de la vida cotidiana. así. h o sp italario s y por procedim ientos em píricos y reflexivos p a ra co n tro lar las operaciones del cuerpo.ent”. P a ra M arx. R etom aré brevem ente algunas de las críticas de C hristine B attersby (1993) a la sem ántica cognitiva de M ark Johnson y George Lakoff. incluso. u n ser ajeno p ara él.bodim.56 Silvia Citro proceso. e sta experiencia del em bodim ent no podría considerarse universal. E ste tipo de estru c tu ra s subyacentes del em bodim ent “form an y co nstriñen la im aginación vía patrones de tipo gestáltico o esquem as que operan en u n nivel preconceptual”. a p a rtir del siglo XVI. (F oucault. (449) El autodom inio del individuo se convierte de esta m a n e ra en un rasgo característico del burgués. pero tam bién de la m ism a actividad del trab ajo la cual. . de dolor y goce en el propio cuerpo. L a n a tu ra le z a se conforma entonces como u n objeto separado del sujeto. enfatizado tam bién por la ética ascética del p ro te s tantism o. h a s ta en los m ás m ínim os detalles. que p a ra M ax W eber (1998 [1905]) será crucial en el surgim iento del capitalism o. así. la dim ensión pasional. escolares. un medio de existencia individual. la desacralización del m undo que irá m inando los dogmas cristianos. como un “medio" que al ser discipli nado y controlado en su funcionam iento. E n co n traste con el autodom inio del cuerpo y la emoción. p erm itía a u m e n ta r su u tilid ad y hacerlo a sí cada vez m ás eficaz p a ra la pro ducción cap italista. la s m a n e ra s de m esa y la s transform aciones de la agresividad. E l propio cuerpo es convertido en una m á q u in a-h e rra m ie n ta separad a del ser. prim ero entre las capas cultivadas del Renacim iento y luego en la burg u esía en gene ral.15). al a n aliz ar cómo la experiencia fenom enológica de a p e rtu ra al m undo. sin em bargo. es ind udable que tam bién existió un pro ceso de invisibilización de esa experiencia en n u e stra s representaciones cul tu ra le s liegem ónicas. pues su principal objetivo consistía en probar la distinción que hay e n tre el alm a y el cuerpo” (G ranada. Cada vez que aluda a las representaciones “m odernas’' de la corporalidad. entonces. destinado inicialm ente a consum ar la desanim ación y la desantropomor izacion del m undo despojándolo de toda finalidad p a ra ponerlo bajo la tu tela del pensam iento y el dominio de los hom bre (no de las m ujeres). P aradójicam ente. de esta su til y provocativa in te rfe re n cia em enm a en los cim ientos de la filosofía racionalista m asculina. A hora bien. Así. “se perdió en n u e s tra s c u ltu ra s la tra d ic ió n a lte rn a tiv a de p e n sa r la id e n ti dad b a sa d a en la fluidez” y “en la in te rp e n e trac ió n del se r con los otros”. se tra ta de formas alternativas de concebir la identidad que siempre h an existido —aunque una de ellas haya sido la hegemónica—y que requerirían ser integradas para construir una “nueva metafísica del ser”. que en la vida cotidiana eso e ra im posible de lograr. podrían in v e r tirs e las proposiciones que asig n an el exotism o a los otros y se ñ a la r que es la concepción del cuerpo-m áquina la que re s u lta ría exótica. 1989 [1637]: yy!. p asa a ser cuestionado en el ám bito de la realidad h u m an a. Así. De hecho. c a ra c teriz a n a la v o lu n tad de poder n ietzscheana. E viden tem en te. la m ujer ha sido concebida sólo como “lo diferente a lo masculino". víncu los que. term inó reconociendo.10 Siguiendo este modelo. si consideram os que la experiencia de la carn e posee u n a am plia extensión cultu ral. el dualism o ontológico de la res cogitans y la res extensa. no sólo en lo que atañe a los aspectos funcionales sino tam bién en el regis tro de los afectos. En este sentido. desde M erleau-Ponty. sea “como carencia o como exceso".11cabe p re g u n ta rse si la experiencia fenom enológica de la carne seguiría existiendo en n u e stra s sociedades. P ara esta aurora. la a u to ra concuerda con que el modelo de s e lf p rev alecien te en O ccidente es m asculino. escrito por D escartes u n año a n te s de su m uerte. la cual in te n ta b a b o rra r los lazos que te stim o n iab a n los vínculos de la corporalidad con el m undo. de D escartes. ésta es la ideología que emerge como creación p a rtic u la r de u n a tradición sociocultural. las cuales emergieron como hegemónicas a partir de los procesos socioculturales más amplios aquí analizados. E n el capítulo 8 p ro fu n d izaré estos tem as. m an te n id as y fortificadas por un m ovim iento de los esp íritu s” a n i m ales que tra n s ita n por n u estro s nervios y san g re (D escartes. a m odelos que “p rivilegian la form a. reñero a las i epresentacionea del dualismo y del cuerpo-máquina. el dualism o no dejará de ser u n a prescripción m etodoló gica clave p a ra “el” filósofo racionalista: es necesario a q u ie ta r esas pasiones que p a sa ra n a vincularse p reponderantem ente a lo fem enino) y desconfiar de datos de los sentidos p a ra alcanzar el verdadero saber La hipótesis del vín cu lo del cuerpo con el m u n d o D e s p u é s de e s te la rg o re c o rrid o q u e n o s h a lle v a d o d e la “c a r n e ” a l c u e rp o e los o tro s y a la g é n e s is del c u e rp o o c c id e n ta l m o d e rn o con s u s d im e n s io n e s m a s c u lin a s y fe m e n in a s . surge el I r atado de las pasiones del alm a. de la carne. la re sp u e sta es que sí. aunque basada en el modelo lacaniano. La paradoja an tes m encionada reside en que de aquella tradición sociocultural provinieron los m ayores in ten to s de erigir sus propias concepciones de sujeto y de m undo (¡tan exóticas!) como norm a universal: el colonialismo y aquella “ciencia m an ip u lad o ra” a la que M erleauPonty refería son ejemplos de tale s intentos. existe la capacidad de circular por las posiciones posibles que la estructura de géne ros presupone. u n au to r que la describe desde s u experiencia cotidiana como europeo de mediados del siglo XX. sin em bargo. De e sta m an era. t r a dición a lte rn a tiv a que sería m ás cercan a a la experiencia fem enina (34-35). Máximo exponente de la obsesión por controlar el cuerpo a través de la razón e incluso por hacerlo desap arecer p a ra ev itar sus interferencias enganosas. en ta n to m arcada- 10. E n efecto. negar la existencia de otras representaciones de la corporalidad dentro de ese periodo histórico. cuerpo y alm a aparecen indisolublem ente ligados y las “pasiones del a lm a” (asentada principalm ente en la glándula pineal) recorrerían el cuerpo. donde sosten d rá que “el alm a está verd ad eram en te u n id a a todo el cuerpo . en cambio. H usserl y Merleau-Ponty. no sólo aborígenes sino tam bién en diferentes sistem as de creencias orientales. M ás allá de alg u n as críticas p u n tu a le s de B a tte rsb y a Irigaray. Tal vez uno de ios argum entos m ás contundentes p a ra corroborar esta hipótesis de la persisten cia de la carne au n en la m odernidad provenga. E n su respuesta. el término posee un valor de síntesis analítica. al cual no se h ab ía dedicado antes. en la filosofía occidental y el psicoanálisis. 1989: xxvi). se destacan en las representaciones de la persona de m uchísim as o tras sociedades. la princesa Isabel de Bohem ia. en su s últim os escritos. y e ste modo se h a b ría tra sla d a d o a la ciencia. No ob stan te este im portante cambio. fren te a esta breve genealogía del cuerpo m oderno. 11. en términos esenciales. pero no intenta. como verem os. de ninguna m anera.58 Silvia Citro y en la “repu lsió n o exclusión del no ser” es fu n d am en talm en te p a rte del im a ginario m asculino. Para Irigaray. te n d ría n m á s elem entos cercanos a la caracterización de lo m asculino p o stu la d a por la s a u to ras. La p re g u n ta por cómo se produce la acción de la res cogitans u alm a sobre t! ylCWer^ ÍUe P!anteada a D escartes por u n a m ujer. Así. p a ra dójicamente. en ta n to “son causadas. la de la b u r guesía europea en su m om ento de consolidación. la óptica y lo fijo” (34). la solidez. es m o m e n to d e e x tr a e r la s c o n c lu s io n e s q u e g u ia r á n . los planteos de Nietasche. 11 de 23 Variaciones sobre la corporalidad 59 m ente diferente de las de o tras sociedades. no obstante. B attersby sostiene que no se tra ta de oponer la experiencia femenina de la fluidez e in te r penetración a la masculina. De e sta form a. se in te n sific a ría en las m ujeres tobas. por ejemplo. la re siste n c ia y la confrontación con el m undo que. La experiencia femenina no constitui ría ni la excepción al modelo masculino ni tampoco debería proponerse como el ideal o norm a de lo que debería ser. son parte de ese período. podríam os so ste n e r que la profunda in terp en etració n del cuerpo con el m undo que caracterizam o s con M erleau-P onty re to m aría estos aspectos invisibilizados de la experiencia que Irig a ra y y B attersb y aso cian con lo fem enino. D escartes le reconoce a Isabel la im por tancia del problem a que le presenta. Un planteo sim ilar se encuentra en la propuesta de Rita Segato (1997). Y si he dicho “ta l vez”. la certeza de que en la m edida en que estos m undos son diferencial m en te construidos en cada c u ltu ra y h a s ta las m ism as prácticas cotidianas de los cuerpos son diferentes. es este juego de contrastes el que tam bién p erm ite deconstruir n u e stra s propias concepciones científicoculturales. Creo firm em ente que esta especie de relativism o dialágico es uno de los aportes que la m irad a antropológica sobre los otros . aunque vivenciado con in te n sidades disím iles por hom bres y m ujeres de diferentes épocas y lugares. esta hipótesis es la que nos p erm itirá crear uno de esos lugares de encuentro entre n u e stra trav esía filosófica y la etnográfica. como la fenomenología ha demostrado. las cuales solían caracterizarse como to talm en te e x tra ñ a s a estas nociones. “proporcionándonos alguna facultad crítica con que ev alu ar y com prender las suposiciones sacro san tas e inconscientes que se construyen y su r gen de n u e stra s form as sociales” (Taussig. entonces.. aquella experiencia p rim a ria de la carne adquiere modos disím iles y. si coartan los diálogos. probablem ente o tra de las dim ensiones existenciales comunes. de los géneros sexuales) sean “in conm ensurables” no significa que sean “incom parables”. que no exista una reg la o n orm a común con tra la cual m edir o e v alu a r las diferencias no implica 12. contrapone las concepciones m odernas del cuerpo con las no occidentales. después de la deconstruccíón. por otro. desde la perspectiva de la economía política del conocimiento qu.y sobre sus saberes . Lambek propone pensar las relaciones cuerpo-mente como una tensión fundam ental de la experiencia hum ana. éste sigue revelándonos que posee su propia vida como p a rte in n e gable de n u e stra subjetividad. S in em bargo. Como S tra th e rn y L am bek (1998) h a n destacado. p re se n tá n d o la s como rad icalm en te diferentes de las del investigador. lo que hace es opo n e r u n a d ete rm in a d a ideología que invisibiliza el vínculo cuerpo-m undo con la s represen tacio n es cu ltu rales de o tras sociedades que no invisibilizan ese vínculo. pero ¿acaso eso im pediría el diálogo. H echas estas aclaraciones. por ejemplo. en modelos tripartitos de persona. por la cual podemos “h a b ita r” el m undo y nos hallam os unidos a él. por u n lado. pondrían enjuego indefectiblem ente u n a dim ensión preobjetiva del ser. es porque hoy re s u lta difícil atrev erse a h a b la r de u n i versales. teórica y políticam ente. aunque cada una conceptualizaría estos términos y sus relaciones de una forma particular. . Variaciones sobre la corporalidad 61 que los diálogos sean im posibles y que dialogando encontrem os ciertas sem e janzas.60 Silvia Citro n u estro trab ajo . si nos atrevem os a n o m b rar este “ta l vez”. para Lambek la distinción entre lo corpóreo y lo mental estaría presente de diferentes m aneras en las categorías de pensam iento de gran parte de las culturas. Es momento. pero nunca logra ser elim inada como dim ensión existencial del ser hum ano.e algunos todavía defienden. M iguel y V íctor . Mi intención. Por otro.la fenom e nología de M erleau-Ponty en u n a especie de referencia un iv ersal sino poner en diálogo la p a rtic u la r sensibilidad de este europeo de la segunda posguerra p a ra describir su relación cuerpo-m undo. la crítica poscolonial y la fem inista. C abe reco rd ar aquí que trab ajo s m ás recientes como el de Michel Lam bek (1998) no sólo d estacan este carácter fu ertem en te ideológico de lo que se h a querido d efinir como “rep resen tació n occidental del cuerpo” sino que tam bién an alizan la presencia de tópicos como el dualism o o el individualism o en sociedades aborígenes. Chetole. por lo ta n to . P or u n lado. M ás allá de ios intentos de la razón por disciplinar el cuerpo. E stela M edina.puede brindar. ía legitim idad asignada a los capitales simbólicos de unos y de otros resu lte m uy diferente. un elem ento común. F in alm en te. ag reg aría. la ad v erten cia de que la diversidad cu ltu ral siem pre surge.Velázquez. E n las M editaciones cartesia nas la existencia de la carne puede ser b o rrad a de n u estra s representaciones o ser pu esta en tre paréntesis. como las del cuerpom áquina y el dualism o. es porque aquellas leg ítim as críticas de los u niversalism os p u eden volverse contraproducentes.a m enudo periféricos. sea por su com prensión preobjetiva del m undo como por aquellas pasiones cartesianas o. con las p artic u lares sensibilidades de algunos hom bres y m ujeres tobas -com o Teresa Benítez. Sin embargo. incluso h a s ta ser en m ascarad a y negada. adem ás de diferencias. ta l vez universales.? Todo lo contrario. todas éstas. entonces. de la corpora lidad. 1992. p a ra nosotros lo im pulsa como polí tica de resisten cia y d isp u ta frente a esas perspectivas. otro de nuestros lugares de encuentro. no es erigir. quienes a p a r tir de sus propias descripciones y de sus prácticas me h a n p er m itido conocer algo de sus experiencias y representaciones de las relaciones cuerpo-m undo. si im p id en p la n te a r las sim ilitudes e n tre los seres hum anos. u n rasgo existencial de la vida h u m a n a . la h ip ó tesis de en co n trar en la experiencia de la carne. E n resu m en . continuando con la trad ición de L eenhardt. esta perspectiva dialógica es la que perm ite develar el carácter socialm ente cons truido de proposiciones sacro san tas de la m odernidad.a m enudo so te rra d o s. precisemos la doble dim ensión que n u e stra hipótesis de la experiencia fenomenológica de la carne abarca: si bien los modos de percepción o las técnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo se mueve en el m undo son diferentes según las culturas. 29). un problema inherente a la condición y a la capacidad de autorreflexión del ser humano. tenem os la posibilidad de en c o n tra r ciertas experiencias com unes. a p a r tir de este enfoque. Así.. Si bien el dualismo sería trascendido en la experiencia práctica. C uando la antropología olvida esta experiencia originaria y com par tid a de la carne y. Posiblem ente. por esa libido que ya san A gustín reconocía y que reencontrarem os en M etzsche y en Freud. otra discusión nos ag u ard a antes de anim arnos a enunciar ta l posibilidad. si te rm in a n im pidiéndonos p en sar de modo com para tivo. en la im bricación existencia! del cuerpo con el m undo. como enseguida veremos. el hecho de que los p arad ig m as de cada cu ltu ra (y. E n n u estro caso. pod rá ser re p re se n ta d a de diversas m an e ras en las filosofías y concepciones cu ltu rales.12 Por eso re s u lta im prescindible u n análisis que vincule las p rácticas de las corporalidades de hom bres y m ujeres con los sis te m a s de rep resen tacio n es y con la s luchas ideológicas por legitim arlas que acontecen en cada contexto sociohistórico. de explorar esta últim a faceta de la corporali dad. a p esar de su diversidad. en tre m uchos otros-. Roberto Yabaré. la crítica de los valores se extiende.]. líbre. H ay que te n e r c o n tra si a los tiran o s p a ra se r tirano. esto es. poniendo la liber ta d como u n poder positivo. la cual aparece ya en las prim eras reflexiones sobre lo tüonisíaco: C an tando y bailando m anifiéstase el se r hum ano como m iem bro de u n a com unidad superior: h a desaprendido a a n d a r y a h a b la r y e stá en cam ino de ech ar a volar por los aires bailando. se tran sfo rm a en “niño”. creación y juego son las principales im á genes que sim bolizan la actitud crítica que la filosofía nietzscheana im pli caba. se tr a ta de la m edida de la lib ertad . cabría concebir u n a a u to d eterm in ació n alegre y fuerte. Me refiero a la idea del superhom bre como “niño”.62 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad D anza. lo m ism o en lo que se refiere a la sociedad que a los individuos. 1997: 45) . A lgunos siguen necesitan d o la m etafísica. como voluntad de poder [. ese deseo de poseer algo a b so lu tam en te estable P or el contrario. “sín tesis de cantor. tú el m ás inocente! Yo estab a dispuesto p a ra el m ejor baile.]. tal vez ha sido m enos recordado que esa m úsica debía ser u n a “canción de d a n z a ”.].. Sólo en el baile sé yo decir los símbolos de las cosas m ás sublim es. que no h a y un m ás allá y. de co ntar con u n elm ento “e sta b le ” lo m á s sólido posible p or que se apoya en él [. u n a lib ertad en el querer.. caballero y esp íritu líb re ” (citado por López C astellón.. 2000 [1901]: 407). y en el deseo de certeza de la ciencia. e incluso b a ila r ad e m ás al borde del abism o. 1995: 270). 1995: 15). baile. que se ejercita en m antenerse en equilibro sobre el “ligero alam bre de la posibilidad" y que incluso “b aila” al b orde del abismo. 222) El baile. volu n tad de poder y p u lsió n 63 la m úsica fú n ebre” y vuelva a en to n ar “una m úsica que invite a b a ila r” (Nietzsche. a n te la cual u n e sp íritu d esech aría toda cre encia. en él resu en a algo so b ren atu ral: se siente dios. pero e stá tam b ién ese im pe tuoso deseo de certez a que hoy e sta lla en la s m asas. p a ra criticar la m oral del deber ser. p a ra e x a lta r la lib ertad y la creación de ese nuevo sujeto: La confrontación inicial de N ietzsche con las tradiciones platónicas y el cristianism o continuó b a s ta el positivism o científico. p a ra ex p resarse m ás claram en te) se m an ifiesta en ia necesid ad que tie n e de creer p a ra prosperar. S ugestivam ente. (N ietzsche. se convierte en expresión de lo m ás sublim e que puede h a llarse en el hombre: E l e sp íritu libre” y p osteriorm ente el “su p erhom bre” re p re se n ta ría n a ese s e r hum ano que h a tom ado conciencia —no sólo teóricam ente sino vitalm ente— de que Dios h a m uerto. porque en él se e n c u e n tra n todavía creencias [. aparece nuevam ente la m etáfo ra del baile: los espíritu s del libro le recuerdan al filósofo que “deje 13 de 23 Y u n a vez quise b a ila r como nun ca hab ía bailado aún. U na de las p rim eras m etáforas de N ietzsche p a ra caracterizar a este nuevo hom bre es la del trovador provenzal. En efecto. el que h a perdido el m undo quiere g an a rse su m undo” (20). su gaya ciencia desechaba todo deseo de certeza y se ejercitaba en la sospecha: E s trem endo el grado de resistencia que h ay que vencer p a ra m a n te n e rse en la superficie. como sostenía N ietzsche: “Mi estilo es u n a danza. 1984: 79) Al inicio de ese m ism o libro. hace falta u n a sa n ta afirm ación: el espíritu quiere ahora su voluntad. luego tran sfo rm arse en “león”. de u n a verdad.. (N ietzsche 2000: 506) ’ E l grado de fu erza de u n individuo (o de debilidad.. “posibilidad” y “abism o que re m ite n a la no existencia de certezas sobre el m undo. in stru m en to de m aldad. todo deseo de certeza. finalm ente. (N ietzsche. Tres transform aciones son necesarias en el proceso de generación del superhom bre: prim ero debe convertirse en “camello”. quise b a ila r allende todos los cielos. la som bra de la s ideas m etafísicas de la trad ición judeo-cristiana. lo bello y lo santo. p o r h ab erse ejercitado e n m an ten e rse en equilibro sobre el ligero alam b re de la posibilidad.]. de los nuevos valores. y tú con tu s n o ta s m a ta ste m i éxtasis. E sta actitud de crítica y creación es el modelo que define la reflexión filosófica nietzsch ean a. p a ra to m a r sobre sí la pesada carga de la m oral invertida. m ovim iento. E n sus últim os escritos.. en la cual tam b ién se aprecia el valor otor gado a la creación. ¡Ay! ¡Me zumbó en los oídos como el cuerno m ás fúnebre! ¡C antor m ortífero.. E s bien conocida la recu rren cia a la m úsica y al lirism o poético p a ra ex p resar su nueva filosofía. se tr a ta sim plem ente de sentidos “de relación y de perspectiva” (N ietzsche. en el párrafo de L a gaya ciencia a n te s citado se aprecia que la danza sim boliza el m ovim iento que realiza su ciencia. P or sus gestos h ab la la tran sfo rm ación m ágica [. en el creador espon táneo de su propio juego. E ntonces g an asteis a m i m ás querido cantor. y lu char por el “yo quiero”. en ta n to símbolo de la libertad h um ana.. No es pequ eñ a v en ta ja te n e r sobre la propia cabeza cien espadas de Damocles: así se ap ren de a b a ila r” y se llega a la "libertad de m ovim ientos”. un juego de sim e tr ía s de toda especie y un atropello y m ofa de esas sim etrías” (ídem). por “crearse u n a nuev a lib erta d ”. Y entonó su canto m ás lú g u b re y sombrío. del carácter fic ticio (creado) de la trascen d en cia de lo bueno. en el epílogo. ’ En resum en. adquiriendo u n c a rá c ter epistemológico m ás general: todos los valores constituyen “in terp retacio n es n u e stra s introducidas en las cosas”. no existe por ta n to “un sentido en el «en sí»”. 1995: 220. E n E u ro p a el cristian ism o sigue siendo hoy nece sario p a ra la m ayoría. N ietzsche p rese n ta otra m etáfora del superhom bre. se d escubrirá a sí m ism o con el poder de in v e rtir los valores vigentes y c re a r otros nuevos. en general. E n conse cuencia. A s í hablaba Z aratustra. pues “p a ra el juego de la cre ación. Tam bién me in teresa profundizar la concepción del baile como m anifes tación de lo sublim e. la m etáfora del baile vuelve a surgir. del “tú debes”. E n contraste. bajo la form a cien tífico-positivista. E n diferentes textos. (N ietzsche. N ietzsche veía en la b ú s queda de u n orden. U n e sp íritu así se ría el esp íritu libre por exce lencia. otro concepto fun d am en tal de N ietzsche que deseo m encionar es el de “voluntad de poder”. 1983 [1886]: 62) Otro rasgo clave en tom o a este concepto es su vinculación con las expe riencias de “goce y displacer” o “placer y dolor”. S u sa n n e L an g er (1. en el cual los hom bres v ivían en “u n m undo de poderes” que p a ra L anger determ in ab an el curso de los eventos hum an o s y cósmicos. R epasem os b revem ente alg u n as de estas fascinaciones que la danza h a ejercido en el pensam iento occidental. era “crear u n a región v irtu a l de poder”. según un him no gnóstico: “Q uien no baila desconoce el cam ino de la vida” (13-14).] y el poderoso sonido de tambores o sonajas. influido por el p ensam iento de E rn s t C a ssire r sobre la conciencia m ítica. la sensualidad y la voluntad. se cree que actúan irresistiblemente sobre los seres sobrenaturales que los indios intentan influenciar. El cuerpo humano en sí mismo es mágico debido al espíritu por el cuál éste es animado o. Sachs (1980) tam b ién otorgó un especial lu g a r a la danza. la danza es sim plem ente la vida en u n nivel superior (13. aunque ella no lo mencione. crear la apariencia de poderes o fu erzas que a c tú a n a tra v é s de los gestos de los d an zan tes (38-39). “sólo en el baile sé yo decir los símbolos de la s cosas m ás sublim es”. Veamos u n a definición de la voluntad de poder que destaca la dim ensión orgánica de este im pulso agente: Suponiendo. (Nietzsche. postulaba u n a “felicidad” en un más allá. el cual sólo se podía alcanzar a cambio de d e stru ir o a q u ieta r las pasio nes. como dice mi tesis-. o la de Jesucristo. El m ism o Sachs nos recu erd a alg u n as expresiones que evidencian ese papel. en tre b a ila rin e s de d iferen tes cu ltu ras. parte de la energía latente en el organismo es soltada [. toda su . por ende. sino que es creación. p odría en co n trarse expresada. a esta situación se sum an u n a serie de tergiversaciones. Es p ertin en te recordar que una de las críticas de N ietzsche al cristianism o consistía en que éste proponía no sufrir a cambio de no gozar”. La frase a n te s citada. la del canto derviche que enuncia que “el que conoce el poder de la danza tien e su m orada en Dios”. su p rim era representación h ab ría sido a trav és de la d an za. P or un lado.. y que se encontrase en ella también la solu ción del problema de la procreación y de la nutrición -es un único pro blema-. 15). M ary W igm an. finalmente. por ejemplo. cuando en la noche los e sp íritu s se aprox im aban a los poblados. su "ilusión p rim a ria ” distintiva. con sus propios m odos. es decir.. Así.64 Silvia Citro E l arte . m ovim iento y poder. En oposición.. Según este autor. es decir. su rg iría de la experiencia del cuerpo h u m ano y. por lo que el con cepto p re se n ta un tra ta m ie n to sum am ente fragm entario. en ta n to fuerzas o im pulsos. c aracterizará al c ristia nismo como “voluntad de ocaso” o “filosofía del m iedo”. originadas en que los a p u n tes m anuscritos sufrieron u n intencional recorte al ser editados por la h e r m ana del filósofo. la d an za y su inevitable conjunción con 1a m úsica constituyen la s form as priv ileg iad as de contacto o acceso al poder sagrado.983 [1953]. porque h a sido elaborada por N ietzsche sobre todo en su últim o trab ajo -L a voluntad de poder (Ensayo de una transm utación de todos ios uaíores)-. com binados con el canto [. señ alab a que lo característico de ese a rte . e ra considerado por N ietzsche “la ta re a su p rem a y la actividad p ro p iam en te m etafísica” del hom bre. por la energía vital y psíquica con cual es llenado [. u n a de las pocas filósofas abocadas a la danza. (34) M ás allá de los diferentes contextos culturales aludidos en estas reflexio nes. S ostenía que “sólo como fenóm eno estético e s tá ju s tific a d a la existencia del m undo (39. Estos movimientos. a través de ciertos movimientos rítmicos del cuerpo. que no h ab ía llegado a concluir ni a revisar.j. y sos te n ía que. En el capítulo 7 analizaré cómo el “poder” intrínseco otorgado a la danza se vincula con aquel “estado de efervescencia” ritual descripto por Durkheim (1995). un núcleo significativo que p ersiste es el vínculo de la danza con alguna noción de poder. ia consideraba “la m adre de to d as las a rte s ” por ser la única que “vive en el espacio y en el tiem po”. afirm ativas. 31). que se consiguiese explicar nuestra vida instintiva entera como la ampliación y ramificación de una única forma básica de voluntad -a saber. lo in te re sa n te es que el prim er reconocim iento de la idea de poder. M ás allá de cierta persistencia de los m ode los de “m en talid ad p rim itiv a ” en su p ro p u esta. de ahí q u e el a r tis ta fuese en su s prim eros escritos ese artista-dios cre ad o r de m un d o s. Variaciones sobre la corporalidad 65 La magia de las danzas depende de la misma idea del poder mágico adscrípto a la voz humana y a ciertas partes del cuerpo humano.. lo h acían dan zando. “en esencia. suponiendo que fuera posible reducir todas las funciones orgáni cas a esa voluntad de poder. u n a de las pioneras de la danza exp resio n ista alem an a. aun. Paul Spencer (1985) sostiene que en la teoría de Langer tam bién existe una im portante influencia del pensam iento de Émite Dvsrkheim. tem a fu n d am en tal que verem os reap arecer en n u estro a n á lisis de las perform ances tobas.. los hom bres podían controlarlos: 13. no h a b ría razón p a ra bailar.13 Los tem p ran o s p lanteos de R afael K arsten (1915) p a r a los grupos chaqueños poseen alg u n as analogías. im itando sus m ovim ientos.]. E sta s reflexiones sobre el a rte y específicam ente sobre la d a n z a poseen u n a p a rtic u la r re so n an cia p a ra quien estu d ia estas m a n ife sta ciones y la s practica. en térm in o s g enerales. por eso. P a ra ahondar en estos vínculos en tre corpora lidad. Su p la n teo. de la voluntad de poder. E n muchos ritu a le s. P o r otro. se b asab a en el papel de la danza en el m undo trib a l. p o r ejemplo. de las form as inferiores o re ac tiv as”. y que hacía que la “fuerza moral” de la sociedad se im pusiera sobre los individuos participantes. entonces habríamos adquirido el derecho a definir Inequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. voces o apariencias. es el im pulso que conduce a h a lla r la form a superior de todo lo que existe y a a firm ar el eterno retorno que separa las form as superiores. so sten ía que si ella pudiera decir con p a la b ra s lo que exp resab an sus danzas. Jordi Cortés M orató y Antoni M artínez Riu (1996) aclaran que “la voluntad de poder no consiste en ningún anhelo ni en nin g ú n afán de apoderarse de n ad a ni de dom inar a nadie.. E sta noción p re se n ta no pocas dificul tades. para Freud. en cambio. Pocos años después de N ietzsche. com parte con el de san A g u stín el c a rá c ter de u n a fuerza corporal que no depende exclusivam ente de la conciencia.] que hace te n d e r al organism o hacia un fin u n a pulsión tiene su fuente en u n a excitación corporal (estado de tensión). reforzando la v oluntad de poder” (N ietzsche. F reu d definirá ambos tipos de pulsiones como “pulsiones de vida”. las “pulsiones de m u e rte ”. 1995. é sta refiere al “proceso dinám ico consistente en un empuje [. es necesario en to d a acción un in g re d ien te de displacer. de la cual el “yo consciente” no es m ás que un in stru m e n to (citado por López C astellón. Sin em bargo.]. placer y d is p la c e r no se ría n m ás que “juicios de valor de segundo orden que se deducen de u n valor dom in an te”. La pulsión es u n “concepto lím ite e n tre lo psíquico y lo somático” que posee un carácter d eterm in an te p a ra la realidad psíquica. 15. aunque sea término general para toda pasión (962).. m e in te re sa d estacar dos cuestiones. El objeto de la pulsión es variable y contingente.66 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad filosofía resid e en u n a disposición a su frir y gozar. E n p rim e r lugar. En Jean Laplanehe . E n su últim o trabajo. es fruto del castigo del hom bre que desobedeció a Dios. La caracterización de la voluntad de poder como aquella energía propia del cuerpo que en vez de obedecer a la razón hace que é sta la obedezca nos recu erd a a la libido que ya ta n te m p ra n a m e n te sa n A gustín reconociera. Trieb es el término alemán utilizado por Freud y pulsión. Más tard e. ¿no deberíam os co n sid erar entonces el placer y el displacer como hechos cardinales? ¿Puede e x istir la v oluntad sin e s ta doble oscilación del sí y del no? [.1*1 p a ra el otro. es la energía psí quica de la pulsión y corresponde a su m agnitud cu an titativa. 15 de 23 . la pul sión puede alcan zar su fin” (Laplanehe y P ontalís. E s m ás. aunque puede experim entar desviaciones o inhibiciones en sus caminos. No es extraño que el “sa n to ” y el que ac e p ta ra con placer iden tificarse con el “an ticristo ” se ocuparan de u n a problem ática sem ejante pero que v a lo ra ría n en form a inversa. Según una sin tética definición del no m enos com plejo concepto de pulsión. E stas y otras características serán fundam entales p ara distinguir la pulsión de las teorías biológicas sobre los instintos. su fin es su p rim ir el estado de tensión que re in a en la fuente pulsional. atra v e sa d a por d iv ersas experiencias de enferm edad. La libido. Utilizamos aquí esta últim a pala bra para evitar tales confusiones. asim ism o. (N ietzsche. gracias al objeto.. “aquellas que tienden a la reducción com pleta de las tensiones. este displacer actú a como estím ulo vital. 1981: 324). por consiguiente. el castigo que éste le habría impuesto es la desobediencia del propio cuerpo a su voluntad. es la fuerza que hace que no deba obedecer a nadie m ás que a sí mismo. P or eso. sen tim ien to del gozo y la tristeza. pues u n a no puede com prenderse sin la otra: “Y en cuanto cualquier fuerza sólo p u ed e desplegarse con tra resistencias. consecuencias de aquella voluntad de poder que bu sca su au m en to y que “no an h ela el p lacer ni esquiva el displacer” (469). es la que lo hace se n tirse dios. Después del pecado original. como la transform ación en lo con trario. L a c ria tu ra es voluntad de poder en sí m ism a y. término “traducible como deseo o ganas y empleado con más propiedad para los órganos de la generación. no se p o stu lará d etrás de cada tipo de actividad su correspondiente fuerza biológica -com o hacían las teorías del in s tin to . la orientación contra la propia persona. esa fu e rz a que al a u m e n ta r o desplegarse g en era placer necesita tam bién de la resisten cia. y el d isp lacer a todo ceñi m iento de no poder re s is tir [. pues “en el dolor hay ta n ta sa b id u ría como en el p lacer” (N ietzsche. R em itirá esta ú ltim a definición a dos perso- Si es verdad que la n a tu ra le z a ín tim a del se r es la v o lu n tad de poder. la c ria tu ra tie n e necesidad de los co n tra ste s. pues refiere a aquellas fuerzas cuya existencia postulam os en el trasfondo de las tensiones generado ra s de las necesidades del Ello” (326). Sólo el g ran dolor es el liberador últim o del espíritu. 1995: 15). aunque sus desarrollos posean sentidos específicos. 193). se tr a ta de una “sab id u ría to ta l del organism o”. En las traducciones al castellano de las obras de Freud que aquí cito (basadas en la de Luis López Ballesteros y de Torres) el término aparece como “instinto". en tanto perm ite dife renciarlo de las teorías del instinto ligadas a la biología.y Jean-Bertrand Pontalis (1981: 324). es decir a devolver al ser vivo al estado inorgánico” (336). si el goce equivale a todo aum ento de poder. y sólo es elegido en su form a distintiva en función de las vicisitudes de la h isto ria del sujeto. de las u n id ad es que re la tiv a m e n te se sobrepo n en en poder. incluso la m ism a p ráctica filosófica será concebida como “u n a cu ra reg en erad o ra”: “E n lo tocante a la enferm edad e sta ríam o s ten tad o s a p re g u n ta rn o s si es to ta lm e n te posible prescindir de ella. en tre sus arq u e tipos. las elaboraciones de F reud sobre el Trieb o pu lsió n 1’ y sobre la libido reto m arían estos tópicos. en este sentido. de las resis tencias..sino que F reud ten d erá a agru p arlas en torno a oposiciones fundam en tales (327). la represión y la sublimación. 2000: 464) De los d iferentes párrafo s sobre la volu n tad de poder aquí seleccionados.].. E n segundo lugar. adem ás del tro v ad o r provenzal se h a lla n el héroe y guerrero.. se dividirán en “pulsiones sexuales” y de autoconservación”. el de las traducciones france sas. San Agustín (1958) introduce la noción de libido. el pedagogo de la gran sospecha” (40). de la desobediencia del hombre a Dios. El tem a del dolor ap arece co n stan tem en te en sus textos y ta m b ién en su vida. N ietzsche definía la dialéctica del p la cer y el dolor: 67 esta en erg ía propia del cuerpo: p a ra uno. Si bien el concepto nietzscheano es m ucho m ás am plio. de un idades que se sobreponen a ella y g en e ra n displacer. persona je s com plem entarios en su ideal filosófico en ta n to en carn an los atributos del noble m edieval: “Lo único noble es el ocio y la g u e rra ” (200). recordemos que N ietzsche tam bién m en cionaba la idea de u n a m ism a energía o fuerza agente que esta ría en el fondo de la procreación y todo lo que refiere a la conservación del organism o. E n u n a prim era etapa. se utiliza “pulsión". no obstante. El “fin” de la pulsión -d e e sta “fuerza que ataca al organism o desde el interior” y “lo em puja a realizar ciertos actos” (326)—es la satisfacción. 2000: 465).. su caracterización como u n a “fu erza ag en te” o “energía” que refiere a todas las funciones orgá n icas (el “m ism o problem a” de la procreación y la nutrición). Lo que am bos afirm an es la im portancia de 14. p o r consiguiente. que se opondrán a un nuevo género pulsional. No obstante. si se quiere) de revincular al sujeto con el m undo n a tu ra l. desde representaciones m uy disímiles. “produce cierto em ba razo designar con la m ism a p alab ra p u lsió n lo que F reud. No obstante. con esta genérica tendencia a ligar la corporalidad del sujeto con el mundo. retom a ele m entos del budism o. y la modifi cación de este últim o principio. F reu d tam bién señala los lím ites de su hipótesis. no ta n to al nivel del conflicto clínicam ente observable como en una lucha que va m ás allá del indi viduo hum ano. la cual. de ahí que deba suprim írselo p a ra obtener la liberación o estado de perfección supremo. P ara estos autores. la s pulsiones de vida poseerían ciertas afinidades con e sta voluntad de poder nietzsch ean a. pero a p a rtir de 1920 la conceptualización de la pulsión de m u erte introduce el problem a de una descarga radical. la b ú sq u ed a de la ligazón y la u n id ad . im poniéndose “como principio re g u la dor” pues “la búsqueda de la satisfacción ya no se efectúa por los cam inos m ás cortos sino m ed ian te rodeos y aplaza su resu ltad o en función de las condicio nes im puestas por el m undo exterior” (Laplanche y P ontalis. como la idea del N irv an a. pues busca ex ten d er el m undo de deseos y pasiones al m undo orgánico en su to talid ad . “a los gran d es procesos vitales de asim ilación y desasim ilación. pues reconoce que en las tensiones tam b ién h a y placer: De m om ento identificarem os este principio del N irvana con el p rin cipio del placer-displacer. en ta n to conlleva el trá n sito desde un ‘‘misticismo n a tu ra lis ta ” a un sistem a filosófico que in ten ta b a conciliar dialécticam ente esp íritu y n atu raleza. Es in te re s a n te d estacar que en el caso de N ietzsche tam bién nos hallam os a n te un in te n to de en co n trar este tipo de vinculaciones que trascienden el m undo hum an o.1a n atu raleza. Si bien F reud señala cómo su conceptualización se inspira en la biología. b a s ta descentrarse un poco de aquel “exótico sujeto m oderno” p ara reencontrarse. 1981: 296. constituyéndose en u n a fuerza in te rn a que busca ex tenderse sobre el m undo. (Freud. Tal. u n a tendencia hacia la asim i lación. en el p a r antitético que im pera en el reino inorgánico: atracción y re p u l sión" (341). introduce cierta am bigüedad en este prim er modelo. puesto que se e n cu en tra en form a velada en todos los seres vivos.]. el principio de N irvana s e rá entendido por F reu d como u n a de la s “ten d en cias” del aparato psíquico “a red u cir a cero o. Podría agregarse tam b ién que es é sta u n a poderosa tendencia de la tradición filosófica alem ana. Variaciones sobre la corporalidad 69 O tra cuestión a a n a liz a r es cómo el dualism o pulsional propuesto por F reu d se relaciona con los principios que rigen el a p arato psíquico y. a d ism in u ir lo m ás posible en sí mismo toda can tid ad de excitación de origen externo o in te rn o ” (294-296). 299). pues. Como señ alan L aplanche y P o n talis (1981). con la cuestión del placer: El principio del N irv an a expresa la tendencia del in stin to de m uerte. los deseos y las pasiones de los sujetos con el funcionam iento de . de coincidir con u n a elevación. cedan a estos im pulsos (“prem odernos”.] y estos «seres míticos» que él ve enfren tarse. E n sum a. Pero e sta hipótesis no puede Ser exacta. p a ra N ietzsche (2000: 61) la voluntad de poder (que a su vez es continuación con ceptual del Trieb dionisíaco) es la que dom ina. función sería la de prev en ir contra las exigencias de los in stin to s de vida de la libido de in te n ta r p e rtu rb a r tal recurso de la vida. El principio de N irv an a. el principio del N irvana (y el principio del placer que suponem os idéntico) ac tu a ría por completo al servicio de los in stin to s de m uerte. por tanto.68 Silvia Citro n a je s m íticos.. A pesar de esta am bigüedad. descri bió y m ostró en su acción al d e ta lla r el funcionam iento de la sexualidad h u m a n a [. por lo m enos. E l estado de excitación sexual nos ofrece un acabado ejemplo de ta l increm ento placiente del estím ulo y seg u ram en te no es el único. d e stru ir las cosas” (342). a su vez. todo placer. el deseo es la cau sa del dolor hum ano. Así como la pulsión de m uerte fre u d ia n a se e n raíza en a lg u n as concepciones o rien tales y de Schopenhauer. vez. No es casual que ambos autores. se tr a ta de u n modelo hom eostático en el que se te n d e ría a m a n ten e r constante el nivel de energía. y es indudable que existen tensiones placientes y distensiones dis p lacientes. en últim o extrem o [. tan to en N ietzsche como en F reu d surgió este im pulso de buscar principios que ligaran la corporalidad. podría decirse que en am bos casos existe u n a cierta equivalencia e n tre placer y reducción de tensiones. por tanto. el principio de ia realidad.. fu n d a m entalm ente. E l pro blem a que se p resen ta en este punto es “saber si lo que F reud denom ina p rin cipio de placer corresponde a un m antenim iento de la constancia del nivel energético o a una reducción radical de las tensiones al nivel m ás bajo” (298). E n efecto. el fin de la pulsión destructiva. P a ra las filosofías . Así. el principio del placer rep re se n ta la aspiración de la libido. F reu d extiende los principios que regían las pulsio n es de vida y de m uerte al resto del m undo v ital e incluso al inorgánico. sin embargo. por ejemplo. con u n a dism inución de la excitación exis te n te en lo aním ico y. 1995 [1924]) P a ra F reu d . a 3a e te rn a lucha e n tre E ros y T ánatos: “E l fin de Eros consiste en crear u n id ad es cada vez m ayores y m an ten erlas: es la ligazón. la supresión de u n a te n sión. El placer y el displacer no pueden se r referidos. es disolver los conjuntos y.budistas o h in d u ista s. tam b ién reconoce las sim ilitudes que pre s e n ta con la filosofía de A rth u r Schopenhauer. y so. H a de supo nerse que en la serie g rad u al de las sensaciones de tensión sentim os d irectam en te el aum ento y la dism inución de las m agnitudes de e s tí mulo. al aum ento y . incluso los m ás prim itivos” (340). cuyo fin es conducir la vida inestable a la e sta bilidad del estado inorgánico. de este modo. el ap a ra to psíquico se rige por dos principios opuestos: el del placer (“que tiene por finalidad ev itar el displacer y procurar el placer”) y el de realidad. que modifica al anterior.. Todo displacer habría. por el contrario. corresponde a la influencia del m undo exterior. quienes desde diferentes perspectivas rom pieron con las certezas del individuo racional de la m odernidad. depende de si las pulsiones de m u erte y el principio de N irv a n a que ex p resan se rá n entendidas como u n a m anifestación peculiar del principio de placer o como un principio que “va m ás a llá ” de él. la resp u esta en la obra de F reu d es am bigua. como principio de causalidad.. que se rem onta al rom anticism o y ai idea lism o que culm ina en Hegel. in ten ta n d o identificar u n a lógica común. en las prim eras definiciones de la pulsión Freud propone que la satisfacción proviene de la descarga. de los aum entos y dism inuciones de la c an tid ad de estím ulo Pero no lo sabem os. (N ietzsche.. puede satisfacer itisface la pulsión” (ídem) Por e-o ln Pulsión j... u n a “diferencia entre u n m as y u n m enos de ten sió n '’. siendo la única probabilidad que insinúa la de com prender estos aum en to s y dism inuciones de estím ulos en función de s u orden tem poral. E n M ás allá del principio de placer. La siguiente definición de berge L eclaire tam b ién enfatiza en e sta cualidad tem poral de las tensio n e s como rasg o deím itorio del placer: hecho* r i e l í Í T ' T . bordean. pues. un objeto ' Z de^ ™ n t e : a la pul Sl0Enr co "i11086" C°nÍ 0rneand0 61 obM ° i* * eternam ente falte ” 7ídeni) *‘ tad n .' j. Q uizá sea el ritm o. con u n a n o rm a particu Jar deí displacer. El sen tim ien to gozoso se n c u e n tra p recisam ente en la insatisfacción de la voluntad. el factor decisivo.y el que proviene de en fre n tarse a un estím ulo que produce un aumento de la tensión. (F reud. a n m ^ 1964. pues él advierte ju sta m e n te las “confusiones en que caen los psicólo gos por no diferen ciar los tipos de placer-displacer posibles: S u elen confundirse el displacer. el placer. {Nietzsche. la sióni circula circula intei interm inablem ente en *___ tor:no al objetop causa1deuaem deseo.. I11T *nnn c 1 . (C itado por B ern ard . ** satisfección de la ^ n t a d [. . quiero referirm e al planteo de N ietzsche sobre esta proble m ática._ siónn í[■■■!. necesidad..la del ad orm ecerse y la del vencer. 2000: 465-466) y/ Z Ü Í I Í T ? * 7 P" " ie de3lÍB m e de . la consecuencia de u n a irritació n excesiva. r o r eBo. éste re p re se n ta efectivam ente u n a profunda dism inución y u n reb ajam ien to de la v o lu n tad de poder [.. Por ello. en el segundo. 1980: 137) Como verem os en los capítulos 5 y 6.i-uiMuum e s precisamente porquenineiín j . i necesidad de la exigencia pulsional i ’ o Weto „ de J ' ningún • .. La incapacidad de re siste n c ia es propia de este segundo displacer: el reto a lo que re siste es propio del prim ero: el tmico p lace r que se ex p erim en ta en el estad o de ag o tam ien to es el de adorm ecerse. M as no p arecen en lazarse a este factor cu an tita tiv o sino a cierto carácter del m ism o. P a ra finalizar. como la p ropiedad que tien e u n lu g a r del cuerpo de ser el asien to de u n a diferencia in m e d ia ta m e n te sensible (placer o dis placer) y de poder re g is tra r de a lg u n a m a n e ra la m a rc a de esa diferen cia.. 1995 [1924]) 71 m uy dados a confusiones p o r no s e p a ra r esta s dos form as de placer.] sino el d u eñ a de lo o q" y 65 SÍempre l a m e n t e t q 86 en cu en íra a su P ^ o ... en cuanto a la sensación. existe: a) el displacer como medio p a ra ex c ita r el refuerzo del poder y b) el displacer que proviene del desp ilfarro del poder. u n “ritm o ” en el propio cuerpo. en el p rim er ca¿o estam os cla ra m e n te a n te im estím ulo. “P robablem ente. „ V '}' f 1 dlstin£uim os>al principio de la dialéctica de la pulni. es la victoria. en el otro caso. p a ra N ietzsche: Como h a n señalado L aplanche y P on talis. en g en eral. del ritm o que e sta s modificaciones poseen. en ta n to sensaciones que se inscriben con un orden tem p o ral”. pues en esta s últim as ta m b ié n existe un “increm ento placien te del estím ulo”. antología del superhombre. 2000: 470) Nos hallaríamos así frente a dos tipos de placer: el que proviene de la m u erte"11 v . como las danzas. las cuales circulan.]. este tipo de redefiniciones sobre el p lacer serán fu n d am en tales p a ra e n te n d e r cómo éste se asocia a otras m an i festaciones. diferencia in asib le que constituye lo vivo del placer. quien era guiado por esa volun S n .( “ T “ “ « “ ie ñ n i6 * pc*r. Los psicólogos son sión «I apresar CCmStltUt37 a la ^ue £6nera desear d a se 14) “La pul „bjet0 apr6nde » elderta m (Lacan. un enfrentamiento que trae implícita la posibilidad de su p erar esa te n s a n y así “a sir” ese tiem po de goce o p lace / esa d S e n c t entre un m as y un m enos de tensión. ese objeto a pero nunca lo apresan defi- 17 de 23 . m a s alia de las sexuales. es la m edida del aum ento o la dism inución en el tiem po”. en el hecho de que la voluntad no vive satisfecha si no tiene un adversario v una resisten cia. esta relación entre los aspectos cualitativos y c u an titativ o s o económicos del p lacer es u n a dificultad que tam poco es re su e lta en la obra de F reu d . de in d u d ab le n a tu ra le z a cu alitativ a. eí orden tem p o ral de la s modificacio nes. H abríam os avanzado mucho en psicología si p u d iéram o s in d icar cuál es este carác te r cualitativo. necesid. L a excitación o excitabilidad de tipo sexual de la zona erógena se definiría.70 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad la dism inución de u n a c an tid ad a la que denom inam os ten sió n del e stí mulo. m os ahí que se satisface _ _ _ " * 1 » »■%. te " 5Í°“ 8 . la del ag o tam ien to .as A t o n d a s E l tiem po del p lace r o del goce es ese tiem po de la diferencia e n tre u n m ás y u n menos de tensión.l 1la-. ¿ 5 S ' f “ el0m8" “ « ™ * ™ * * « » o” ¿ i a t e u lZ < Z ' : “ T ? -* * > « k p M p l Z ■ ». p re sen te n u n a e strech a relación con este fac tor.o de m ngunN o t. No .de ¿ m u e rte . F reu d (1995 [1920]) ya h ab ía realizado una sugeren cia sim ilar. aunque. desde luego. Las ideas nietzscheanas iniciales sobre el movimiento corporal y el baile me lleva ron a indagar en sus vínculos con la noción de voluntad de poder y. las significaciones de placer con que se asocian. que subyace en distintas culturas. descrípto tal com o se presenta en la experiencia. 17. en nuestro caso. sería parte de la conciencia de aquellos superhombres que el autor imaginaba. impulso vital para N ietzsche. Será éste. pondremos en diálogo con los que hallamos en nuestra etnografía con los tobas. en cambio. Actitud El m undo se reveía. sino de tomarlas como ejemplos de tratam ien to. son estos elem entos comunes y más genéricos que los atraviesan. por ende. preconsdente o inconsciente. 1981: 298-299). hecho Cuerpo con poder de transform ación del cuerpo -m un do “carne" con el mundo. En el concepto de voluntad de poder de Nietzsche es difícil establecer fehacientem ente su carácter consciente. se lo m etodológica “ahí d e iante” para ser critica y se iníenta íransform ario. La d ia léctica de los seres-en-el-m undo y la libertad Efectuados ya estos recorridos por Merleau-Ponty y Nietzsche y por las principales tem áticas de investigación con las que los vincularé. en cambio. según mi hipótesis. Ambos autores recurrieron a metáforas artísticas para ejemplificar sus fdosofías: el pintor en Mcrleau*Ponty y el músico-bailarín en Nietzsche. el segundo lugar en el que esperamos que estas travesías filosóficas y etnográficas de los cuerpos se encuentren. mi hipótesis es que en este entramado particular también opera esa experiencia común del poder desde el cuerpo sobre mundo. Variaciones sobre la corporalidad 73 tos posibles. pues considero que la corpo ralidad del sujeto abarca ambos modos de existencia: esa napa primaría de la experiencia perceptiva y práctica que la fenomenología ha sabido describir. expondré ahora sintéticamente el eje que motivó su comparación inicial: cómo cada uno construye la corporalidad del sujeto. por un lado. Especialm ente cuando aborde mos algunas prácticas como las danzas de los ancianos y el gozo o ntonaG ak que generan. ejemplos que.72 Silvia Citro nitiv am en te. otra de estas experiencias constituti vas de la corporalidad. analizaremos las sensaciones y emociones que ios movimientos corporales conllevan. otra de las paradojas existenciales que cada cultura significa y valo riza de una manera particular. Decimos que probablemente se trate de ontologías diferentes porque 3a problemática del placer en psicoanálisis no aparece referida tanto a nuestros deseos conscientes sino funda m entalm ente a los inconscientes (Laplanche y Pontalis. Cada vez que refiera ai “poder desde el cuerpo sobre el mundo” será haciendo alusión a esta construcción teórica m ás extensa. está Se sospecha de ese m undo. A partir de las concepciones de persona que tales metáforas encarnan. Sin embargo. sensaciones. L a h ip ó te sis d el p o d e r desde el cuerpo sobre el m u n d o Recapitularé brevemente el recorrido realizado hasta el momento. emociones y poder entre los tobas y la eficacia que poseen es otro de los objetivos de la travesía etnográfica. am bas p lan tean la problem ática de la falta en térm inos estructural* m en te sem ejantes. y . niveles de registros distintos acerca de qué es el placer o la satisfacción. Los elementos en que ambas filosofías difieren son precisamente los que marcan la necesidad de su complementariedad. por otro. para arribar a la formulación de la segunda hipótesis sobre la corporalidad. sujetos (la prueba del “eterno retorno”). con la pulsión freudiana. entonces. señalo comparativamente sus rasgos característicos: S er-en -el-m u nd o Voluntad de poder (m ú sico -b ailarín) (pintor) Percepciones Visibifidad-tangibüidad E xperiencias P re o h je tivid ad /p rerre flexivid ad Crítica y creación. probablem ente. m undo y de sí m ismo (“sentirse dios”). empuje o pulsión) sobre el mundo y sus relaciones con la dialéctica del placer-dolor y de la satisfacción* insatisfacción sería.17 No se trata de unlversalizar la perspectiva psicoanalítica. an te Antologías diferentes. Es preciso aclarar que no he intentado aquí homologar estos conceptos. es necesario im poner un corte a la reflexión. analicé cómo esa energía/empuje/poder que parte desde el cuerpo se vincula con las resisten* cias que el mundo le presenta y. Reíación Cuerpo unido ai m undo. sería una fuerza netam ente orgánica. comprender cómo se construyen estos entramados de movimiento corporal. Pienso que esos elem entos revelan otra de las problemáticas compartidas de la vida humana. cuan do lo que pretendo destacar. la de ciertas tradiciones orientales o de cualquier otra índole sobre estas cuestiones. la nietzscheana. Nos hallam os así. luego. con la lógica del placer-displacer y del deseo. E s m om ento de ren u n ciar a nuestro deseo/voluntad de saber qué es ese placer del cuerpo que aparece en la sexualidad y tam bién en prácticas como la s danzas p a ra poder ex traer algunas conclusiones provisorias al respecto. riesgo y disposición ai Audición y sensaciones de m ovim iento que perm iten cierta placer y al dolor que perm iten gen era lid a d y estabilidad especificarse com o d iferente de otros con el mundo. son los elem entos comunes que los atraviesan. lo que sí he buscado plan tear. En conclusión.16 D ada la posibilidad de esta circulación interm inable de lo pulsional en torno al objeto causa de deseo. pero. Lo que denominaré entonces el problema de ese poder desde el cuerpo (esa peculiar energía. causa del dolor para las filosofías orientales. Posteriormente. Elijo esta caracterización porque los términos “pul sión” o “voluntad de poder” implican rem itir a los conceptos específicos de los autores. no obs ta n te . elemento constitutivo y estructurante del sujeto para el psicoaná lisis. forzando o menospreciando sus diferencias teóricas. con aquella energía límite entre lo somático y lo psíquico que empuja al hombre desde su interior. así como un elemento clave que los caracteriza: su capacidad para poner en juego un particular poder desde el cuerpo que permite modificar el devenir del ser-enel-mundo. se destaca que el cuerpo no puede p e n sa rse como “vieja costum bre” o form a pasiva de la n atu raleza. ya se en c u e n tra n p re se n te s en la articulación de las vías aferen te s (sensitivas) y eferentes (m otrices-viscerales) que conform an la red de n e r vios de n u e stro sistem a nervioso. Un segundo elem ento que deseo su b ray ar es que. correlativ am en te. entonces. (Citado por Lewis 1995: 228) ’ 18. las m etáforas que cada a u to r privilegia en sus textos.. otras veces se con fro n ta con ese m undo que se le resiste. salvo que irru m p a una sensación de dolor. sí es él. los daños o las lesiones. existe un punto en el que sus filosofías confluyen: la libertad que le asignan al ser hum ano. que de m a n e ra silenciosa e invisible p a ra n u e s tra conciencia p e rm ite h a b ita r el m undo. P a ra el autor. Drew L ed er describe el cuerpo a u se n te ” que caracteriza las ru tin a s perceptivas y m otrices de la vida cotidiana: E l cuerpo se tran sfo rm a en u n a especie de in stru m en to que se m ueve h acia algo o p a ra lograr algo se convierte en invisible. tam b ién . E n e stas últim as situaciones. vale la pena recordarlo. la atención a ese cuerpo “h a b i tu a l”. al c am in ar hacia u n lu g a r g e n eralm en te no pensam os en los m ovim ientos que debemos hacer (el ser-en-el-m undo no necesita p a sa r por “re p re se n tacio n e s objeti vas”) y m uchas veces tam poco “sen tim o s” n u e stro cuerpo. sim bolizan las diferencias e n tre percepción y kinesis como experiencias con stitu tiv as de la corporalidad. Tal vez no sea casual. considero que el cuerpo puede hacerse “p re se n te ” no sólo a trav és del dolor sino tam b ién de otras sensacio nes asociadas al placer. la m a n e ra en que el dolor hace p re sente al cuerpo g en eralm en te conlleva u n registro m ás consciente de las sen saciones involucradas. cuando m enos. (M erleau-Ponty. que elijam os d irigir n u e s tra atención a las sensaciones que n u e stro m ovi m iento de c a m in ar nos provoca. D esde u n a perspectiva fenomenológica sim ilar. au n q u e este placer m uchas veces im plica la percep ción de sensaciones m ás genéricas o difusas ju n to a un estado em otivo que abarca la to ta lid a d del ser.j. el que da a n u e s tra vida la form a de g en e ra lid a d y q u e prolonga en disposiciones estables nu estro s actos personales. 1997b) discutí más detalladam ente estos diferentes modos de embodiment. 1995: 228).74 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad ese modo activo y tran sfo rm ad o r que N ietzsche buscaba develar. el m ovim iento y el baile pu ed en pro veer o por sus experiencias de dolor físico. ^ Un p rim e r elem ento a se ñ a la r es que el énfasis de M erleau-Ponty en la v isualid ad -tan g ib ilid ad no debe confundirse con la idea de un sujeto percep tivo pasivo. una dim ensión in s tru m e n ta l p ráctica se pone e n ju e g o en n u estro s actos. en su devenir. como en la enfer m edad. entonces.. u n obstáculo con el que tropezam os o. a m enudo el dolor es sentido en alg u n a p a rte del cuerpo. re g istra d a s por los sujetos. pese a los distintos aspectos de la corporalidad que M erleau-Ponty y N ietzsche destacan. citado por Lewis. el cuerpo aparece p a ra el sujeto como tem atizad o . se d a ría o tra form a de em b o d im en t: “E l cuerpo en sí mismo es puesto en p rim e r plano de la conciencia. tra n s p are n te h acia el trab ajo que acom paña: la gente a ctú a desde el cuerpo hacia el objeto focal o fin [. como lo hace con el anim al. por e n trete n im ien to o por placer. Ya vimos la im portan- ^ Si n u estro cuerpo no nos im pone. A sí. Le Bretón (1995) observa que las sensaciones placenteras tienden a producir un efecto mtegrador de la propia corporalidad. E xploraré su cin tam en te estas diferencias e n tre percepción y kinesis en el nivel de la experiencia. el cuerpo se re tra e al fondo de la concien cia y se convierte en ex p eriencialm ente au se n te . como cuando danza. en u n a de las pocas m encio nes sobre el baile en la obra de M erleau-Ponty. pro-pone a n u e stro alred ed o r u n m undo bioló gico. d ejan huella.. m ientras que el dolor tiende a producir el efecto de esci sión de nuestra imagen corporal individual. La corpora lidad del s e r se hace carn e con el m undo pero. que ambos o p taran por las m etáforas del arte. E n co n traste. E n M erleau-Ponty. [. jugando con sus gestos. como el baile. lo llevó a en fa tiz a r en la inextricable y preobjetiva unión cuerpo-m undo. puesto que tam b ién posibilita crear n u ev as significaciones: ’ 75 perm ite d esig n ar esos usos como “técnicas” P a ra d a r un ejemplo. unos in stin to s definidos desde el nacim iento. por ejemplo. am bas dim ensiones son ineludibles al reflexionar sobre la corporalidad. 1993: 163-164) E ste fragm ento de M erleau-Ponty nos conduce a reflexionar sobre la im p o rtan cia de la diferenciación e n tre ese cuerpo cotidiano con disposiciones estab les —al que en otros p asajes refiere como “centinela silencioso”—y ese cuerpo que.18 Sobre la base de estos diferentes m odos en que el cuerpo puede hacerse p re se n te propongo el uso del térm in o “inscripciones sensorio-em oti vas” (Citro. c o n stitu tiv a de toda existencia. No es casual. m an ifiesta a tra v é s de ellos u n nuevo núcleo de significación: es el caso de los h áb ito s m otores. de alg u n a m a n era . No o b stan te. en ta n to se inscriben dife rencialm ente. en tanto la creatividad ha sido identificada como uno de los espacios de libertad por antonom asia en la m odernidad occidental. E n estos casos en que el cuerpo es un “m edio” p a ra lograr un fin. en cambio. en un p rim e r plano” (Leder. adaptado a su m undo. crea nuevos núcleos de significación. En un trabajo anterior (Citro.h ay a llevado al a u to r a d isc u rrir sobre la im p o rtan cia de la dialéctica del placer-dolor en su definición de la subjetividad. puesto que la co stu m b re p resu p o n e la form a de pasivi dad de la n atu ra le z a . 1997a) p a ra a lu d ir a estas d iferentes situaciones en que las dim ensiones sensoriales y em otivas de n u e stra s actuaciones son enfatizad as y. o ra jugan d o con sus prim eros gestos y p asan d o de su sentido p ro pio a u n sentido Figurado. esto sucede cuando las cosas “van m al”. que esa atención al “cuerpo p re se n te ” que aparece en la filosofía nietzscheana -s e a por el placer que la m úsica..] n u e s tra n a tu ra le z a no es u n a vieja costum bre. No o b stan te. Ju s ta m e n te . lo cual 19 de 23 . diferencias que. Dd cuerpo es n u estro m edio gen eral de poseer u n m undo. repito. el pintor y el m úsico-bailarín. se m oviliza e in te n ta transform arlo. O ra se lim ita a los gestos necesarios p a ra la conservación de la vida y. son. somos solicitados. (460-462) E stas definiciones nos introducen en el últim o p u n to a discutir. como si algo escondiera. sin em bargo.1 Y sin em bargo. esta cierta significación de la n a tu ra le z a y de la h isto ria que yo soy.. Precisam ente. al contrario. deberíam os ponerla en tre p aré n tesis p a ra a sí lleg ar a c a p ta rla y conocerla m ás com pletam ente. se postula un sujeto que puede sobreponerse a ellas y crear u n nuevo m undo. esa interrelación sujeto-m undo de la que la carne es vehículo. no pese a e sta s m otivacio Variaciones sobre la corporalidad 77 n es o más acá de la s m ism as. soy. “e n tre p a rén te sis” o “desconectada” la actitud n a tu ral (H usserl. encu en tra la histo- . aquella dim ensión en la que “estam os m ezclados al inundo y a los dem ás inextricablem ente" (461). sin que ja m á s p u ed a decirse que soy yo quien les da so sentid o o si yo los recibo de ellos. en el flujo de la existencia. p a ra reco n stru ir aquella n a p a o rig in aria de n u e stra experiencia con el mundo. uno de los m ás bellos y esclarecedores del libro. es. Allí discute con el “an álisis reflexivo y el p en sam iento objetivo” que so stien en que “el acto libre es posible o no lo es . sino de ver la lib e rta d “en situación”. b a sad a en la epoche h u sserlian a: aquel m ovim iento de "poner en su s penso”. N ietzsche. au n q u e no com pletam ente. “no porque n ad a me solicita sino. u n a m oral y u n a religión legitim ados-. p u es “n a d a m e d e te rm in a desde el exterior”. o viene im puesto desde el exterior” (450). un estilo. Pero an tes es necesario caracterizar brevem ente los m étodos de am bos autores. E n efecto. ¿Por qué decimos “paradójica”? Porque la actitud n a tu ra l sería n u e stra creencia en la realidad del m undo -te n e m o s “certeza” del m undo y del yo ineludiblem ente. Todas m is acciones y mis p en sam ien to s e stán en relación con esta e stru c tu ra Í. al sospechar del m undo ta l como es presentado. P ero este a n álisis es aú n un ab stracto . Bajo la p rim era relación. n u n ca soy una cosa ni n u n ca conciencia d esm id a Todas las explicaciones de m i conducta por m i pasado. pienso que cuando M erleau-Ponty reconoce que “todas m is acciones y pensam ientos está n en relación con esa e stru c tu ra ” constituida por la s explicaciones por m i pasado y mi medio. E sta s reflexiones sólo p u ed en en ten d erse en la m ed id a en que tengam os presen te la redefini ción del se r que la fenom enología propone: ¿Q ué es. la h isto ria. pues “la m ayor enseñ an za de la reducción es la im posibilidad de una reduc ción com pleta” (M erleau-Ponty. 1993: 13). fu e ra de m í y abierto al m undo” (463). sino como m om entos de mi. El m undo está y a constituido. la reflexión sobre la lib e rta d ocupa u n lu g a r clave. Según M erleau-Ponty. es el títu lo del últim o capí tu lo de L a fenom enología de la percepción y. la reducción pierde algo de ese c ará c ter m isterioso e inaccesible que m uchas veces se le h a otor gado y se asem eja. discípulo de H usserl. E n esta concepción se sigue reconociendo la incidencia del pasado. en ta n to “asom bro an te el m undo”. pues. ni ja m á s opción a b solu ta. al d u d ar de todas las certezas in stituidas. m i medio de com unicarm e con él. u n a “creencia im ag in aria”. La única cues tión en la que convergen es que ninguno cree totalm ente en las supuestas cer tezas del m undo que creó el racionalismo. E s necesa rio reco rd ar tam b ién la im portancia del devenir: g ran p a rte de su crítica a la filosofía occidental re sid ía en que é sta ponía el m undo re a l del devenir en fun ción de u n falso m undo estático y su p rasen sib le. La divergencia reside en lo que cada uno encuentra tra s sus respectivas dudas: M erleau-Ponty se re en cu en tra con el orden de los fenómenos prácticos. estam os abiertos a u n a infin id ad de posibles. encontram os: M erleau-Ponty. a uno de los consejos prácticos de la etnografía. m i medio. como toda su obra se h a encargado de señalar. redefm e la reduc ción como u n a actitud que perm ite volver paradójico lo fam iliar. sostiene que este m ovúniento n u nca es total. por el contrario. sospechar o. De hecho. p u es e sta vida signifi can te. al poner entre paréntesis la creencia del m undo. yo soy libre. pues. sólo aceptando el d evenir puede o torgarse al sujeto u n carácter constituyente y. Sin em bargo. “filosofar con el m artillo”. porque de en trad a estoy. preám bulo a su vez del siguiente capítulo: los métodos a los que M erleau-Ponty y N íetzsche recu rren y m i propuesta de com binar dialécticam ente u n a m irad a cercana sobre el m undo ta l cual se nos revela y o tra m ás d istan ciad a que ejerce la sospecha y la acción erítica. Recibí con la existencia u n a m a n e ra de existir. el au to r puede seg u ir h ab lan d o de “lib e rta d ”.76 Silvia Citro cia del e sp íritu libre y el su perhom bre en la concepción níetzscheana: a la p a r que se reconocen las p esad as influencias del pasado. por ello es u n a certeza constitutiva. A p a rtir de la re le c tu ra existencialista que M erleau-Ponty efectúa sobre H usserl. la actitud n a tu ra l. p ero n u n c a com pletam ente constituido. en cambio. M erleauPonty. uno. sino por su m edio. en m i opinión. pone entre paréntesis la certeza del m undo. la c u ltu ra (ese m undo ya constituido. dado que existim os bajo la s dos relaciones a la vez. siguiendo la tradición fenomenológica. No se tr a ta entonces de definir si existen o no “actos” libres. ser to ta l del que m e es p erm itid o explicitar el se n tido en diferentes direcciones. como si uno fuese sólo la “copia” de esa otra realid ad m ás v erd ad era (el modelo platónico).. a condición de que se consideren no como ap ortaciones separables. que puede a su m ir de diferentes m an eras la s situaciones. extraño lo dado como n a tu ra l. u n a de las m ejores definiciones de la reducción es la de E ugen F ink. en lu g ar de perm anecer en esa actitud. verdaderas. no lim ita mi acceso al m undo. com parando sucintam ente estas metodologías. resp o n sab le del m undo. aclara. E n el caso de M erleau-Ponty (1993). esa experiencia perceptivo-kinésica previa a que el m undo sea pen sado. “fuera de juego”.. deja la p u e rta e n tre a b ie rta a e sta difícil combinación. bajo la segunda. acerca de exotizar lo fam iliar y desexotizar lo diferente. Nietzsche propone “d u dar” de toda cer teza. asim ism o. como gustaba decir. 1949: 71). propone la paradójica y no menos discutida “reducción fenomenolo g í a ”. basándose en sus últim os trabajos. la lib ertad ? N acer es a la vez n a ce r del m undo y nacer al m ondo. el otro.o el acontecim iento viene de mí. su m ism a p ráctica filosófica d e m u e stra e sa posibilidad de su p e ra r aquellas herencias —de un m edio académ ico. E n sum a. que e s tá ahí) pero no como d e term i n a n te s “ex tern o s” de u n ser sino como lo constitutivo del “ser en situación”. por ta n to . m i temperamento. pero. Así. el error de este tipo de p erspectivas es que igno ran el orden de los fenóm enos. De esta form a. N unca hay p u es deterninismo. Soy una e stru c tu ra psi cológica e histórica. tiem po desmip« r i ' ®Sa S0SPeclla se condel síntom a que realiza el psicoanálisis. sim plem ente ni et zs cheano” . y si bien el simbolismo “exige ser llevado al len sim bólica del m al. E s lo que O tto (1925) denom ina “num inoso”. en Victor Tum er (1980) y Mary Douglas (1988). por las sensaciones y los sentim ientos que provoca en los y m d o !a posM e rique2a q u a^ » m b i„ a d 6n. como la preocupación en cu en tra al sujeto movilizado por su v o L t a d d e GS d e d r’ metodológica por “describir su objeto sin reducirlo” a explicaciones por sus ro que cada movim iento reflexivo p o d ríi 1+ poder. el m ysterium A p e s a r de las diferencias en sus m étodos a m edid n T allSta cartesiano. en cambio. D en tro de la filosofía mnrWw u on a ^os au tores aquí correspondería al carácter de potencia. al incorpo ra r la m irad a fen o m en o lo g ía se re en c u en tra con la experiencia de la corpo t a n t e a le ja d o d e f T ú e 1 r S io V e T t r Í b r ? M [ ^ ^ f t0 ^ ^ R k ce U r’ b a s ' ralidad. en tre “la pulsión y sus legados tica" com bina la “h e rm e n é u tic f de l a 'e s c L h í representativos o afectivos [. “lig ad a” a d istin ta s actividades “no sim bólicas” o “p relin g ü ísticas” lu egoPen -v e r que tien en sus “raíces en la profundidad de la experiencia h u m a n a ” (Ricceur. n ontológi: " * ? ' * ** Y ° Y h s a c to s ^ ^ 19. la se g u id a . ^ » o . 20). 1996). es siem pre del orden del poder. es necesario precisar que la fenom enología de lo m ovim iento de genealogización filosófica ’ “ la baSe de este sagrado a la que Ricceur refiere difiere de la fenom enología de M erleau-Ponty.N uevam ente. ese “algo” que el rito. confirm a el enraizam iento p ri Jo h a n n e s van d e r Leeuw. el lenguaje es el que m edia toda relación con el m undo. Como conclusión. fin aliz a r este capítulo re se ñ a ré Pnf„n . 1982. P a ra Ricceur. b e ra s sen tad a fren te a libros y c o m p u ta d o ra s! m ^ lle ^ Cam? ° Y m im erosas 1982: 25).Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad 79 a instituirse como ta le s .s (í dos de t . 1999 [1965]) Su p C u e s í f ? 08 de P aul Ricffiur menos fronterizos en tre “el deseo y la cu ltu ra ”. La idea de que el simbolismo religioso se enraíza en experiencias vitales y aun fisiológi cas comunes aparece. p o r ello . siem pre de continuos de experiencias perceptivo-m otrices. no «pasa» to ta lm e n te a él.13 Ricceur (1982) tam b ién sostiene que en el análisis de los sueños o firm o al encontrarm e. después de ejercer sus' d i W ^ m te re sa n te de esta compacreencia “quieren significar” a través de sus símbolos (Ricceur. em otivas y de com o s u je to a u n m u d o o b je tu a l S i b ie n “el nS U clon d e u n yo e n f r e n ta d o significación. consicausas.'C o n s te m o í S n t r S aq“ ll0S VaI°reS 1Ie^a r°n Eiu. E n el caso de los símbolos religiosos. au to re s se reen cu en tran con u n sujeto corDori7ñff S m a n e ra ® de dudar> ambos Conviene in tro d u cir aquí la definición de símbolo de Ricceur. P ara Me he detenido en este análisis pues posee u n peculiar valor p a ra esta conduce a re p la n te a r ’e l d e v e ^ ^ d®RíC°BUr y cómo nos investigación. y esta faz sem ántica reenvía a u n a “no sem ántica”. por medio de la cual dam os cuenta de la ta s certezas del racionalism o a m b o s 1 ! t 1 ° espués de d u d a r sobre ciersignificación a trav és de u n m ovim iento que nos tran sfie re de u n a significa corporalidad: la percepción yTá habitud o ^ T** las de la ción “lite ra l” o “p rim e ra ” a u n a significación “segunda” (tom ando como modelo 31 — * * * < * ligada de este m ovim iento a la m etáfora). Como sostenía H ans-G eorg G adam er (1992). de la fuerza” (19.» p „ milir(a „ na c a W comprensi. p o r la e x p e r i e n c i a n í i f T f ^ 10” e m p e z ó co n u n a p re . trem endum que aleja y fascina o a tra e . Se f a n t e r i ^ a la re fle x ió n y p re c e d e r ía a el ^ . ° ° S’ f 6Ste a u to r ’ la f u n ció n citados en experiencias no verbales: en sus danzas y m úsicas ritu a les. afirm a entonces que el símbolo “titu b ea primera Mtá representad» p„r la f « L l l f d ^ T ' r ” ” . los significantes de lo sagrado g u n t a p o r el c u e rp o . sólo ¿ n a herm en?.e l . su génesis o su función.por la p r o b le m á tic m a encionados d e los s ig n opor s y O los l T * ’ T poder. Como expondré en el capítulo 7. cual la fenom enología de la religión ap u n ta.] en tre un conflicto pulsional y u n juego de sig con ]a “h erm en éu tica de la sospecha” o + ln te rPre tacion recolecnificantes” (16). p a ra com pren es: hecho carne con el m undo o avanzando «obre é ma ne r a s disím ider cómo se conectaría con su pro p u esta dialéctica. y se en raízan y son su s s im b ó lic a es c o n d ic ió n d e p o s ib ilid a d d e l w .m u n d o trata. & qiuenes R lcceur cia. cación. el m ito y la ración es que.P d „ „ .. la realidad es siem pre fruto de u n a in te r pretación.>y En segundo lugar. 1. que sólo pueden ser plenam ente com prendidas en sus vinculala r e a l i d a d so b re la q u e se i n t e r r o g a c r e a m T t QU ■ p r e g u n t a ” P e rte n e c e a en lo s q u e se o b je tiv a . imudevotos. de ración fue surgiendo la necesidad dp inrfc/ e a v an c ®en su compam anera aproxim ada. Define el símbolo en torno 11a voluntad encarn ad a en la propia c o r n a l Y! í n m undo a P a rtir de aque a una doble dim ensión: la sem ántica. 21 de 23 . del e sta tu to del lenguaje como m ediador de toda realidad. en u n a bella y a c e rta d a expresión “m nP *+ r? . “lo sagrado” es ese “objeto” al Pero Juntos.e n . la dim ensión no sem ántica analizados.. ! t ^ S i o n : Rudolf Otto. sus simbolismos aparecen como fenó (1976 [1969]. p ara el creyente. totipo de sujeto: aquel que d uda destru y e v r r ° & encu en tra un nuev° proaunque poseen ciertos puntos de p artid a comunes. temco zó ttosímboloy Ricceurv(fuerza. de diversas formas. poder o fuerza que lo sagrado posee .e í ” ti™"' L» sobre la lín e a de división en tre bios y logos. M ircea E1iadP v . i ’ estros de la sospecha”. de la efica enom m o. M u estra cómo u n a reflexión que p a rte del símbolo y su signifi confrontando a M erleau-P onty y a N ietesche ° “ té rm Ín ° S dialéc^ o s . ormyenfascinación) aparecen en las creencias y los símbolos religiosos de los tobas. mero del D iscurso en la Vida”. por ■ * » la guaje. se ® sí mismo. y al que sólo se puede acceder.999: 29). en p arte. de la conflictiva ten sió n e n tre los im pulsos del ello y del superyó. Asim ism o. de poner a dialogar a los m aestro s y agregar. sujetado. la duda sobre cómo fue construido ese m undo que está ahí delante y los conflic tos e n tre el sujeto y su m undo. cuando u ti lice el térm ino “in tersu b jetiv id ad ” h a ré referencia a esta concepción exten dida del ser-en-el-mundo. podrem os re c u p e rar la riqueza descriptiva de la fenom enología y la riqueza explicativa de la sospecha. “la reducción d e ilusiones”. constituía el m otor de la historia. que torne necesarios am bos m étodos. recolectar o re s ta u ra r u n sentido” que se me h a dirigido como “m en saje”. Según Ricceur. así como algunas de sus hipótesis explicativas sobre los orígenes y las consecuencias de estos conflictos en la vida in tersu b jetiv a y social. ¿es posible. es la inevitable dialéctica del deseo y la s resistencias. . 1999 [1965]: 28). incluidos los otros seres. lo mismo podría decirse de algunas reapropiaciones de) psicoanálisis posestructuraíista en antropología. aunque la diferencia resid e en que se tr a ta de un conflicto in ternalizado. los aprendices. por ello crearon “u n a ciencia m ediata del sentido. se tr a ta aquí de lo que la p alab ra. y es en estas contradiccio nes y en sus consiguientes superaciones donde em erge el “devenir”. De ahí en m as. P o dría decirse. e sta perspectiva im plica 20. Sólo si nos redituam os en u n a cuidadosa rein terp retació n del ser-en-el-m undo -q u e no re su lte incom patible con el sujeto com prensivo de la h erm en éu tica y con los conflictivos procesos que los m aestro s de la sospecha re v e la ro n -. de diferentes m an eras. así como se ha demostrado lo infructuoso que puede resultar aplicar mecánicamente esquem as de análisis m arxista a determ inadas sociedades aborígenes. la m a n e ra en que é sta posibilita u n a Variaciones sobre la corporalidad 81 cierta fam iliaridad y generalidad en n u estro vínculo con el m undo. el conflicto surge porque la voluntad de poder se encuen tra siem pre con la resisten cia del m undo. Así. una lucha que te n d ía a ser enm ascarada por form aciones ideológicas especí ficas. si se quiere. E stablecidas ya estas prim eras referencias sobre la im portancia del len guaje en el pensam iento de Ricceur. M arx y F reud “sentido y con ciencia” y a no coincidirán. E s decir. Sólo p e n sando dialécticam ente el m undo intersubjetivo este diálogo teórico es posible -o. pues ev identem ente esta concepción contradice ese ser-en-el-m undo constitu y en te de la fenomenología. R econstruyam os entonces este c a rá c ter contradictorio que atribuyo al seren-el-m undo Tomamos de la fenom enología la proposición de que no puede p e n sa rse al se r escindido de su s relaciones con el m undo. la lucha en tre los que poseen y controlan los m edios de producción y los que sólo poseen su fuerza de trabajo. no sin tim idez. pues ju s ta m e n te lo que cada uno hace es conducir n o s hacia d istin ta s dim ensiones del m undo. en tre dom inadores y dom inados. pero sólo en la m edida en que reconozcamos que se tr a ta de un m undo esencialm ente dialéctico pues.ensiones conflictivas de su vida social. en sus contradicciones se h a lla “la pulsación inm inente del autom ovim iento y de la vitalid ad ”. Con Nietzsche. irreductible a la conciencia inm ed iata del sentido” (33. por los tre s m aestros de la sospe cha. 34). No obstante. decíamos. a la que L acan alude. pues p a ra Nietzsche. ya no se tr a ta r ía de la duda c a rte sia n a “sobre la cosa” sino de la duda sobre la m ism a “conciencia”. si reconocem os que no nos rev elan m u n dos lógicam ente inconm ensurables sino d iferentes dim ensiones posibles de ese m undo que está “ah í d elan te” de los sujetos. en tanto p erm ite “escuchar. E n psicoanálisis. que crea un sujeto en sí m ism o conflictivo o en tensión. E sta s contradicciones m etodológicas nos colocan fren te a u n a paradoja: lo único que ju stificaría la recu rren cia a estos m étodos contradictorios e n tre sí es reconocer un carácter contradictorio a los seres hum anos y a su relación con el m undo. he aquí la noción de sujeto barrado. del placer y el displacer. como in te n ta ré d em ostrar. Así. que perm iten explicar ciertas constantes en la construcción de las sub jetividades generizadas que se dan en diversas culturas (Doray. se e n c u e n tra in ev itab lem en te m ediada por espa cios y objetos p articu lares. cómo nos perm ite “poseer” ese m undo que se nos revela y hacernos “carn e” con él. se convierten en con tradictorios si en el m ovim iento de sospecha conservam os ciertos residuos de la noción c a rte sia n a de p ersona -c o n v e rtid a a h o ra en u n sujeto determ inado. Una crítica antropológica legítima. y a no por su conciencia indiv id u al sino por las e stru ctu ra s económi cas o su inconsciente-. incluida la de aquellos otros hom bres con valores disím iles. el símbolo o tam bién el gesto “d a n o rev elan ”. pero existe tam bién u n m ovim iento herm enéutico totalm ente opuesto. los cuales sería erróneo proyectar a hombres y mujeres de otros tiempos y cul turas. y. ta l vez. el de los m aestros de la sospecha que buscan la “desmitificación”. 1994. alg u n as voces de nosotros. Es preciso reconocer que ta n to el m ovim iento de la revelación como el de la sospecha se convierten en contradictorios si se los considera como “única” clave de acceso al m undo. entonces. redefinir el ser-en-elm undo desde estas diferentes posiciones? Creo que sí. la confrontación en tre el principio de placer y el de realidad postula un conflicto sem ejante. estos vínculos son claves p a ra construir u n a teo ría explicativa de la eficacia ritu a l. al m enos en el caso de sociedades como la toba. al decir de H egel (1968: 76). esto es. E s cuestión. en muchos aspectos. regresem os a la combinación dialéctica que él propone. es este amplio diálogo teórico el que nos obligó a pensar dialécticam ente la intersu b jetiv id ad -. L a fenomenología im plicaría u n a p a rticu lar herm enéutica. lo que retom aré de estos au to res es la im portancia otorgada a estos aspectos contradictorios y conflictivos. E sta dim ensión conflictiva y los procesos de enm ascaram iento (psicológicos o ideológicos) que suelen ocultarla h a n sido puestos de relieve. que el yo em erge. sólo de e sta m an era.80 Silvia Cítro clones y. así. especialm ente. pues se sospecha que lo que es dado como verdad puede no serlo (Ricosur. Segato. nos introducim os en las h erm enéuticas de la sospecha. E n N ietzsche.20 H echas e sta s aclaraciones. así como las formaciones ideológicas que las legi timan. adem ás. E n M arx. debe agregarse ta m bién a los no hum anos dentro de esos “otros” seres. a estas “grandes teorías” expli cativas de la modernidad es que estos autores han postulado conflictos típicos de los seres tam años (probablemente más de los hombres) de la historia occidental (y tal vez más de la Modernidad). a la inversa. el conflicto se postula en térm inos económico-sociales. a esta dim ensión relacional de los seres hum anos y no hum an o s que-. tamMén ha sido suficientemente demostrado lo infructuoso que es obviar las desigualdades y las áiu’. 2003). D estacam os tam b ién el papel de la preobjetividad e n e sta s relaciones y. se tr a ta de la v o u tn ad por “descifrar”. por la presencia siem pre late n te de lo inconsciente reprim ido en su psiquismo. pues a p e sa r de la diversidad de cuerpos y lenguajes. a la vez. espacios y objetos de u n a m anera re g u la r y m á s o m enos p rev isib le. si no existiese la posibilidad de sín tesis superadoras de las contraícciones. y é sta sería u n a de las grandes confrontacio n e s en tre las “perspectivas m odernas y p o sm odernas” (30) del m undo. en vez de preocuparse por considerar am bos. De ah í la recu rren cia de m etáforas que evidencian c ie rta idea de arm onía y u nidad . si no existe u n a “condición h u m a n a com ún”. la in m ed iatez de esa experiencia puede ser a b ie rta por el lenguaje. “hacerse carne” con el m u n d o . ¡a resisten cia y la alte rid a d son ta n fun d am en tales a la exis ten cia h u m a n a como el orden. sin lo inesperado y lo creativo. “sim u ltá n e a m en te o rd en ad a y d eso rd en ad a”. sin e sta ten d en cia a la b ú sq u ed a de acuerdos que p e rm ita n algún grado de ord en y seguridad. sin la resisten c ia y el conflicto. por supuesto. seg u ra m en te no seríam os seres desean tes ni ag en tes de la historia.“com unión”. Es en torno a esto s conjuntos de tensiones dialécticas co n stitutivas como en cada cultu ra se construye la vida in tersu b jetiv a de m a n e ra s peculiares. E n conclusión. E l m undo de la experiencia p ráctica que la fenom enología describe -la s percepciones y las ru tin a s de los hábitos que p erm ite n establecer las relacio nes en tre seres hum anos. 23 de 23 . la socie dad h a sido p en sad a a lte rn a tiv a m en te como u n organism o o sistem a que tien d e a funcionar eficaz y re g u la rm e n te o como grupos en una cuasiperm an e n te ten sió n y conflicto. sm la s ru tin a s que nos p erm iten cierta estabilidad en el m undo de la vida cotidiana. e n la m tersu b jetiv id ad tam bién se ponen de m anifiesto las vinculaciones e n tre lo p a rtic u la r y lo universal. el m ism o trab ajo de campo. la seg u rid ad y la ru tin a ” (Jackson 1989. P o r eso.82 Silvia Citro que l a negación. por m edio del lenguaje reflexivo. pero sin la alte ri dad. Como h a n d estacado J e a n y Jo h n C om arofí (1991) la vida social suele ap arecer en todo lu g a r en form a d u alista. sería im posible el diá logo in te rc u ltu ra l y. som os carne y. somos “uno” con el mundo y tam b ién escindidos y distanciados. de ese m undo. pues cad a u n a en fatiza uno de estos polos. pero tam b ién constituim os ese m undo en el cual nos es dado habitar.Pero. re siste n c ia con ese m undo. como vimos. F inalm ente. Sin e sta tendencia a la m im e sis.parece evocar aquella prim era dim ensión de la m tersu b jetiv id ad y la vida social. p e n sa r la m tersu b jetiv id ad dialécticam ente im plica que somos seres preobjetivos y reflexivos. la vida social se ría imposible. re su lta r profunda m e n te conflictiva. adem ás.26) y como tam b ién postula M ichael T aussig (1993). ser objeto de reflexión y. ^ E n el capítulo siguiente in te n ta ré m o stra r cómo este contradictorio mundo m tersu b jetiv o puede se r abordado en u n a etn ografía dialéctica de y desde los cuerpos. que las tendencias a la a lte ri dad coexisten con las tendencias a la m im esis. no hum anos. somos constitui dos por ese m undo previo en el cual nacem os e in evitablem ente m orim os.