Ciencias de la Religión en el PerúPRESENTACIÓN La Religión no es sólo un conjunto de ceencias que pactican hombres de la antigüedad; es también una institución que ha estado presente en las más diversas formaciones sociales conocidas por la humanidad, con un protagonismo también muy variado a lo largo de su historia. Ésto son algunos de los motivos que han impulsadoa las Ciencias Sociales a plantearse desde sus inicios el estudio científico de la religión como un fenómeno social. La historia, la antropología, la sociología, la arquelogía y la psicología le han dedicado un espacio relevante. Asimismo, lo han hecho los principales representantes de cada una de las escuelas y corrientes del pensamiento social contemporáneo como Max, weber, Durkheim o, más recientemente, Luhmann. La creación de la Maestría en Ciencias de la religión en una universidad pública como San Marcos, marcada desde la independencia por el espiritu laico, el anticlericalismo ilustrado y el positivismo, puede parecer sorprendente. No obstante, su objetivo no ha sido otro que hacer la religión, o la religiosidad, un objeto de estudio y debate académico, con absoluta independencia de las disputas por religiosidad, un objeto de estudio y debate académico, con absoluta independencia de las disputas por hegemonías confesionales. Lo que explica su existencia es la importancia que la religión ha tenido y tiene hoy en la vida sociocultural del Perú, un país en donde no se ha producido un proceso cultural de ilustración filosófica que sometiera a crítica la institucionalidad y doctrinas religiosas o alguna tradición política anticlerical de significación social, análogas a las que tuvieron lugar en México o Colombia. Los intelectuales positivistas radicales como Gonzáles Prada fueron personajes aislados. Aun cuando las corrientes políticas liberales, indigenistas e incluso marxistas como la de Mariátegui manifestaron cierto anticlericalismo, en general mantuvieron una actitud ambigua frente a la religiosidad y evitaron cualquier debate teórico significativo, quizá intimidados por el gran peso político de la religiosidad popular. Ello parece haber reducudo el ámbito de los estudios científicos sobre la religión a la universidad, y en particular a la universidad pública, por lo general libre de toda imposición confesional. El estudio histórico de la profesora sanmarquina Dorothea Ortmann constata que el interés de los investigadores sociales de esta casa de estudios se ha concentrado en trabajos sobre la religiosidad de las culturas antiguas del Perú; tradición que, según la autora, se inicio con labor pionera de Julio C. Tello, Rebeca Carrión y José MAría Arguedas y continuó con Luis Lumbreras. Una de las primeras virtudes que debemos destacar del libro de la Dra. Ortmann es que constituye una buena y muy actualizada introducción a los métodos y técnicas de las Ciencias Sociales contemporáneas para aproximarse al estudio de los fenómenos religiosos. Su texto, a la par que muestra el instrumento analítico conceptual para un estudio sincrónico, también combina los diversos tópicos teóricos con una presentación histórica de los enfoques divergentes que se han producido en las Ciencias Sociales, lo que le permite culminar en una suerte de estado de la cuestión en el que hoy se debaten los estudios sociales sobre la religión. Pero, los méritos de la Dra. Ortmann no se circunscribe a su contribución teórica de debate. En 1995 fundó la Maestría en Ciencias de la Religión en la Facultad de Ciencias Sociales de San Marcos, y desde entonces es su principal implusora. Sus particulares dotes organizativas le permitieron reunir a un alumnado multidisciplinario, proveniente de la sociología, la historia, la arquelogía, la antropología además de profesores de educación religiosa y teólogos, cuyas diversas formaciones profesionales y opciones confesionales constituyeron un verdadero reto para el desarrollo de un diálogo académico en San Marcos. En 1998, Ortmann dirigió un comité organizador encargado de reformular el plan de estudios, integrado por Manuel Marzal, Fernando Buenzalida y Catalina Romero. Dicho comité añadió a las cinco asignaturas clásicas de las ciencias de la religión nuevos espacios de debate de tópicos específicos como el de religiosidad popular - rural o urbana - o el de religiosidad en el umbral de la posmodernidad, mediante el esfuerzo de los talleres de investigación. Vista en su conjunto, la labor de Ortmann - silenciosa y poco reconocida - tiene un mérito que trasciende el aspecto teórico y meramente académico-organizativo, en particular en un país como el nuestro donde las creencias religiosas son mas divergentes se encuentran profundamente enraizadas http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/Presentacion.htm (1 de 2) [23/04/2009 13:00:25] Ciencias de la Religión en el Perú en la conciencia y sentido común de grandes mayorías. Ortmann ha creado un lugar de encuentro de personas que profesan diferentes creencias y de no creyentes, y ha propiciado una cultura de diálogo. Conocer objetivamente el fenómeno religioso y desarrollar un amplio sentido de comprensión y tolerancia es, tal vez, el mayor logro de la Maestría en Ciencias de la Religión en San Marcos. El Fondo Editorial de la universidad Nacional Mayor de San Marcos considera un verdadero honor publicar un trabajo académico vinculado a tan noble quehacer. El Editor. REGRESAR http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/Presentacion.htm (2 de 2) [23/04/2009 13:00:25] Ciencias de la Religión en el Perú INTRODUCCIÓN Todo pueblo tiene su religión y esta religión tiene una historia propia, la misma que es parte integrante de su peculiar tradición cultural, histórica, social, política y económica. Sin embargo, en el trasfondo de cada una de las manifestaciones religiosas del mundo se encuentran muchos rasgos semejantes, rasgos que al ser develados permiten reconocer tendencias, regularidades y leyes. Precisamente, al descubrimiento y constatación de éstos aplican todos sus esfuerzos las diversas ciencias que han hecho de ella su objeto de estudio. No ignoramos que el tratamiento dado a la religión no siempre fue el mismo. Tradicionalmente, estudiada por la teología y la filosofía era entendida de manera abstracta y ahistórica, esto es, como aquel ámbito donde los pueblos dan forma trascendental y última a su realidad, a sus ideas de seres sobrenaturales y al mundo1. Este acercamiento abstracto fue progresivamente abandonado durante la época de la Ilustración. En este período se dieron los primeros pasos en la búsqueda de lo común entre las diferentes culturas y religiones basándose de los informes difundidos por los viajeros y misioneros de la época. Sin embargo, el esfuerzo desplegado por descubrir lo común entre las diferentes religiones fracasó, pues dejaba de lado las condiciones históricas de cada uno de los pueblos correspondientes. Como su interés se dirigía en primera instancia, a los contenidos transcendentales, no alcanzaba avanzar más allá de la contemplación de sus aspectos fenoménicos. En consecuencia, la religión continuó siendo vista como un elemento muy importante, como la fuerza motriz que mueve todos los demás elementos de la sociedad; y que al tomar la religión como algo peculiar y único, de cada cultura, se torna imposible encontrar aspectos comunes y esenciales a partir de los cuales se pueda generalizar y explicar. Con el surgimiento de las ciencias sociales, en la segunda mitad del siglo XIX aumentaron los conocimientos acerca de la formación de las sociedades; se hizo evidente que los factores de más influencia en la constitución de una cultura y de la sociedad no giran alrededor de su cosmovisión religiosa sino más bien alrededor de los procesos materiales. Esta conclusión produjo cambios sustanciales sobre los métodos y las técnicas de investigación aplicados en los estudios sobre las religiones. Surge, entonces, la necesidad de someter la religión a una investigación que tome en consideración su desarrollo histórico real. Lo que importa ahora ya no es su contenido trascendental, anteriormente base de los estudios sobre la religión, sino más bien sus efectos sociales. Sobre todo ahora que ya no existen dudas de la existencia de la religión formando parte de otros procesos sociales. Con esta modificación en la percepción de la religión cambió también su valoración: ya no se le ve como un ente místico al cual el estudioso debía aproximarse con mayor respeto que a cualquier otra manifestación social. Se le ve más bien como un factor que influye sobre el comportamiento humano y que esta influencia es, por lo general, de manera inconsciente. En su afán de entender mejor sus raíces y sus efectos, la religión es observada como un proceso de cosificación. Naturalmente, esta transformación de la percepción no se da libre de conflictos; los creyentes son los primeros en rechazar esta manera de juzgar la religión y la acusan de reduccionista. Por su parte, los científicos sociales aparentemente no le prestan mucha atención y la califican como residuo de tiempos remotos en un mundo moderno y secularizado; pero, luego de restarle importancia a este argumento se dedican a estudiar la religión con la mayor serenidad posible. Teniendo como base este desarrollo en la percepción de la religión en general, nosotros trataremos de exponer el desenvolvimiento del trabajo científico en el Perú sobre la temática religiosa. Nuestro interés se centrará, entonces, en dar respuesta a la siguiente pregunta: ¿cuáles han sido las primeras disciplinas científico-sociales que se atrevieron a hacer de la religión su objeto de estudio sistemático? El descubrimiento espiritual del Perú comienza recién en el siglo XIX por parte de los historiadores nacionales, quienes continuaron dentro de la tradición filosófica de la Ilustración, la misma que fue difundida por los precursores y los principales dirigentes del movimiento independentista. Aun cuando los historiadores asumen las perspectivas propias de las élites, abren las vías para una percepción intelectual y la consideración de la presencia real de los pueblos autóctonos del subcontinente. Interpretamos este hecho como un gran despertar, pues se consideran a estos pueblos como las raíces genuinas de la historia peruana. Dado que en las sociedades nativas la religión jugaba un rol importante, ésta se vuelve poco a poco un tema atractivo vinculado con la cultura y el mundo imaginario de esos pueblos. http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/INTRODUCCION.htm (1 de 2) [23/04/2009 13:01:26] Ciencias de la Religión en el Perú La Universidad Nacional Mayor de San Marcos es el primer centro científico donde se dio inicio a las investigaciones de los fenómenos religiosos. Según nuestro parecer, el primero en realizar estudios religiosos durante los años treinta, en el siglo pasado, fue el arqueólogo Julio C. Tello. Sus trabajos forman parte de la corriente indigenista la cual buscaba la reivindicación de los pueblos autóctonos de América antigua. Él y su alumna, Rebeca Carrión, pueden ser considerados pioneros en los estudios científicos sobre las religiones del Perú antiguo. Ambos trabajaron en base a restos materiales de los pueblos antiguos. Compararon varias fuentes como las pictóricas, las cerámicas, las narraciones populares, las representaciones en monumentos arquitectónicos, a partir de las cuales llegaron a importantes conclusiones que marcaron las pautas de posteriores investigaciones en este ámbito. Las ponencias presentadas en el Primer Congreso Internacional de Historia del Perú, en el año 1951, constituyen otro hito importante en la dedicación científica sobre las religiones. Este congreso, organizado como parte de la conmemoración del IV centenario de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y bajo el nombre de Congreso de los Peruanistas, reunió a muchos investigadores del mundo que realizaban trabajos sobre el Perú. En él se presentaron ponencias referidas al sistema religioso del Perú antiguo, considerando la religión como parte de su sistema cultural, social y político. En el acercamiento hacia la historia de los pueblos antiguos del Perú, daremos preferencia a los trabajos arqueológicos sobre los de etnohistoria, por cuanto la arqueología trabaja en buena base a restos materiales de la cultura y formula con mucho cuidado sus hipótesis para realizar una buena interpretación, y evitar así, las especulaciones sin fundamento. El caso es distinto en la etnohistoriografía. Ella da prioridad a las crónicas de los siglos XVI y XVII y a la tradición oral. Su método de dividir el proceso general de la historia según las regiones la conduce a realizar una interpretación fenomenológica. Nos parece que se acerca al pasado sin considerar suficientemente la relación entre el presente y el pasado; por eso, representa un acercamiento conservador a la historia de los pueblos antiguos. Por eso, nuestra reserva con respecto a este método, y consecuentemente a sus resultados. En este libro presentamos tres ensayos. El primero aborda el desenvolvimiento de las Ciencias de la Religión en el Perú. El segundo está dedicado a tematizar la función de la religión en la actualidad. El tercero presenta el proceso de transformación de las divinidades nativas; se tomaron como ejemplo el Huracán y el Amaru por ser mecanismos de sobrevivencia de los mismos. A esto se añaden dos entrevistas. Una a la arqueóloga Ruth Shady, quien tiene el mérito de haber encontrado restos de una cultura bastante desarrollada, que pertenece al período precerámica. Estos restos son llamados Caral y se encuentran ubicados en el Valle de Supe. Ruth Shady organizó en el año 1999, un Simposio Internacional de la Religión en el Perú, en el cual se presentaron ponencias que abordaron temas muy próximos a los aquí tratados. En este simposio ella trató una pregunta significativa para el presente trabajo: ¿se puede hacer de la religión un objeto de investigación científica? Tomando los problemas del Perú como punto de partida trataremos de aplicar teorías vigentes para ver de qué manera nos ayudan a esclarecer las representaciones religiosas y sus respectivas interpretaciones. Nuestro otro entrevistado es Daniel Morales, también profesor sanmarquino y destacado investigador. Él reflexiona sobre el significado del dios Jaguar y su presencia en las distintas culturas de la costa, sierra y selva. _______________________________ 1 Vea Hegel, F. W. G. Filosofia de la Religión, México, FCE, 1992, p. 8 2 Vea Feuerbach, F., La esencia del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1975, p. 61 ss. REGRESAR http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/INTRODUCCION.htm (2 de 2) [23/04/2009 13:01:26] quien la usaba en el sentido de relegere que significa releer. En este trabajo nos proponemos reflexionar e investigar la religión como un hecho social y como tal estudiarla aplicando una teoría determinada y los métodos de las ciencias sociales. finalmente. qué son Ciencias de la Religión y desde qué perspectiva podemos hablar de ellas en el Perú. e inclusive que su investigación adopte la forma interdisciplinaria. Ciencias de la Religión: ¿un contrasentido? ¿Por qué hablamos en plural de Ciencias de la Religión? En realidad.htm (1 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . A esto se debe el plural: ciencias. Durante la Ilustración europea. El problema se nos presenta más bien cuando deseamos averiguar el significado de la palabra religión. unificar. la respuesta no implica muchas dificultades. influenciada por el deísmo inglés de Herbert de Cherbury (1583-1648). el concepto del término religión fue intensamente debatido. Esta evaluación es necesaria para determinar tanto los avances alcanzados así como las limitaciones o los vacíos dejados por las investigaciones y para fijarnos las tareas y líneas futuras de trabajo científico en este campo.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. http://sisbib. sino también a problemas teóricos. éstos no están sistematizados ni obedecen a una tendencia definida3. Para eso basta recordar que la religión es un objeto de estudio caracterizado por su gran complejidad y que no existe una religión en sí. el concepto y su uso. los trabajos que sobresalen han sido hechos desde una perspectiva claramente comprometida con sus respectivas iglesias. pero. Esta línea interpretativa fue tomada luego por san Agustín quien definió el término religión como atadura o unión con dios. explicar qué pretende la Maestría de las Ciencias de la Religión de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM. recolectar algo. ésta ha tenido y tiene múltiples manifestaciones y variaciones a lo largo de la historia de una misma religión y con mayor razón aún si tomamos en cuenta su desenvolvimiento durante toda la existencia de la humanidad 4. por lo que los enfoques utilizados son muy diversos. en segundo lugar. anudar. manteniendo la línea interpretativa marcada por Lactancio y san Agustín. reunir. compagine las diferentes imágenes de religión presentadas en los relatos de viajeros que habían participado o habían sido testigos presenciales en las grandes conquistas de Asia. al contrario. en la literatura especializada encontramos docenas de definiciones. y quizá en mayor grado. recolectar. sino también.Ciencias de la religión en el Perú CIENCIAS DE LA RELIGIÓN EN EL PERÚ La investigación sobre las religiones en el Perú se nos presenta en forma de paradoja: Si bien existe una cantidad considerable de trabajos publicados. Las entidades e instituciones dedicadas a estudiar la religión. A partir de entonces la palabra religión pasó a formar parte del vocabulario eclesial con ese significado. África. mientras unos consideran que este término viene de la raíz latina relegare que significa recoger. y América. prestar atención.unmsm. unificar. En el siglo III encontramos ya una interpretación cristiana formulada por Lactancio. examinar las explicaciones dadas en la actualidad acerca del surgimiento de los nuevos movimientos religiosos y. comenzar a reflexionar. esbozar el proceso de institucionalización y formación de aquellas entidades dedicadas a investigar la problemática religiosa.edu. a partir de ahí. Esa diversidad y complejidad mostrada obliga a que sea tratada por más de una ciencia. Es evidente entonces que no sólo el problema de la religiosidad en sí es complejo. Se supone que la palabra religión fue acuñada por Cicerón 5. y sus implicancias. Recién durante esa época este concepto adquiere universalidad y es aplicado fuera del ámbito eclesial. Se buscaba una definición minimalista que. Él relacionaba la religión con la palabra religare que significa atar. Ya que no sólo se debe a la naturaleza del objeto. indicar los problemas planteados para las futuras investigaciones en las ciencias de la religión. En efecto. en el siglo XVII. Por lo general. en tercer lugar. queremos dejar claro. Las discrepancias existentes en torno a su significado surgen ya en el momento mismo de dar una definición etimológica. aún cuando algunas veces hagan uso de los métodos de las Ciencias Sociales. no inculcaron en sus investigadores ni un determinado punto de vista ni un método. 1. otros lo vinculan a la raíz religare con el significado de atar. en primer lugar. Así. Si bien con este ensayo no pretendemos agotar todas las interrogantes existentes. Pensamos que ha llegado el momento de hacer un balance de los resultados obtenidos por medio de las investigaciones realizadas para conocer cuál es el estado de la cuestión en el campo de lo religioso en el Perú y. presentar una visión panorámica de los trabajos realizados por las diferentes disciplinas de las ciencias sociales. anudar. para así entender de qué manera se define el objeto de investigación y cuál es el trato dado. así como los anglosajones norteamericanos. como en la validez. Por otro lado. precisamente. según nuestro parecer. Por esa razón se podría reconocer. en Alemania se produjo una tenaz resistencia que hizo fracasar todo intento de separar estos dos quehaceres. A su vez los franceses. anglosajona y norteamericana por el otro. Chantepie de la Saussaye (1848-1920) o de C. ligada a la fenomenología y al método comparativo. De este modo.edu. En cambio. Por influencia de los teólogos Adolfo von Harnack (1851-1930) y Rudolf Otto (1869-1937) se mantuvieron las Ciencias de la Religión dentro de las facultades de teología con el argumento de que gente no religiosa no estaba en condiciones de investigar la religión por carecer de una relación existencial con el tema. el origen común presente en algunos nombres propios de dioses y héroes. La primera. del acercamiento a las religiones de manera no normativa ni teológica. La principal motivación de dicha reforma era. la mayoría de los alemanes especializados en temas religiosos pensaban que se preservaría el carácter místico de la religión y se eliminarían los riesgos que conllevaría el traslado de la especialidad de Ciencias de la Religión a la facultad de Ciencias Sociales. Poco después de la muerte de Müller se abandona el método lingüístico-comparativo. úgricas o polinesias. cuya existencia era anterior a la separación de las distintas ramas de estas familias lingüísticas. Ahora bien. éstos se caracterizan por su espontaneidad. con relación a las Ciencias de la Religión existen diferentes referencias sobre su institucionalización. esto es. arias o semitas. D. esto es. Müller llega a la conclusión de que ellos son idénticos tanto en la parte lingüística como en la interpretativa. http://sisbib. su significado original mediante una prueba etimológica. en parte. se afinca en las Ciencias Sociales como la arqueología. parte del supuesto de que todo hecho y toda experiencia pueden ser interpretados por sí mismos sí se encuentra su fuerza motriz. 1. Ellos tenían a su favor que las religiones no cristianas eran estudiadas tradicionalmente dentro de las carreras de filosofía o teología. ahora con más profesionalismo y. Algunos investigadores las vinculan con los trabajos del lingüista Max Müller (1823-1900) y sus intentos de comparar los mitos del mundo indoeuropeo. P. posteriormente es nuevamente aplicado por Georges Dumézil (1898-1986) en sus trabajos. El mérito de Müller consiste en que por primera vez combina dos métodos comparativos en la investigación religiosa: el histórico y el lingüístico. desde ese momento se desarrollaron dos corrientes diferentes en las Ciencias de la Religión: por un lado la alemana junto con la escandinava. en ellos también se constata un esfuerzo por definir el objeto de investigación. en otros países como Francia. otros ven a los holandeses P. Decía que en las razas emparentadas. la misma que serviría de base para una supuesta evaluación y comparación7. la observan desde una perspectiva externa. Manteniéndolas en la Facultad de Teología se buscaron nuevos métodos para profundizar su estudio. Sin embargo en los dos primeros congresos sobre Ciencias de la Religión. Tiele (1830-1902) como sus iniciadores. Suiza. Asimismo. celebrados en Estocolmo (1897) y en París (1900). sociología y en sus métodos correspondientes. historia. habían determinados mitos con un origen común. en cambio. no obedecen las reglas dictadas por una disciplina sino la curiosidad hacia lo exótico.Ciencias de la religión en el Perú Por ahora concentrémonos en observar cómo nacen las Ciencias de la Religión como disciplinas autónomas en algunas universidades europeas a finales del siglo XIX.Con los años se produjo un acercamiento entre estas dos corrientes. estrechamente vinculada con el método filosófico del mismo nombre. A través de la comparación de las raíces lingüísticas de los nombres de divinidades superiores como Zeus. tomándola como un hecho o fenómeno social. Por esa razón. responder a la necesidad de separar el quehacer teológico de la investigación científica de las religiones.1 El proceso de emancipación de las Ciencias de la Religión A partir de 1876. pero. Los alemanes y los escandinavos prefirieron un acercamiento a través de los contenidos religiosos y la ligaron a la investigación de símbolos y representaciones de manera fenomenológica. y la corriente francesa. la segunda. bastante influenciado por la fenomenología y el estructuralismo. por lo tanto. pues ellos fueron quienes sistematizaron los informes existentes sobre las diferentes religiones mediante la comparación. con lo que se llegó a la conclusión de que la historia comparada de las religiones y la fenomenología eran las que más se adecuaban. Sin embargo. se inauguraron cuatro cátedras de Historia de las Religiones. La fenomenología. Estos intentos son calificados como los primeros esfuerzos por entenderlas científicamente y. se insiste tanto en la posibilidad. En consecuencia. Júpiter o Tor. sentaron las bases de las Ciencias de la Religión. Gran Bretaña y los Estados Unidos los estudiosos siguieron este ejemplo.unmsm. que al mismo tiempo traicionan las intenciones fundamentales de sus creadores 6.htm (2 de 13) [23/04/2009 13:02:28] .pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. independiente del individuo y de su experiencia religiosa. después de la reforma de las facultades de teología en los Países Bajos. antropología. Los primeros trabajos sobre las religiones no cristianas fueron realizados por aficionados: misioneros y viajeros. De esta manera las Ciencias de la Religión. Las investigaciones etnográficas desarrolladas en aquella época confirmaban que todos los pueblos. Para él la primera forma de la práctica religiosa se realizó alrededor del fogón de la casa. publicado en 1864. mecanismos con ideas cargadas de significado social y su contenido reflejaría la estructura de la sociedad correspondiente.htm (3 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . realizan prácticas religiosas. independientemente de sus enfoques antropológicos. En los primeros trabajos científicos llevados a cabo en antropología y etnografía. en los cuales se manifestarían las creencias y los principios morales. brevemente este proceso para ubicar las Ciencias de la Religión dentro del abanico de las demás Ciencias Sociales. pero sobre todo el más importante. además de los resultados de la Escuela del mito y rito. Esta concepción. etnohistoriográficos o psicosociales. Por esta misma razón. tuvieron justamente la ambición de probar que la tesis de Comte reflejaba la realidad correctamente. entonces.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. sólo se podrían captar con gran eficacia estos hechos si se empleaba una diversidad de métodos. afirmaba que cada una de las especulaciones y conocimientos de cada pueblo pasaba sucesivamente por tres estados diferentes: el teológico o ficticio. uno de los acontecimientos de gran impacto en su formación fue la institucionalización de las mismas. se basaron en las teorías y el material expuesto por Frazer y Tylor. Dicho método fue perfeccionado posteriormente en los trabajos de Mircea Eliade (1905-1987). hay que resaltar que su propuesta tuvo un gran impacto entre los antropólogos y sociólogos. un producto del proceso de autonomización y diferenciación de las ciencias sociales durante el siglo xix. Dicho de otra manera: las Ciencias de la Religión son. Descubrimientos como la evolución geológica. bases que fueron expuestas en su libro La Ciudad Antigua. fenomenológico. por ejemplo. Por eso define de manera muy enfática: el plural Ciencias de la Religión se debe a la aplicación de los diferentes métodos que corresponden a las diversas disciplinas de las ciencias humanas o sociales. una vez aceptado que el ser humano tiene que ser entendido como producto y parte de la historia natural y de la historia social. forjador de la llamada Escuela de Chicago.edu. el modelo evolutivo de Augusto Comte. pusieron en cuestión todas las cosmologías vigentes. Sigamos. por eso se vio en éstas un fenómeno universal. Su especial dedicación a la religión tenía como objetivo fomentar las generalizaciones y formular teorías referidas al funcionamiento de la sociedad (véase. Eliade estaba convencido de que un investigador de este campo debía de apoyarse en el conjunto de las ciencias humanas existentes debido al carácter polifacético de la religión y sus manifestaciones. entonces. el metafísico o abstracto y el científico o positivo. Según Fustel toda sociedad surge sobre la base del culto religioso. esto ocurre porque la religiosidad fue interpretada como la fuerza motriz de http://sisbib. Originalmente cada familia tenía su propio ritual del cual eran excluidos los extraños y marcaba la diferencia entre el grupo y el mundo exterior. en cualquiera de sus estadios de desarrollo social. el interés en las religiones estuvo guiado por la idea de demostrar el desarrollo evolutivo de lo imaginario. se busca probar que el mundo de las ideas y el pensamiento humano también están sometidos a un proceso evolutivo. autor de La rama dorada (última edición ampliada 1900). autor de La cultura primitiva (1871) y James Frazer. los especialistas se dedicaron a describir las costumbres de pueblos lejanos.2 La institucionalización de las Ciencias de la Religión El método fenomenológico fue presentado por primera vez en la Universidad de Chicago (Estados Unidos) por el sociólogo de la religión Joachim Wach (1898-1955). colocó a la religión en el estado inferior del desarrollo del espíritu humano y consideró al estado positivo o científico como su superación definitiva. los trabajos de Emile Durkheim y Sigmund Freud). Por eso el carácter generalizador queda como estigma de los estudios del campo religioso. Con esta finalidad aplicó el método histórico-comparativo. Todos los demás trabajos sobre religión realizados en la época del cambio al siglo XX. el intelectual francés Numa Denis Fustel.Ciencias de la religión en el Perú 1. presentado como una gran ley fundamental. Posteriormente. Los rituales serían. Además de la dinámica propia del desarrollo de las Ciencias de la Religión. surgieron de manera simultánea a otras disciplinas de las Ciencias Sociales. Para demostrar esta tesis toma como ejemplo el culto griego y el romano. Dos investigadores ingleses. y el consiguiente establecimiento de la existencia de la prehistoria. Éste es el trasfondo de sus libros. como ocurrió por ejemplo en el caso de Sigmund Freud. Este tratamiento dado a la religión abrió el camino para los trabajos sociológicos —como los iniciados por Emile Durkheim—. a su vez. la evolución de las especies de Charles Darwin. sentó las bases para una interpretación social de la religión. trasfondo que tuvo gran influencia en las siguientes generaciones de científicos. dándole así un sentido moderno a las Ciencias de la Religión. Es decir. y antropológicos con sus conceptos de redes sociales y la percepción de las mentalidades como guía principal del discernimiento. de Coulanges (1830-1889). Edward Tylor. como actividad científica. cuya principal función era contribuir en la conservación del equilibrio social de una comunidad. costumbres en cuyo centro se encontraban sus formas religiosas. Lo nuevo de Eliade era su pretensión de colocar el estudio de las religiones sobre una base más amplia. lingüístico.unmsm. De acuerdo con esta teoría la sociedad podría ser vista a través de la óptica de los ritos. Así. desarrollada ésta por el orientalista Samuel Hooke. Ellos también parten del supuesto de que la religión forma parte de los fundamentos de las culturas antiguas. Si bien es cierto que los primeros indigenistas reconocían que la solución del problema indígena era la clave para dar inicio a un desarrollo equilibrado del país. Según nuestro parecer estas condiciones son las siguientes: en primer lugar la religión debe ser considerada como un proceso social con las características de "cosa". en el caso de la religión esto significa que no se puede trabajar sobre sus contenidos. En segundo lugar. como lo vemos en el libro Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner (1854-1909). Lo curioso es que. sino sólo sobre sus efectos. este actuar es herencia del indigenismo cuyos aportes estuvieron marcados por una cierta idealización del mundo prehispánico. 2. Es decir. mostrado como criminal y astuto. Por ahora señalaremos cuáles son las condiciones que hacen que una investigación sobre la religión sea científica. al mismo tiempo que rechazaban la interpretación materialista que asignaba a la religión una función básicamente interpretativa y no constitutiva. visión oligárquica que subraya el exotismo donde la relación brutal e inhumana del hacendado y la actitud servil presta a la venganza y un entorno misterioso y mágico de los Andes se fusionan en sus narraciones 10.htm (4 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . de tal manera que pueda ser tratada como un hecho objetivo y puedan demostrarse las conclusiones a las que se llegue. general indiferencia del resto de los peruanos. se debe aplicar de manera consciente una teoría social determinada para la interpretación del material levantado y la consiguiente explicación..pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. los indigenistas.edu. Estas observaciones preliminares no apuntan a probar la inexistencia de una aproximación científica al tema.unmsm. con su referente empírico. quienes desde la Colonia se habían acostumbrado a pensar en los indios (cuando se acordaban de ellos) como una raza inferior. mayoritariamente literatos o pintores. adaptándolos a nuestra realidad de manera que la aplicación articulada de todos ellos garantice una investigación científica en este campo. las reflexiones sobre las religiones llevan en sí determinadas posiciones ideológicas. En tercer lugar. tal como la define Emile Durkheim. Ella presentó una imagen idealizada del indígena debido. Las etapas iniciales de los estudios sobre la religión en el Perú Con el desarrollo de las investigaciones regionales. dichas teorías sobrevaloraron la función de la religión. de conocer este mundo mágico religioso y reivindicar al indígena. Actualmente. vinculadas sobre todo al tema de la identidad nacional. asumiendo así su defensa frente a la crítica e interpretación materialista. sin redención posible. blancos o mestizos. deseaban enseñar a la gente "civilizada" de la costa que existía otro mundo además del de ellos. Si todos estos requisitos se emplean coherentemente se podrá afirmar que dicho trabajo es científico. los conceptos deberán ser definidos con rigor y elegirse los métodos adecuados para su aplicación. fueran ellos quienes mediante sus estudios buscaron reivindicar el mundo religioso imaginario. tal como lo hace el autor Enrique López Albújar (1872-1966) en Cuentos andinos y Nuevos cuentos andinos. o Ventura García Calderón (1886-1959) en La venganza del cóndor.1 La arqueología: Julio C. historiadores y arqueólogos iniciaron un acercamiento científico del pasado con el presente del mundo campesino. el acercamiento se da con la intención. no sorprende que los primeros trabajos sobre creencias antiguas de los pueblos prehispánicos sean investigaciones arqueológicas e históricas que más tarde fueron ampliados por colecciones de material etnográfico y costumbrista. Como veremos más adelante. El acercamiento a lo religioso se realiza con instrumentos de la antropología cultural norteamericana y. con una diversidad étnico-cultural nativa.. Así pues. tanto en Europa como en el Perú. los objetivos-guía de los estudios sobre la religión en el Perú serán: desarrollar aún más la teoría. a que nunca tuvo contacto personal con el mundo campesino. Tello (1880-1947) http://sisbib. su aparato conceptual y los métodos específicos. en países como el Perú. Partiendo de la experiencia que da una ". a pesar de que los investigadores de las Ciencias Sociales dedicados al tema en su mayoría eran agnósticos.Ciencias de la religión en el Perú toda la sociedad. Por eso. en tanto que dejaron de lado el surgimiento de la religión como expresión ideológica explicativa el mundo existente sobre la base espiritualista histórica o idealista. Pretendían poner a salvo el misticismo y la interpretación idealista. que no merecía más sentimientos que la cristiana compasión" 9. Recién. por esta razón van tras los elementos constituyentes de las comunidades. además. el problema se presenta de otra manera por cuanto su influencia se realiza ahora bajo formas distintas y más encubiertas. humanitarios o filantrópicos. no lograron desprenderse de cierta actitud paternalista. sobre todo. Sus trabajos son testimonios de una mayor dedicación al estudio científico del mundo andino. En el caso del Perú los primeros trabajos sobre la religión se llevaron a cabo por parte de los representantes del indigenismo 8. aparecieron trabajos autóctonos en los países latinoamericanos." 11 2. cuyos puntos de vista eran. "Una acertada interpretación de estas ideas religiosas facilita el conocimiento integral de la cultura precolombina. bajo la influencia de la Revolución Mexicana (1910-1920). probablemente. En el otro extremo encontramos una representación distorsionada del hombre andino. . Una mirada a la biografía de Julio C. sino también haber tenido la suficiente preparación como para sentar las bases de esta especialidad en el país. posteriormente siguió estudios de especialización en el Seminario de Antropología de la Universidad de Berlín. Descubrió la necrópolis de Paracas. A su regreso al Perú. Sin embargo. Se gradúa como Bachiller en Medicina con una tesis sobre La antigüedad de la sífilis en el Perú. éste es. Tampoco discute las ideas vigentes de su época. En el ensayo mencionado demuestra que la divinidad Wiracocha es el producto de sucesivas fusiones religiosas y culturales de varios pueblos preincaicos. además de explorar todas las formas que estuvieron a su alcance. así como la diversidad de influencias que tuvo. Sin embargo. Las divinidades andinas habrían sido. así resumidos. quienes le atribuyen ese significado a los cronistas 12. No llegó a preguntarse sobre el lugar de la religión dentro del abanico de otras ideas interpretativas como la filosofía. reportes de viajeros e investigadores. Tello (1880-1947) nos informará cómo forjó su desarrollo intelectual y científico. La obra de Julio C. Tello presume que las religiones andinas comenzaron como religiones totémicas. a la función de la religión en su ámbito social o su relación con las demás ideologías. deviene en un arqueólogo cuyo mérito es no sólo haber realizado investigaciones con solidez científica. Basado en las características de esta divinidad y buscando exhaustivamente su mención —directa o en formas parecidas— en relatos.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. Él estableció el aparato metodológico necesario para trabajar con el mayor rigor posible.. Recién en la obra de Luis Valcárcel encontramos intentos por llenar este vacío. luego. por eso realizó investigaciones puntuales para conocer el mundo imaginario de los pueblos. Así. Tello es el verdadero pionero de los estudios sobre las religiones en el Perú. El reconocimiento que hacemos a su labor pionera en la arqueología peruana puede hacerse extensivo a la investigación religiosa que realizó en las culturas prehispánicas. Es claro que esta opinión no es compartida por todos los especialistas. Por el contrario. Tello se desarrolló el procedimiento necesario de aproximación científica al tema. Su interés por la religiosidad de los pueblos prehispánicos era netamente empírico.edu. El análisis del tratamiento que le dan ambos. animales idealizados o personajes semiantropomorfos: una parte humana y la otra animal 13. Tello brinda únicamente la puesta en práctica de un conjunto de métodos que permitieron un acercamiento sistemático comparativo. dicha expedición fue auspiciada por la Universidad de Harvard y. se habrían mantenido tal cual fueron encontradas por los conquistadores. donde tuvo como profesores a Franz Boas y a Ales Hrdlicka. representado especialmente por los monumentos que lo rodean desde su infancia. él nunca llegó a establecer una teoría fundamental a partir de la cual llegase a definir adecuadamente la función de la religión en aquellas culturas investigadas. presenta las evidencias de las transformaciones religiosas que se habrían producido en las culturas anteriores al Incanato. UU. De esta manera inició un estudio comparativo de los motivos religiosos que se referían a atributos y propiedades que luego pasaron a formar parte del dios Wiracocha. por ejemplo. nos permite afirmar que recién en los trabajos realizados por Julio C. mitos y leyendas logró seguir las pistas de sus modificaciones e identificar a los precursores de Wiracocha o aquellos que se le asemejaban. En ellas buscó sistemáticamente las menciones existentes sobre la divinidad Wiracocha. Con su ensayo Wiracocha (1923). en él figuraba también el sistema religioso. De esta manera. En 1911 participó en el XVIII Congreso Internacional de Americanistas. en Londres. antes que nada. Fundó el Museo de Arqueología de San Marcos. presenta una tesis de bachillerato en la Facultad de Ciencias Naturales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. así como la función de la religión en los Andes centrales. EE. Pero. El siguiente paso en la búsqueda de una explicación del porqué de la religión lo dio el arqueólogo Luis Lumbreras. en 1913. buscó primero en los mitos cosmogónicos no http://sisbib. el mérito de este brillante arqueólogo nacido en Huarochirí. edificaciones. Pero este planteamiento no fue compartido por investigadores identificados con la escuela de Luis Valcárcel 14. En sus trabajos Tello no ventila cuestiones teóricas preliminares referidas. los cronistas y los arqueólogos. ¿cuáles fueron los argumentos de Tello para sostener la tesis de la transformación religiosa? Él se apoyó en una base muy amplia y diversa de fuentes: crónicas. sino que es la manera cómo el investigador aborda el aspecto religioso. Según su presupuesto evolucionista. debemos enfatizar que no es suficiente que el tema haya sido tratado para que un trabajo se vuelva científico. desbrozó el camino por el cual transitarán los demás investigadores que se aventuren en este ámbito. Pero Valcárcel no ofreció criterios que explicasen con fundamentos sólidos por qué había seleccionado justamente estas áreas como universalidades. Sobre las bases de la cultura material. además de trabajar sobre la cultura Chavín. etc. el arte. para luego poder establecer el enfoque especial de la religiosidad. sobre todo. toma parte de una expedición al Marañón en compañía de Ales Hrdlicka. por ejemplo. Hizo excavaciones en Kotosh y en muchos otros sitios del país. siguió estudios antropológicos en la Universidad de Harvard. el arqueólogo Federico Kauffmann-Doig afirmó que las religiones andinas no habían experimentado transformaciones durante muchos siglos.Ciencias de la religión en el Perú El eminente arqueólogo peruano Julio C. nos muestran a un joven estudiante de medicina quien emocionado por el pasado de su país.htm (5 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . Así lo testimonian los trabajos que presentó el año 1923: Wiracocha y Wallallo.unmsm. durante todo ese tiempo. mitos y sobre todo representaciones en cerámica. Valcárcel trabajó con un esquema de universalidades que servía como referente de comparación entre una cultura y otra. entre otros materiales arqueológicos 15. Lumbreras expone el surgimiento y la función de los sacerdotes. Estos datos. de cierto segmento de la población andina contemporánea que aún ahora mantienen una relación muy viva con sus antiguas tradiciones religiosas andinas. 2. cerámica. por ejemplo. Desde su época de estudiante en la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos acompañó a su maestro y profesor en las excavaciones que realizó. Tello. o mejor dicho. hoy diríamos antropológico.htm (6 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . Larco cuestionaba en su época la tesis de Julio C.2 Los sucesores de Tello Rebeca Carrión Cachot de Girard (1907-1960) fue una discípula avanzada de Julio C. Desarrolla una gran cantidad de motivos y menciones referidos al culto del agua y al agua en general. al mismo tiempo que demostró cuán necesaria es una investigación detallada para probar las grandes tesis interpretativas tomadas de él. manantiales. aunque. En su trabajo sobre el culto al agua. A partir de ahí interpreta las representaciones del jaguar en los edificios y en la cerámica como representaciones del dios Wiracocha. Confirmó parcialmente los resultados de su maestro. entre ellos al de los mellizos (también relacionados con el signo estelar de las Pléyades).Ciencias de la religión en el Perú sólo en los de América del Sur. Los estudios de Rebeca Carrión son en buen sentido la continuación del trabajo comenzado por Julio C. lagunas artificiales— y a los símbolos que se encuentran en relatos y mitos 17. además de compararla con los resultados de las fuentes orales y escritas. También nos enseñó cuán importante era el estudio de la cosmovisión andina basándose en los restos de la cultura material. de 1959. Tello. Los animales vinculados a las propiedades del agua devinieron en seres míticos. encontrados como representaciones en muchas regiones del Perú antiguo. Según ella la religión es lo más estable y menos expuesto a mutaciones. De esta manera trata de encontrar sentido a las representaciones de ciertos animales en los monumentos antiguos o en las vasijas de cerámica y nos muestra cómo se vinculan el culto del agua con la función de asegurar la producción de alimentos. el tigre o el jaguar. ella descubrió los mecanismos paralelos conocidos a través del trabajo de Tello. 2. Ella también empleó el método comparativo en sus indagaciones y se basó en una amplia variedad de fuentes que desenvuelve frente al lector: restos arqueológicos. Tello de que Chavín era la base de todas las culturas regionales durante el período formativo. En esta actitud se aprecia el mérito especial de esta investigadora.unmsm. Rafael Larco Hoyle presenta a Cupisnique como una cultura anterior a Chavín. De esa manera. eran vistas como sagradas y merecía por tanto un trato especial. Tello sienta las bases para la realización de futuros trabajos sobre divinidades antiguas en el Perú. tanto en el aspecto lingüístico como en el arqueológico e iconográfico. de las que dependía la supervivencia de los seres humanos. la tradición oral y finalmente el estudio espiritual. Hoy en día los arqueólogos Richard Burger y Lucy Salazar sostienen que la teoría de Julio C. fuentes escritas. Opuesto a esta afirmación. En relación con el tema de la transformación de las divinidades.edu. Es así como llega a los motivos centrales. Más tarde colaboró en la edición de las Revistas Inca y Wira-Cocha. de sus formas precursoras. Los resultados de sus investigaciones sobre lo religioso se encuentran plasmados en sus publicaciones El culto al agua en el antiguo Perú (1949) y La religión en el antiguo Perú. independiente y unificadora. Una de sus tesis principales sostiene que las divinidades de la costa norte son de origen andino y que fueron asumidas por las culturas de la costa. La otra tesis principal de la autora en ese estudio es que todas aquellas cosas de la vida cotidiana. Rebeca Carrión da las razones de la inclusión de la religión como punto de referencia. como ya lo dijéramos anteriormente. así como a su almacenamiento.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. la antropomorfización de fuerzas naturales. Su método principal fue la comparación. En resumen. lo que permite tomarla como base de comparación entre pueblos vecinos 16. Esta tesis le habría permitido a Tello interpretar los símbolos y las representaciones sin realizar mayores distinciones entre las diferentes culturas. Resalta en ella su quehacer cauteloso para evitar especulaciones. no todos los investigadores comparten sus argumentos interpretativos. Tello ya no http://sisbib. Se especializó en la arqueología del Norte y del Centro del Perú.3 La Tesis de Rafael Larco Hoyle (1901-1966) El arqueólogo Rafael Larco Hoyle es actualmente reivindicado por su afirmación de que la cultura Cupisnique se habría desarrollado de una manera autónoma en relación con la cultura Chavín. lo nuevo en el trabajo de Tello es el acercamiento que realizó a partir de varias disciplinas. tal y conforme Tello definía a Chavín. a sus sistemas hidráulicos —drenes. En su libro La religión en el antiguo Perú examina la aparición y el origen de divinidades en el Norte del Perú durante el período clásico y posclásico. sino también en los del Caribe. canales. imaginadas como divinidades. éstas eran preferidas por los campesinos debido a la necesidad sentida de aprovechar los conocimientos de los sacerdotes. los mejores tejedores. Según las evidencias que él aporta. Rafael Larco Hoyle puso demasiado énfasis en la interpretación y clasificación de las imágenes que se encontraron en los ceramios y sobrevaloró la aparición de estilos para la clasificación de los períodos evolutivos y descuidó. esta división social del trabajo. sean éstas del Cusco imperial. Por otro lado.4 Luis Lumbreras Uno de los arqueólogos que dio un renovado impulsó al conocimiento de las antiguas culturas del Perú es Luis Lumbreras. Al mismo tiempo.edu. 2. quienes al comienzo se presentaron más bien como especialistas en riego de las áreas de cultivo. quienes aparecieron como un nuevo estrato social dominante. justificaron la necesidad de su presencia sacerdotal por la estrecha relación que aún conservaban con las fuerzas sobrenaturales. entonces. donde vivieron los sacerdotes. los picapedreros fueron asimilados al servicio de los templos para fabricar adornos y artefactos. el incremento de la demanda de los productos agrícolas por los cada vez más numerosos sacerdotes y artesanos constituyó un impulso favorable para el crecimiento de la producción rural. Este investigador trata de reconstruir la historia prehispánica de los pueblos que poblaron los territorios del Perú.htm (7 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . Pero Lumbreras no se queda solamente en la explicación de fenómenos o de divinidades. sino que también desarrolla una cronología y señala cómo se debe uno imaginar el surgimiento y la transformación de la religión andina. sostenido por Julio C. En cambio Burger y Salazar 18 afirman que en la actualidad se está produciendo un retorno a la estimación del desarrollo propio de las culturas regionales y de sus progresos hacia una integración en culturas superiores. además por el seguimiento del desarrollo del felino como deidad. Así. Al igual que Julio C. habría surgido recién en la primera sociedad de clases junto con el Estado 19. esto nos da un indicio de que estamos frente a un personaje importante. por ejemplo el significado del dios felino de Chavín. Los mejores ceramistas de una comunidad. aunque su representación era todavía muy tosca y simple. y de los servicios bastante avanzados. Sobre esta base también establecieron una relación cada vez más estrecha con los artesanos.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. Ésta es en síntesis la teoría a la que Rafael Larco Hoyle aportó sus primeras pautas. la existencia de sacerdotes y artesanos dependía de los excedentes de la producción logrados por los campesinos a partir de los cuales también tuvieron lugar posteriores divisiones del trabajo. el cual era entregado en forma de regalos y tributos. pues. que en aquella época ya era adorado como divinidad. cuando los sacerdotes tuvieron que compartir su poder con los guerreros. La teocracia religiosa se encargó de argumentar a favor de esa división social del trabajo. En su opinión. asimismo.unmsm. Poco a poco los sacerdotes devinieron en especialistas de los asuntos religiosos a tiempo completo. se habría dado sobre la base de la existencia de una sociedad de clases. En consecuencia. tales como el intercambio de productos agrícolas por productos manufacturados hechos por los artesanos. entre otros 20. así como por descubrir el significado de las divinidades. Según la tesis de Tello las interpretaciones de las imágenes mochicas constituirían una base para entender los demás símbolos encontrados en las otras culturas. la minería. se observó ya en los petroglifos representaciones del dios felino junto con las del ser humano. no se puede seguir afirmando una suerte de panamericanismo. Tello. dándole cada vez más importancia en el panteón de las culturas tempranas. Larco investigó el desenvolvimiento y la función de la divinidad del felino. Este resultado pone en evidencia la independencia del desenvolvimiento de las culturas regionales por lo tanto. La argumentación de Lumbreras gira en torno a la respuesta que da a las preguntas de por qué las aldeas. tuvieron un rápido crecimiento. el desarrollo de la cultura material. teniendo como base fundamental la cultura material. en la medida en que los sacerdotes se iban desligando del campo se fueron constituyendo en una entidad superior organizadora del trabajo colectivo y acumuladora del producto excedente. un proceso específico y anterior a la cultura Chavín y no una variante de ésta. La configuración de un sistema de vida propio para los sacerdotes produjo paulatinamente la institucionalización de los templos. Se supone. Se esfuerza por dar una explicación sobre el surgimiento de la religión en las culturas de los Andes centrales. pero todavía vinculados a asegurar las condiciones favorables para el cultivo de las tierras. el cual consistió en demostrar la mayor antigüedad e independencia de la cultura Cupisnique frente a la cultura Chavín. debemos volver nuevamente a aplicar el método comparativo interdisciplinario. de allí que se considere correcto afirmar que el origen de la religión prehispánica se dio paralelamente a la aparición del Estado y que su principal tarea era asegurar el orden establecido. la cual le permitió dar una interpretación histórica http://sisbib. cuya administración es ejercida por los sacerdotes. no podemos por eso dejar de reconocer su valioso aporte. definitivamente. En épocas remotas. Tello. Vemos entonces que Lumbreras usó sus conocimientos particulares respecto al panteón andino para explicar el funcionamiento de la sociedad de aquella época. como las de Bolivia y Ecuador.Ciencias de la religión en el Perú puede seguir siendo considerada como la más adecuada por cuanto Cupisnique fue. la religión. Luego. Es decir. Si bien esta parte de sus teorías es la más cuestionada. como la interpretación de las imágenes y las representaciones de los objetos arqueológicos ya no dan la posibilidad de establecer un significado común. Este supuesto. 28 2. sobre todo." 27 Makowski propone un nuevo acercamiento a la iconografía.htm (8 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . porque fue producida por los mismos actores de los cultos celebrados. a través de sus investigaciones sobre La ciudad sagrada de Caral-Supe. una vez entendida la composición de la descripción analítica se logra una aproximación objetiva a varios aspectos de las criaturas mitológicas. quien veía en Chavín el agente que logró amalgamar en la remota antigüedad la diversidad de tradiciones de la selva. "Dadas las limitaciones de la información escrita. Él afirma que las fuentes escritas —es decir. esto puede provocar dudas y extenderse al resto de las representaciones iconográficas. 23 Krzysztof Makowski en su libro Los Dioses del Antiguo Perú. Como los dioses del antiguo Perú son también fenómenos históricos. El uso de los mismos datos y parámetros en el marco conceptual ha conducido a descuidar las importantes diferencias existentes entre culturas. puesto que si bien es cierto brinda la ventaja de ser fuente primaria. Este hecho indica la existencia del Estado inclusive en una época en donde no hay evidencias del uso de la cerámica.6. Tello. Además. planteada por Julio C. la metodología aplicada hasta ahora por arqueólogos y etnohistoriadores. la arqueóloga Ruth Shady Solís sostiene. en cierta medida.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. los analizaremos para ver si podemos encontrar los fundamentos que confirmen o invaliden las explicaciones hasta ahora vigentes. hay un inconveniente: no se han conservado las imágenes del culto inca. provienen en cambio de áreas costeñas conquistadas por los incas. las investigaciones de campo hechas en arqueología y ventila. En efecto. y de lectura facilitada por las características de la composición. También encontramos aportes acerca de la interpretación del dios felino en los trabajos de Daniel Morales y en los de Richard Burger se cuestionan las teorías explicativas existentes. entonces deben ser entendidos como productos de expresión de una época determinada.unmsm. Sin embargo. se debe buscar una visión panorámica y analítica de las manifestaciones religiosas en las diferentes culturas. mientras que en las imágenes plasmadas en las cerámicas o en los murales se encontrarían fuentes primarias pero con bastantes limitaciones para una interpretación segura puesto que no existe ningún indicio de cómo se debe entender la celebración de los cultos. De ahí que el uso de la iconografía prehispánica como fuente alterna o auxiliar esté condicionado. información en su mayor parte proveniente de los dibujos en ceramios mochicas. al menos en parte. Las abundantes evidencias iconográficas. 24. en especial la aplicación de la etnohistoriografía.5 21. Esta publicación resume. no es fácilmente accesible ya que requiere de un especialista en la interpretación de imágenes de una cultura y época. las crónicas coloniales—. En su ensayo introductorio Makowski da las razones por las que ahora se ponen en duda los métodos interpretativos aplicados anteriormente. Por ejemplo. no son seguras porque fueron producidas bajo el esquema de una teología cristiana. las imágenes podrían ofrecer una alternativa razonable por su carácter de fuente de primera mano. De confirmarse esta hipótesis resultaría que la formación de sociedades con una estructura compleja podría tener lugar en un tiempo mucho más temprano de lo que comúnmente se había considerado en las ciencias sociales peruanas. la sierra y la costa. Los trabajos recientes. La preocupación del autor radica en la especulación indiscriminada que se ha hecho en base de la escasa información que tenemos. Para Makowski era el método histórico comparativo el garante de un acercamiento objetivo.6 La perspectiva de la historia y la etnohistoria 2. Por lo tanto. por una serie de supuestos teóricos cuya validez no es aceptada por todos los investigadores. de esa manera tal vez será posible percibir y definir las verdaderas convergencias entre las diferentes culturas en el mundo andino. además la representación de estos dioses reflejaba lo típico de las culturas. Uno de ellos es el de la unidad y homogeneidad de la cultura andina. y el alcance del análisis de la decoración de los textiles y de la cerámica ceremonial es muy limitado por sus diseños compuestos casi exclusivamente de signos geométricos y florales.edu. y a menudo son anteriores en mil años o más a la llegada de Pizarro.25 así como también en su reciente investigación sobre Chavín de Huántar 26. presenta las visiones sobre la religión en las culturas tempranas del Perú. nuevos avances Otros aportes realizados por arqueólogos para entender las religiones prehispánicas serán referidos muy puntualmente.Ciencias de la religión en el Perú materialista coherente 2. justificaba el manejo indiscriminado de imágenes y fuentes etnohistóricas sin limitaciones de orden cronológico o espacial. que ésta es una cultura precerámica con una organización estatal bien desarrollada.1 Problemas de la definición http://sisbib. numerosos historiadores y antropólogos se han servido de ellas para fundamentar sus interpretaciones. que gozó de aceptación hasta bien entrada la década de 1980. pues allí se hallaría un sitio de administración religiosa 22. Según el autor. a diferencia de la historia. religión. ciencia. su vivienda. Luis Millones. también se notan rasgos del pensamiento de Durkheim y de manera vaga algo de materialismo 34.. y el grado de cultura que alcanzaron hasta la llegada de los españoles" 30. así como las aspiraciones de la totalidad grupal en una época dada.Ciencias de la religión en el Perú Lo que Julio C. En el prólogo a Historia del Perú Antiguo. la etnohistoria tendría como objeto de estudio ". artística. es decir. técnica. Valcárcel expone varios conceptos filosóficos.edu. El objetivo de la investigación histórica era. pues su metodología se concentra en estudios regionales y microrregionales. Cada una de éstas tiene una función particular dentro de una sociedad. moral. magia. económica. si bien observó el desarrollo económico como el fundamento de toda vida social. su salud y su procreación. derecho. Él las ordenó según dos características saltantes: las referidas a lo material. Una historia vinculada con la etnología ofrecería una historia no evenencial. pero éstos eran limitados en su número. Por eso la mirada del historiador se posa sobre acontecimientos repetitivos. trascendentes a los simples hechos puntuales a través de los acontecimientos más marcados y destacados sobre la superficie como la cresta de una ola. Pero. Él acepta la interpretación evolucionista-materialista y afirma que los principales impulsos del desarrollo humano tienen su origen en las necesidades básicas del hombre. nos explica los esquemas útiles para interpretar el mundo. para él. etc 36. algunos de ellos provienen de la historiografía. mito. en nuestra opinión enfatizó en diferencias arbitrarias. también introdujo al mismo tiempo en sus trabajos 32 categorías como universalidades culturales. Así. entendiéndola como opuesta a la historia política.. Franklin Pease. la reconstrucción de los hechos históricos. o mejor dicho para la etnohistoria. jurídica. Dentro de una buena tradición positivista considera esto factible.unmsm. juego etc. las afirmaciones hechas por diferentes teóricos que tenían inclusive posiciones opuestas. Por otra parte. Por tal motivo recurriría a la etnohistoria imprimiéndole como objetivo central lo que Braudel llamó procesos de larga duración. Valcárcel introdujo al Perú esta especialidad. Valcárcel buscaba las formas expresivas de la vida cotidiana en el pasado y sus alcances en el presente. No obstante el esfuerzo realizado para dar una buena explicación. concepción del mundo y arte. Waldemar Espinosa y Henrique Urbano. las estructuras mentales. el investigador se apoye en una amplia base de datos 31. laborales 35. aquellos fenómenos presentes en casi todas las sociedades. La función de la religión consistiría en ordenar el mundo por medio de una selección entre lo profano y lo sagrado. que estudia al hombre en su colectividad y. por cuyas vías transitaron los procesos históricos muchas veces sin ser percibidos conscientemente. los calendarios. real y racional de las cosas y a aquellas ubicadas fuera o más allá de lo racional. por eso el desarrollo se produciría únicamente mediante nuevas combinaciones entre ellos. la cual era interpretada por él como historia de vidas de los jefes de Estado 29. lo fue Luis Valcárcel para la historia. otros de la antropología. política. es decir. es decir el tratamiento de las fuentes o de sus referencias teóricas. el método empleado. Además distinguió entre religión. su vestimenta. Valcárcel seleccionó doce universalidades: economía. los acontecimientos familiares. los problemas humanos determinados por las relaciones económicas. juego. pasa a nombrar sus referentes teóricos: Toynbee. En estos trabajos encontramos nuevamente intentos de definir lo http://sisbib. las celebraciones y cadencias festivas motivados por el ritmo de las estaciones de la naturaleza y del año agrícola. sociales. Debido a esto. pero sin llegar a definir con claridad lo que entiende por ella. Tello era para la arqueología. siempre y cuando. magia. por eso estas categorías se constituyeron en una base de comparación mutua 33. y según sus necesidades. a la par. Se puede decir que la etnohistoria es una especie de reivindicación de las regiones. magia. pero. Según este historiador.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. él buscaba describir o reconstruir los grandes horizontes de larga duración. expresiones de la vida política. entre otras. técnica. Valcárcel marca así las pautas para la aplicación de la etnohistoria en el Perú. Freud y Thomas Mann. no nos parece el más adecuado debido a que tomó sin un análisis crítico previo. es decir. previsibles como las fiestas. Esta presunción encuentra su continuidad en los trabajos recientes sobre los mitos andinos de Juan Ossio. María Rostworowski. siguiendo la tradición difusionista y cultural. espiritualismo y animismo.htm (9 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . El mundo sobrenatural es el resultado de la creación imaginativa de los hombres a partir de aquellos fenómenos considerados por el ser humano sin explicación racional y satisfactoria posible. Luego. Sobre esta base nos da sus definiciones de religión. Para lograr esta meta se dedicó a la búsqueda de datos que se relacionasen con todas las manifestaciones de la vida individual y social. tales como asegurar sus alimentos. sus obras adolecen de un eclecticismo inevitable. religiosa. la forma cómo vivieron los antiguos peruanos. pues. moral. Como nadie conoce con exactitud la cosmovisión incaica no se podrían superar los obstáculos para realizar afirmaciones ciertas respecto a la teología y filosofía andino-incaica. Pero. en tanto reclama el sustento teórico que utiliza para ordenar los datos. también nos parece que sus observaciones tienen un origen conservador. o textos de los siglos XVI y XVII.unmsm. Tiene la impresión de que los historiadores considerarían estas fuentes aún como fuentes confiables porque no se nota en ningún lado una preparación crítico-ideológica con respecto a ellos. en segundo lugar. Franklin Pease presentó en el año 1973 su escrito denominado El dios creador.6. "Puestas al lado las páginas superficiales de Pease y María Rostworowski. son escasos los trabajos monográficos que exponen los resultados de amplias investigaciones del sistema religioso.edu. El autor pretende llegar a una explicación de lo que es un mito mediante el análisis de las narraciones míticas del Perú antiguo. Otro es el caso de Franklin Pease quien en su libro El pensamiento mítico.42 A su vez. el autor pone bases sólidas para el manejo crítico de las crónicas y relatos de los viajeros. y a partir de sus resultados entender la ideología indígena.45 más que tematizar lo que es etnohistoria en el Perú nos proporcionan algunos ejemplos. sobre todo cuando se refieren al sistema ideológico cosmológico.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. frustrado el plan estructuralista de Ortiz. Henrique Urbano —quien se considera una autoridad en ese campo. puesto que se presenta como mezcla de historia y etnología. 2. se trabajaría sobre un objeto del cual el historiador es partícipe sin ser consciente de ello. tal como ocurre en el libro de María Rostworowski.htm (10 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . si bien reconocemos que su crítica es en parte justa. según Urbano. No cuestiona el punto de vista de una teoría. así como profundizar en otros aspectos del pensamiento andino. ha publicado Wiracocha y Ayar. Henrique Urbano menciona algunas limitaciones presentes en los estudios en cuestión: en primer lugar. lo que él reclama es la combinación de la historiografía con la lingüística. A Urbano le parece esta comparación demasiado general y especulativa. lo cual posibilita el estudio de los pueblos sin escritura.48 Éste un estudio profundo de la relación que se creía existente entre la divinidad y el héroe histórico mítico. El objetivo de la autora es interpretar la función de algunas divinidades y de algunos héroes basándose en comparaciones lingüísticas de referencias halladas en las crónicas. indica el manejo del material sin un esclarecimiento teórico. Esta problemática más bien es tratada dentro de otros temas sociales. conviene reposar la mirada en algo más serio y más cercano a intentos de una propuesta de la historia crítica andina" 41. 43 reabriendo nuevamente la discusión acerca de la interpretación y función de Wiracocha. Las interpretaciones desarrolladas por Rostworowski en su libro Historia del Tahuantinsuyu 44 así como por Luis Millones en su Historia y poder en los Andes Centrales. además de exigir una aplicación consecuente del estructuralismo. A estos autores les falta. En su reseña este investigador caracteriza a la etnohistoria por su metodología heterodoxa. Según él no existe uniformidad de criterio en ella. Millones reflexiona sobre el concepto de etnohistoria basándose en cuatro trabajos dedicados a este campo: dos de John Murra y dos de María Rostworowski 39. al no esclarecer explícitamente esta situación el investigador ejerce influencia sobre dicha cultura. Héroes y funciones en las sociedades andinas. En general. sino únicamente su ausencia. Reprocha a sus colegas que trabajan con hipótesis que no pueden probar.2 Nuevos estudios sobre las religiones prehispánicas con un enfoque etnohistórico Para cualquier persona que investigue las religiones prehispánicas es un punto de referencia imprescindible el escrito de Pierre Duviols titulado La destrucción de las religiones andinas (1971). Todos ellos son autores que tienen en común el hecho de aplicar un acercamiento histórico-semántico. al punto que reparte notas por doquier—. o ideológicos. Uno pertenece a Luis Millones 37 y el otro a Henrique Urbano 38. 46 publicado en el año 1983. continuadas las visiones caducas de la historia de las religiones y colgadas a ideas filosóficas y teológicas polvorientas y anecdóticas.40 La crítica de Urbano se vuelve aún más dura frente a la historiadora María Rostworowski y su creencia de que pueda referirse a una ideología establecida en los relatos de los cronistas. Critica por eso los intentos de Waldemar Espinosa por explicar la teología incaica en su libro Los Incas donde el autor trata de reconstruir la cosmovisión andino-incaica y calificarla dentro del desarrollo evolutivo. una aproximación crítico-hermenéutica frente a las fuentes que presentan los cronistas. así como de las transformaciones http://sisbib.Ciencias de la religión en el Perú que es etnohistoria. Este método es totalmente rechazado por Urbano.47 presenta una especie de genealogía de las divinidades del mundo andino. donde además de demostrar cómo se debe tratar un relato sobre la extirpación de idolatrías y reconstruir mediante la deducción las antiguas formas religiosas. Asimismo. Alfredo Torero y Rodolfo Cerrón-Palomino. Los autores de su preferencia son entonces Gerald Taylor. Burga pretende demostrar que la población puede dejar a sus dioses pero no a sus rituales.htm (11 de 13) [23/04/2009 13:02:28] .pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. ¿Por qué la etnohistoria reduce los procesos históricos generales a interpretaciones regionales y. Burga define la utopía andina como un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauración de la sociedad indígena derrotada y conquistada por los españoles. En su opinión. Sus referencias a Lévi-Strauss son muy puntuales. que comience sus estudios después de realizar previamente ciertas consideraciones teóricas referidas al tratamiento del mito. En el mismo sentido también se refiere a Vladimir Propp. un simbolista [formalista] ruso de los años treinta. a veces. Las fiestas como tales cumplen funciones sociales y psicológicas porque confirman o redistribuyen el poder dentro del grupo. Si bien no lo consideramos como el único modelo válido para trabajar los mitos. ni las crónicas ni los mitos pueden ser considerados como fuentes. aun cuando protestan en contra de la colonización lo hacen con una perspectiva conservadora. microrregionales? Este tratamiento implica una interpretación fenomenológica. La historia es aquel modo prospectivo del tiempo y la realidad en que domina el futuro en http://sisbib. el tratamiento que le dan a esta temática. No explicita la teoría de Lévi-Strauss en su conjunto. En esa obra el autor aplicó los métodos desarrollados por Dumézil para estudiar el Popol Vuh. además muestra cómo ellos reaparecen.Ciencias de la religión en el Perú significativo simbólicas en el trato de las dos entidades. Esta búsqueda se manifiesta en narraciones. pero ahora en forma secularizada. rituales. El autor exige al investigador. Después de haber discutido las diferentes posiciones y propuestas de una etnohistoria en el Perú. con todo derecho.51 "El conocimiento histórico no es una simple relación cognoscitiva entre un sujeto y un objeto. en caso contrario las divinidades del panteón andino serán interpretadas con una fuerte connotación cristiana.unmsm. Este reproche es válido también en el caso de Manuel Burga. Burga toma un caso concreto de las fiestas patronales de la región de Cajamarca.edu. a lo mucho sirven como materia prima que debe de ser trabajada. 49 Con esta finalidad. A esas observaciones debemos añadir que las referencias teóricas. especialmente a los historiadores. convierten las relaciones causales en modos de correspondencia entre funciones coetáneas. sino una relación existencial entre dos procesos históricos cuyas significaciones se intermodifican.50 Como ya hemos visto Henrique Urbano reprocha a los investigadores contemporáneos. en la religión y en la fiesta popular. Urbano propone como modelo de trabajo con relación al mito el acercamiento lingüístico fenomenológico de George Dumézil. Muestra cómo los contenidos de los mitos andinos se vieron obligados alguna vez a mantenerse escondidos o a mimetizarse para no desaparecer a causa de la represión del catolicismo en contra de ellos. lo cual deja mucho espacio para especulaciones. publicado en 1992. el funcionalismo y el conductivismo. en los trabajos mencionados. ni sus viejos principios básicos que normaron el fundamento de sus sociedades y por eso necesitaban la utopía andina. Pablo Macera le enrostra además una actitud esquizofrénica porque tematiza los problemas del siglo XVI/XVII con una mentalidad del siglo XX sin mediar entre ellos o hacerse consciente que la reproducción de hechos no es posible. nos queda una calificación final de ella basada en su cuestionamiento general. libro de lectura imprescindible para el que pretenda dedicarse a la investigación de esos. No existe en ninguna parte una definición del concepto mito o una delimitación del uso dado por cada uno de los diferentes autores. impedidos de basarse en teorías como el estructuralismo. cuyos contenidos son en apariencia religiosos. ni a sus ordenamientos políticos. Este camuflaje puede adoptar la forma de figuras religiosas cristianas/andinas o de aquellas que pertenecen al mundo secular español-incaico (capitán/inca). Además. y asumen la función de mantener vivas las esperanzas concretas de un regreso del inca. las que a través del método sincrónico restringen el uso de la causalidad o lo estrictamente actual. Manuel Burga publicó un estudio etnohistórico que va en busca de las corrientes inconscientes de un pueblo. danzas. Según él la etnohistoriografía representa un acercamiento conservador al tema. reconocemos que su utilidad se evidencia en La América indígena en su literatura: cuatro libros del Cuarto Mundo de Gordon Brotherston. si las hay. Los historiadores se concentran demasiado en el pasado. La historización de todo lo social es negado por este acercamiento atomizado a diferentes fenómenos. Él les critica el hecho de que no utilicen un marco teórico adecuado durante el análisis de los textos míticos. sino que la toma como cita para apoyar sus ideas respecto a la función de los ritos produciéndose así un efecto producto de una selección arbitraria. son usadas como adorno y no como hilo conductor. ] clasificar las diferentes manifestaciones de la religión y descrifrar el fenómeno religioso tal como aparece en las cambiantes expresiones de su historia concreta“. 2. 1856. La ciudad sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilización en el Perú. 15Tello. UNSMSM. C. 15. 1996. L. 1986. 17 ss. 10 y 47-48. 12. Trabajo y Cultura en el Occidente Medieval.. PUCP. C. G. 2-10. México.52 Si comparamos las afirmaciones de esta cita con los trabajos realizados en etnohistoria debemos decir que su debilidad no solamente consiste en su heterogeneidad metódica. s. FCE. J. 1998. 23 y ss. Argumentos que.. Siguiente 3En el prefacio del número nueve de la revista Allpanchis Enrique Urbano da una estimación crítica respecto a la situación de la reflexión teórica de temas religiosos en el Perú. Van der. La utopía arcaica. Vea también Leeuw. Lima. Fenomenología de la religión. 6Müller. Taurus. UNMSM 1992. Fenomeología de la Religión. 38Urbano. Lima. y vol. 12Véase Marzal. 4Veáse Debray. 1959. La Religión en el Antiguo Perú. N. 8Véase Aquezolo. 35Véase Le Goff. Esta falta conlleva un cierto diletantismo en la dedicación a los temas religiosos. p. En: Obras Escogidas. 100.. 27Makowski.. p. Historia de la Antropología. 1923. Excavaciones en Chavín de Huántar. Lima. p. 1974. son convincentes para rechazar un acercamiento etnohistórico en cualquier forma. Este número de la http://sisbib. R. Vol. 5Cicerón. Lima. Fondo del Banco de Crédito. 67. 12-14. al mismo tiempo. 28Ibídem. L. 34Ob. M. “Ritual y Religión en Huaricoto“. 1976. y Salazar. I: La Antropología indigenista. L. 398505. año 9. Ed Mejia Baca. Ello implica. H. tomo I. 41-50. Urbano. J. 1992. pp. p. Milla Batres. Ventura: “La Venganza del Cóndor”. 10Véase: García Calderón Rey. pp. L. Visión arqueológica del Perú milenario. Londres. Fondo del Banco de Crédito del Perú. 1955. 59-78. p. L.. México. “Cerámica Pacopampa y Mitología del Dios Felino“. p. Ed. 63 y ss. 1964... p. Véase. Comparative Mythology. PUCP. R. p. 27. p. En: Los Dioses del Antiguo Perú. Lima. 99 y ss 21Ob. En: Los Dioses del Antiguo Perú. M. N. “Divinidades del universo religoso Cuspisnique y Chavín“. p. p. p. Madrid. Ed. Historia de los Incas. 9Vargas Llosa. L. Lima. 53 “La religión es el hecho de preocuparse por una cierta naturaleza superior a la que se llama divina y se le rinde culto”. una renuncia a la investigación de la manera cómo se reflejan los grandes procesos históricos en hechos particulares. “Historia y etnohistoria andinas”.“Organización y diversidad en los centros de la tradición religiosa“. R. pp. 26Burger. Etnohistoria del Perú antiguo. D. 123-163. Lima. 2000. “La Arqueología y el Estudio de las Religiones Andinas”. “Introducción” en: Allpanchis N. Lima. 16Carrion.f.° 1. Lima. Cit. L. G. pp.f. L. 31Ibídem. 11Carrión Cachot. Ediciones Edubanco. En: Socialismo y Participación N. Mosca Azul. UNMSM. México y Perú. 1996. [. Cristiandad. Lima. 17Ob. XXI. 37Millones.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1.) La Polémica del Indigenismo. Departamento de Publicaciones.. 23. R. 77-94. p... Madrid. Lima. Manantial. s. 1964. En: Emergencia de la civilización en los Andes. El arcaísmo posmoderno. Cit. Aquí Widengren define la fenomenología de la siguiente forma: “La fenomenología de la religión tendrá por objetivo.° 9. 13Tello. Tomo I. 24. 33Ob. Historia del Perú antiguo. Lima. 1964. pp. p. Los origines de la civilización en el Perú. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. E.a edic. p.. Lima.. 20Lumbreras. “Etnohistoriadores y Etnohistoria andina: Una tarea difícil.. Constata la falta de una severa discusión de los principales conceptos en este campo. Lima. 24Burger. XII. 25Burger. Wiracocha. R.° 19-Enero 1982. UNMSM. Lima. R. p. p. Cit. M. En: Revista Andina. p. Cit. sino más bien en su carácter atomizador de los hechos históricos. 7. 1983. R. 1986. 30Valcárcel. según nuestro parecer. 14Valcárcel. El culto al agua en el Antiguo Perú. 23Morales.htm (12 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . Mejia Baca. Julio de 1991. 1974.. II: La Antropología cultural. Ob. Millas Batres.edu. UNMSM. Lima.a ed. p.Ciencias de la religión en el Perú cuya función y la de sus relaciones aproximativas (lo presente) se ordena y reorganiza todo el pasado". 2000. 7Widengren. M. Lima. 29 y ss. 29Valcárcel. PUCP. resultado de la combinación entre historia y etnografía. pp.unmsm. En: Emergencia de la civilización en los Andes. Su mayor preocupación es que en el Perú no se han formado escuelas teóricas que sigan el ejemplo de los grandes teóricos europeos como Lévi-Strauss o Eliade... 1979. 1997. pp. 80. Historia del Perú Antiguo. una disciplina heterodoxa”. FCE. Buenos Aires. 7. 9. 18Burger. 19Lumbreras. 125. 12-14. 1964. Lima. 2. Lima. p. Lo religioso en la aldea global. En: Boletín de Lima.° 14. Cit. 22Shady Solís. J. Lima 1923. 58. Tiempo. Etnohistoria del Perú Antiguo. p. 31-33. R.. p. De inventione II. 36Valcárcel. así como la filiación de los investigadores a una de las principales corrientes europeas. Ed. L. K. 1998. Wiracocha. 32Valcárcel. (comp. H. Lima. 45Millones. Historia y Arte Colonial. Cusco. p. IEP. 1978. p. 50Burga. 42. IEP. P. Lima. Sociedad y etnia/costa peruana prehispánica. pp. Op. Lima. Señoríos indígenas de Lima y Canta. 1988. Regresar http://sisbib..pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap_1. Ideología religiosa y política. M.. Trabajos de Historia. Introducción al estudio del espacio simbólico andino”. 1988. Idem. p. IFEA.. Biblioteca del Pensamiento Peruano. 1977. L. Wiracocha y Ayar. 1981. 1993. Rostworowski. Historia de Tuhuantinsuyu. M.Ciencias de la religión en el Perú Revista Andina está dedicado al tema de la Etnohistoria. En: Idem (comp. Cit. Lima. 44Rostworowski. 39Murra. LX. 42Duviols. Lima.unmsm. 47Pease. M. IEP. I. M. 51Macera. II/III. p. La destrucción de las religiones andinas. El pensamento mítico. 43Pease.htm (13 de 13) [23/04/2009 13:02:28] . E. F. 1975. 40Urbano.edu. F. Lima. Idem. Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas”. Historia y poder en los Andes Centrales. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. 41Ob. Cit. 52Ob. Muerte y resurrección de los incas. Las estructuras andinas del poder. Instituto de Apoyo Agrario. 1983. 1971. XXXVIII. Lima 1977. Cit.. Campodónico y Mosca Azul Editores.) Mito y Símbolos en los andes. PUCP. 1973. P. En: Idem. Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas”. 1982.. México Siglo XXI 1977. 46Rostworowski. 40.. Héroes y función en las sociedades andinas. “La figura y la palabra. INC. Tomo. 1987. La figura y la palabra. 49Burga. Lima. Lima. Nacimiento de una utopia. M. Lima. “Prólogo”. El dios creador. Cusco. La organización económica del estado inca. 48Urbano. Lima. J. Comte. la compensación no es un mero consuelo. dichas sanciones se encontraban igualmente reguladas por prescripciones religiosas. su interpretación se seculariza. Esto haría de la vida humana algo más llevadero porque es relativizada por una esperanza en la justicia que tendrá lugar en el más allá.edu. La primera de ellas caracteriza la religión como una fuerza integradora: según ésta la tarea de la religión consiste en apoyar la integración de los miembros de una sociedad. Según ésta la religión habría surgido como un medio para aliviar experiencias dolorosas causadas por la frustración experimentada por todo un grupo o un individuo. deseada o proyectada. que exprese lo común en su funcionamiento de sí misma y de la sociedad. así como los demás partidarios marxistas de la crítica de la religión. Y. el ser humano abriga la esperanza de un cambio. La segunda sostiene que la religión cumple una función de compensación. Hegel. cuanto más se desarrollan las ciencias naturales la interpretación religiosa es desplazada por el conocimiento científico. la esperanza en una ley superior que proviene del derecho natural y que finalmente impondrá la justicia. ella implica el convencimiento de la existencia de otros valores válidos. sino por que ellos la entendieron como un elemento de comparación entre sociedades tan diferentes. las primeras normas religiosas son prescripciones referidas a la preparación y al consumo de los alimentos. desde aquellas que pertenecen al período de los cazadores y recolectores. la tercera entiende la religión como una interpretación cosmológica. Según Hegel el ser humano dirige todos sus conflictos sociales hacia lo trascendental y de esa manera lo disuelve y lo compensa. asumidos posteriormente por otras instituciones durante el proceso de la complejización de la estructura organizacional de la sociedad. hasta las otras que han alcanzado el nivel de una sociedad moderna industrializada. La preocupación de los pensadores de este período por ella no proviene de un especial interés por la religión.Ciencia de la Religión en el Perú LA FUNCIÓN DE LA RELIGIÓN EN LA SOCIEDAD MODERNA: DESCRIPCIÓN DE UNA DIFICULTAD 1. Los valores definidos por la religión tribal condicionaban las posibilidades de la conducta social. En este sentido. 110 Él considera que la religión tiene aspectos útiles para la convivencia humana en tanto mantiene viva. de los súbditos y de los jefes. Veamos ahora con mayor exactitud el significado de la primera tesis: la de la integración. En ese sentido el máximo ser trascendental es visto como el garante de aquella justicia que no parece que pueda http://sisbib. Según Max Horkheimer no es necesario que la tesis de la compensación tenga una carácter ateo. En su opinión ellas forman la base de todas las normas y leyes posteriores incluidas en los códigos del moderno sistema jurídico. De esta manera se explica la religión psicológica o ideológicamente. en tanto definía exactamente los roles de las mujeres. La segunda tesis de la compensación contiene las respuestas a las interrogantes sobre el origen de la religión en relación con el individuo. finalmente. de la posibilidad de alcanzar un futuro mejor y diametralmente diferente. De esta manera se quería demostrar la continuidad y la discontinuidad de todo ese proceso 109 Bajo este trasfondo histórico de las ideas y su metodología se han desarrollado aquellas tres tesis con la pretensión de describir la función de la religión.htm (1 de 5) [23/04/2009 13:03:42] . tal como lo afirman los críticos marxistas. resumida en la teoría de la secularización. Se esperaba que la religión sirviera de catalizador.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap2. así como a las relaciones sexuales.unmsm. Así la religión serviría para interpretar y ordenar los fenómenos del mundo con los medios que tiene a disposición. La religión obraba a través de sus normas y prescripciones como factor de identificación de cada uno de los miembros del clan y también como estabilizadora. Según Freud. Trata de equilibrarla mediante una compensación soñada. Freud y Marx. en tanto fomenta el consenso al interior de las comunidades. Aquí la religión es vista como un mecanismo de ayuda para hacer más aceptable la vida a través de un alivio psíquico. Representantes típicos de esta concepción son Feuerbach. El funcionamiento de las normas se arreglaba según los ritos y los mitos. Si alguien rompía estas reglas era sancionado. Esta tesis es defendida fundamentalmente por Emile Durkheim en su libro Las formas elementales de la vida religiosa ( 1895) y por Sigmund Freud en su ensayo Tótem y Tabú (1912/13). A partir del descontento causado por los sufrimientos que le toca vivir aquí en la tierra. el mundo pierde su encantamiento. Los mitos recuerdan las reglas religiosas mientras que los ritos tienen la tarea de asegurar e internalizar las normas. desde hace mucho tiempo. de los hombres. Durkheim y Freud concluyeron que en las sociedades prehistóricas la religión poseía una fuerza integradora. Simplificando podemos decir que la religión surge porque el ser humano no soporta su miseria. La religión proporcionaría un sustituto a la frustración. A través de comparaciones de las religiones tribales. En la actuación religiosa aquellas historias imaginadas son dirigidas al cielo para de ahí volverlas a reproyectar hacia la vida humana. Asimismo. Funciones sociales de la religión según la sociología clásica En la sociología clásica se han desarrollado tres teorías sobre la función de la religión. 112 La tercera tesis se refiere a la futura secularización de la religión. a la creencia en un dios. quien ubica a la religión en una posición clave para generar y mantener la identidad del individuo. Lo cual no significaría un riesgo para la religión en general. los mismos que se encontrarían a buen recaudo. por el contrario.116 En tanto Wagner y Kaufmann aceptan las dificultades de fundamentar la religión racionalmente. Por el contrario. entre otras. Por eso. una medida de justicia. Esto daría la impresión de la desaparición de la religión. En tanto las sociedades fueron alcanzando mayores niveles de desarrollo. Así. al convertirse la religión en un asunto privado.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap2. más bien el fracasado de la intermediación entre la sociedad y la religión. la conciencia religiosa se manifestaría en la emoción. en este contexto de modernidad. ésta irá perdiendo progresivamente su vigencia e influencia. fenómeno éste de gran influencia en la vida social. La intuición religiosa sería entonces reemplazada por conocimientos científicos profanos. según Wagner. es un ejemplo de cómo se puede adoptar positivamente la idea de la compensación. antropología. La vida social se verá liberada de la religión: “De esta manera la religión se preocupa de los asuntos del individuo que ya no busca entender la (empíricamente no terminada) realidad de su existencia”. sociología. se encuentran en la base de las modificaciones de la religión. Entendida así la religión —en su desenvolvimiento histórico y su dificultad conceptual—. le otorgan una autonomía en los actos particulares de la subjetividad individual. Por eso la vigencia de la religión en las sociedades arcaicas es plena y. experimenta el surgimiento de nuevos movimientos religiosos que todavía no pueden ser definidos. luego por un período politeísta. o dicho de otra manera. De esta manera surge. en la contemplación. Por lo demás. la tarea de la religión es su permanente preocupación por las necesidades individuales. la debilidad de esta tesis radica en que no toma en consideración que al mismo tiempo se produce un incremento de una demanda por la religión. los cuales pasaron al control de los laicos. sus manifestaciones prácticas. para llegar finalmente a uno monoteísta. En este trabajo él desarrolla la siguiente hipótesis: en la creencia en dios se encuentran depositados valores éticos que trascienden lo existente. las cuales no sólo se concentraban en la práctica de la fe. Siguiendo especialmente la tradición positivista. ésta buscará encontrar su justificación en una imagen mágico-religiosa del mundo. en la experiencia. en el segundo. 2. existió la plena convicción de que la religión en la forma presentada por las iglesias cristianas está condenada a desaparecer y ser reemplazada por movimientos modernos. El mundo va a ser desenmascarado y es interpretado luego de una manera no-religiosa. teología. la religión se queda cada vez más sin funciones públicas. en muchos círculos ilustrados. si se observa con más atención este proceso veremos a la religión con funciones muy amplias en las sociedades tempranas. en tanto se incrementan los conocimientos que explican las causas que generan los fenómenos naturales y sociales.unmsm. quien cada vez carece más de una orientación en una http://sisbib. deja automáticamente de tener una función pública. Efectivamente. cuya realización entonces se convierte en una aspiración que debe de materializarse. La función de la religión en una sociedad moderna según Niklas Luhmann El dilema que ahora enfrenta la sociología es la comprensión de la religión. esto es. en la fe o en la imaginación.htm (2 de 5) [23/04/2009 13:03:42] . por el estado mágico. Según ellos. La religión dominó toda la sociedad de un período. la sociología de la religión tendrá como tarea la comprensión del comportamiento religioso en una sociedad dada. las instituciones religiosas simultáneamente perdieron sus espacios sociales. Es decir. La satisfacción de estas necesidades sería de vital importancia ya que permitiría el funcionamiento sin problemas del sistema social así como el mantenimiento de su propia racionalidad en un mundo donde los intereses del individuo casi no son considerados. La religión pasaría. Falk Wagner afirma que el sentimiento de secularización no está referido a los contenidos religiosos. La sociología moderna ya no se refiere a la función que cumple la religión en la sociedad en su totalidad. psicología. así como la función desempeñada en cada momento histórico. sino en sus posiciones de poder y en el control de otras instituciones sociales. Con ello se busca entender su sentido. en los acontecimientos. Dios. por efectos de la Ilustración. 111La obra de Ernst Bloch. 115 Asimismo. por eso la función de la religión sería cambiante. en la confianza. sino más bien en los grupos sociales o en las personas. Por su parte. Sin embargo. a través de ese ser trascendental. la cual finalmente debería ser abandonada con el incremento de la ciencia. Uno de los principales representantes de esa tesis es Max Weber. por las iglesias grandes. indudablemente. Kaufmann dice al respecto en su ensayo “Religión y modernidad”: A partir del siglo XVIII. en primer lugar. se esperaba más bien nuevas formas de expresión religiosa. sino más bien de grupos y movimientos religiosos nuevos no institucionalizados que comienzan a multiplicarse. de su utilidad y de su identidad. Así lo afirma Thomas Luckmann. por ejemplo. la tesis de la secularización demostraría. es decir. cuanto más simple sea la organización de una sociedad.Ciencia de la Religión en el Perú ser realizado por y entre los seres humanos.edu. Si bien ésta no se realiza más necesariamente a través de las instituciones grandes. la tesis de la secularización supone que cada uno de los pueblos tendría el mismo proceso evolutivo. que daría sustento a la imagen del mundo teológico-religioso. sus diferentes manifestaciones estarían relacionadas con cada estado de desarrollo alcanzado. de una religión civil fundada en la razón. a partir del cual pretende explicar la necesaria desaparición de la religión en las sociedades modernas. En este último acontecimiento se reflejan sobre todo los cambios estructurales de la sociedad que. 113 Él se apoya en el esquema evolucionista e historicista del siglo diecinueve. se dedicarán al estudio de la conciencia religiosa como un fenómeno social histórico concreto.117La religión tiene entonces la tarea de otorgarle al individuo la certeza de su importancia. Actualmente se mueve entre dos extremos: En el primero. 114 El problema que aún queda sin solución es la carencia de un concepto de religión que trascienda las religiones históricas. filosofía. las Ciencias de la Religión. Teóricos como Wagner afirman. en todo caso se constataría que su función pública estaría siendo reemplazada por otras instituciones. Franz X. No se trataría de una pérdida de fe o de un proceso de secularización. El principio de la esperanza. Sobre esta base es difícil llegar a un concepto general de religión. la sociedad humana se encuentra sometida a un proceso evolutivo. compuestas por una gran diversidad de ciencias tales como la historia. Luhmann comparte las opiniones de Max Weber y Talcott Parsons de que la acción social constituye y da sentido a la vida en sociedad. también lo hace en su tarea de interpretar el mundo. Entonces. es decir. La pérdida de la certeza y de la veracidad de las concepciones sostenidas por la religión. Por otro lado. La función de la religión sería entonces una interpretación particular del medio ambiente. ellos continúan operando con un concepto ganado a través del estudio realizado en las sociedades arcaicas. Ya desde el Siglo de las Luces se venía cuestionando a la religión su pretensión de dar una explicación acerca de los orígenes del mundo.unmsm. Además. Esta nueva situación nos lleva a plantearnos la siguiente pregunta: ¿Por qué la sociología funcionalista sigue utilizando el concepto general de religión y cuál es el motivo de su interés en dar una explicación de la función de la religión? Lo primero que salta a la vista es la evidencia del uso que dan los sociólogos al mismo concepto de religión propio de los inicios de las Ciencias de la Religión. la interpretación de los problemas que permanecen sin resolver en cada vida individual. veamos entonces en qué situación se encuentra la explicación funcional de la religión. o en un sólo sistema. interpreta la sociedad como un sistema autorregulativo. Luhmann introduce en sus análisis un enfoque antropológico. el arte. sin duda alguna. además de cuestionar el sistema religioso como medio de integración. Lo importante al indagar acerca de la función de la religión depende. La religión transforma las situaciones experimentales que no tienen salida y les da sentido. en nuestra opinión. lo que significa también hacerlo aceptable. identificar http://sisbib. su importancia en tanto y en cuanto sus explicaciones no coincidirían con la cosmovisión moderna científicamente comprobada. sistemas sociales y sistemas organizacionales. Además.edu. la pregunta en torno a la muerte u otras situaciones límites de la vida. Con el incremento cada vez mayor de las ciencias que abordan los problemas de la realidad. Luhmann comparte la tesis contraria a la desaparición que la religión. sino únicamente interpretativo. por eso cada sistema se relaciona según su nivel. es decir. Otro sería el caso si se admitiera que la religión no tiene un carácter unificador. la religión habría ido perdiendo progresivamente más y más funciones y muchas de sus tareas pronto serían asumidas por otras disciplinas. no son indicios suficientes para pronosticar su total desaparición. De ser así. Esto es. perdería. Mientras que Parsons. pues ha habido oportunidades en las que ha tenido el efecto contrario. Así. Comienza así llamando la atención sobre la limitación de la capacidad perceptiva del ser humano y sobre la necesidad de reducir la complejidad de un sinnúmero de posibilidades para poder orientarse a tres sistemas: sistemas de interacciones.118 Para dar respuesta a la pregunta ¿qué es lo que origina la religión?. Él subraya más bien el hecho de una permanente reubicación de las áreas de su competencia. de tal forma que pueda orientarse y encontrar el sentido en situaciones difíciles. entre otras tantas interrogantes planteadas en torno al universo y al hombre. este reposicionamiento es una consecuencia del proceso de la división del trabajo intelectual: las funciones cumplidas en épocas anteriores por la religión son ahora ejecutadas por otras disciplinas de la ciencia natural y social. sino únicamente en algunos de sus sectores. una premisa importante que utiliza en su teoría para la interpretación es: nadie se mueve en toda la sociedad.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap2. entonces. esto es. y diferente de él. es la causa de la complejidad social. El cambio que se ha producido en la perspectiva de los sociólogos ha sido motivado por el mayor interés por las funciones de la religión que tienen aún vigencia en la sociedad. de ahí que este criterio no sea de utilidad para explicar la función de la religión. sobre todo cuando centra su preocupación en el problema relacionado con la búsqueda del sentido o la finalidad de la vida. Ése es el punto en el cual Luhmann coloca a la religión. Luhmann recurre a la interpretación de la teoría de los sistemas. de la necesidad de contar con la religión como una fuerza cohesionadora y estabilizadora para la sociedad. de los diferentes sistemas. de factor desintegrador tal como se ve en el ejemplo de los anabaptistas o los testigos de Jehová. la formación de un sistema requiere de un proceso de diferenciación. Cada medio ambiente. es distinto entre sí. Por esta razón. más complejo se vuelve el sistema y esto es así porque cada sistema está rodeado por un medio ambiente. sino sólo aspectos de ella. Ella debe trocar lo incomprensible en algo inteligible. No obstante la contundencia de sus observaciones. Él investiga primero el funcionamiento de la sociedad como totalidad para llegar luego a la función específica de la religión. el surgimiento de un sistema y la circunstancia de que cada sistema posea un medio ambiente propio sin comunicación con otro. La función de la religión es. El individuo necesita un mecanismo de orientación en medio de esta complejidad. Para Luhmann es obvio que la descripción de sus funciones o el reconocimiento de su importancia no son suficientes para llegar a conocer la esencia de la religión.htm (3 de 5) [23/04/2009 13:03:42] . le parece que la forma más adecuada para aproximarse y abordar cualquier pregunta sobre la religión requiere averiguar previamente las causas que la originan. por eso tiene que recurrir al proceso de la reducción conducente a las áreas de su interés. Este proceso de reducción del sistema obedece a sus propias estrategias. Cuanto más dividido se encuentra el campo de trabajo social. dice que la religión no siempre fue útil para integrar a la sociedad. su único punto de contacto se encuentra en el momento de cruce con otros entornos. De aquí concluimos que: los sistemas son únicamente la reducción de las miles de posibilidades que tiene el individuo para orientarse. Esto significa que la religión no desempeña de manera exclusiva y eficaz un papel integrador. sino que más bien se relacione con otros. Niklas Luhmann es uno de los teóricos que recientemente se ha dedicado intensivamente al tema de la función de la religión. las tareas habitualmente atribuidas a la religión se encuentran hoy en manos de otras instituciones sociales.Ciencia de la Religión en el Perú sociedad muy compleja. también otras entidades sociales poseen esta propiedad. En su ensayo La función de la religión critica la explicación funcionalista tradicionalmente dada acerca de la religión. o cuando da respuesta a la pregunta acerca de la importancia del individuo en la multitud. la religión en sí sólo sería una estrategia de reducción. con el cual se identifica y del cual domina más o menos bien las reglas de su lenguaje. De esta manera Luhmann. Como dijéramos líneas arriba. haciendo uso de la teoría de sistemas. Según Luhmann un sistema no corresponde automáticamente a otro. en tanto no llegue a formar un sistema propio. la filosofía. En su opinión. De esta manera la religión transforma la complejidad experimentada como algo confuso hacia una experiencia determinada y le da un sentido. aparecen como un sentimiento confuso que inquieta pero que. La religión ayuda entonces a compensar estas posibilidades no realizadas. Por ejemplo Kaufmann le reprocha que su definición de religión sea realizada sólo de manera funcional como ya lo habían hecho muchos otros mucho antes que él.edu. Reducir significa seleccionar algo de un sinnúmero de posibilidades. esto es. La religión tiene la función. “La demostración de la funcionalidad de la religión no es suficiente para presentar los contenidos de una manera convincente”. Según el principio de exclusión. Su tarea es negar ante los deudos la muerte. Kaufmann concluye entonces que la función de la religión fue siempre examinada en su forma institucionalizada. posible. además. ¿Cómo lo hace? A él le parece que todo lo casual o contingente puede volverse inteligible en el área de la religión.121 En este quehacer la religión debe cumplir ciertas pautas.122 La oferta de Luhmann de entender la religión como creadora del sentido de la vida y su interpretación nos parece aceptable. en el ámbito cristiano es ahora su constitución. debido a que son presentadas principalmente en su forma sincrética. en cierto modo. Sobre esta base Luhmann indica que la misma definición del concepto de la religión puede ser tomada como ejemplo para demostrar qué ocurre si se entrega lo no definido como lo definido. Ella debe estar condicionada por una serie de circunstancias determinadas. El sentido constituyente indica otras posibilidades más realizables a través de la vivencia y experiencia del individuo. Este concepto de religión en la sociedad moderna desarrollado por Luhmann no fue bien recibido por todos. La función de la religión de interpretar y dar un significado es entendida por Luhmann como función de sentido. digamos el crucifijo. Cuando R. horizontes sin realidad. La religión debe garantizar todas las tipificaciones. de dar sentido incluso a aquellas situaciones de la vida carentes de él. esta circunstancia no permitiría entender bien ni la religión en sí. creación que. Las cosas restantes. éstos son llamados por Luhmann horizontes vacíos. pues se los percibe a través de la experiencia. 120 Expliquémoslo con un ejemplo: La idea de dios es reemplazada por un símbolo. el mundo se divide en las áreas de lo profano y lo sagrado. Recordemos: Lo indeterminado debe ser llevado al área de lo definido.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap2. autodefiniciones. Pero. pero. Luhmann denomina a este proceso como transformar lo indefinido en algo definido. categorías. Los signos constituyen el conocimiento mientras que las cifras ponen lo definido. pero quedan espacios que no son explicables. Lo mismo sucede en el caso de las religiones orientales. sobre todo si se ve a la religión como un ente abstracto. la premisa de esos patrones es que no tenga ningún cuestionamiento. Más bien se debería cuestionar a Franz X. Se la identifica con sus instituciones sin recurrir al contenido significativo original del cristianismo. Este resto de lo no expresado forma la base de la dependencia que siempre está vivida. La discusión en torno a la religión. En las sociedades tempranas la función de la religión se cumplía si se lograba adaptar la duda experimentada a situaciones difíciles para transformar lo indeterminado en algo determinado. sino la cosa misma. según Luhmann. la religión es definida de cara a la Iglesia católica y a las protestantes. Luhmann lo denomina dependencia. El hacer uso de la teoría de los sistemas hace posible darle a la religión un espacio dentro de la sociedad.Ciencia de la Religión en el Perú mediante un concepto lo inefable y darle un significado. Mediante la creación de un sentido se constituye el mundo. especialmente a la cristiana. no reflexionadas. al mismo tiempo que la religión demuestra su eficacia en un contexto social concreto. A esta función se remite Luhmann de cierta manera. A través de la reducción de la complejidad se crea y genera un sentido.unmsm. por ejemplo. Esta selección no es arbitraria. presentar a la muerte como algo natural en una persona. lo hizo viendo lo sagrado como una mezcla entre el furor y la fascinación. el budismo y el hinduismo. también estaría influenciada por los valores de la cultura correspondiente. pero. quedan abiertas como ofertas no determinadas de la vida. se ha llevado a cabo únicamente con el interés de llamar la atención de su supuesta desaparición. a esa experiencia de algo existente. en el sentido de dependencia religiosa definido por Friedrich Schleiermacher. la explicación funcional no es otra cosa que una explicación pragmática o tautológica basada en evaluaciones subjetivas. ni la función que ejerce. expectativas originadas durante el proceso de reducción —a las cuales le imprime un carácter arbitrario. basándose en el dualismo de lo sagrado y lo profano. también es un hecho que pueden quedar posibilidades no realizadas. adoptando al mismo tiempo un carácter verosímil. Las reflexiones relacionadas con la función se vuelven argumentaciones. pero todavía no identificado. vistas positivamente. El signo sobrepone lo indefinido. de un pariente. Otto 119 pretendía definir la religión a través de un prolongado proceso de desciframiento que lo haga expresable. por eso es imposible negarlos. es decir. es decir. sino mantenerse dentro de la lógica inherente a ella. también susceptible de ser negado o invertido basándose en la oración lógica de tal forma que todo lo existente puede ser al mismo tiempo no existente. Este espacio no está dado por circunstancias objetivas o de fuerza mayor. es un acto paralelo al del creador. o entre budismo y cristianismo porque no se ha tomado en consideración sus presupuestos históricos. pero quedan otras áreas no identificadas de dios también experimentadas. En el caso del cristianismo. Pero. aparentemente sin sentido. a la cual Luhmann llama religión. La conclusión entonces sería: La religión es buena porque existe una demanda por ella. surge de la interpretación de la estructura de la sociedad como sistema. de esta manera se pretende ocupar un espacio en la opinión publica. no obstante Luhmann trata de demostrar su utilidad— y la posibilidad de ser negada. Precisamente. sin que esto signifique una sentencia definitiva. es decir. En realidad. las cuales son útiles para señalar su importancia lo mismo que. entre ellas la de no contradecir alguna cosa arbitrariamente. en una mezcla entre cristianismo e hinduismo. En su opinión. Kaufmann cuando dice que se puede enseñar la http://sisbib. pero. según Luhmann. la tarea más importante de la religión. Kaufmann sostiene que Luhmann no aporta nada al esclarecimiento de la relación entre contenido y función. de esta manera se creaba una posibilidad de orientación.htm (4 de 5) [23/04/2009 13:03:43] . Para él las cifras no sólo son signos. 1968. métodos que solamente podrán ser adecuados si se toma en consideración lo específico de la religión y no se pierde de vista su dependencia en una sociedad determinada. 1.unmsm. “Reden ueber die Religion”. Plädoyers in Sachen Religion. 120 Schleiermacher.htm (5 de 5) [23/04/2009 13:03:43] . 1052.. 115 Wagner. 117 Ibídem. articulo religión. p. Gesellschaftliche Funktion der Religión. 23. “La Lógica de las Ciencias Sociales”. Das Heilige. pp. 1989. 111 Horkheimer. Adorno. 121 Según nuestro parecer Luhmann hace aquí una referencia a Popper y su principio de la falsación para poder argumentar sobre la veracidad de algo. Reclam. 82 ss. 110 Véase Marhold. F. 12. Gütersloh. Max. Ernst. y si se combina la función con la esencia no está obligado a eludir lo sobrenatural. 118 Véase Luhmann. México. según nuestro parecer. 1990. Madrid. Kritische Theorie Bd. 119 Otto. Marsch. Grijalbo. Sobre lo irracional en la imagen sobre lo divino y su relación con lo racional. Tom. 1973. El principio de la esperanza. Breslau Trewendt und Granier. Tübingen Mohr. 51-214. Regresar http://sisbib. p.ª ed. 122 La disputa del Positivismo en la Sociología Alemana. Bajo este presupuesto nos parece útil trabajar en la definición de las funciones de la religión. 1975. 1968. Nosotros pensamos que la sociología de la religión debería desarrollar métodos para su realización.Ciencia de la Religión en el Perú esencia de la religión a través de investigaciones sociológicas. Eso es posible.. Niklas. En: Th. Güterloh 1988. 113 Weber. Castellano: Lo santo. “Über die Schwierigkeit des Christen in der modernen Kultur”. Religion und Modernität. R. 1917 (ed. W. Union 1983. En: Theologische Schriften/hrsg. X. 122 Kaufmann. F. Popper y otros. Ver bibliografía _______________________________________________________ 109 Véase Durkheim. 1989. W. 114 Kaufman. Frankfurt. Max.).D.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap2. la religión se vuelve otra vez en algo ininteligible. pp. I-III. Leipzig. si se parte de una función concreta de la religión. En: Idem. 1053 116 Ob Cit. En: Wörterbuch zum Christentum/comp. Ed. p. de Volker Drehsen. p. 112 Bloch. Falk. Frankfurt. Franz X. Ueber das Irrarionale in der Idee des Goettlichen und sein Verhaeltnis zum Rationalen. K. p. Wolfgang. 1973. Die Entzauberung der Welt. 374. Las formas elementales de la vida religiosa: el sistema totémico en Australia.edu. Berlín. Funktion der Religión. Madrid. von Kurt Nowak. Religion und Modernität. 2. Karl. 230. Madrid. Emile. 1982. p. 101-120. Cristiandad. p. de esta manera. Entonces queda abierta la pregunta: ¿De qué manera se puede medir la influencia de la religión en la acción social? De la respuesta que se dé dependerá la búsqueda de indicadores que capten esta influencia. Véase: Popper. de los rayos y de los terremotos.123 En general. todos los fenómenos naturales como el Huracán. El Dios unípede. Consecuentemente. el trueno. las cuales se ocupan. así como los artificialmente producidos (como en el caso de los molinos o esculturas en forma de espirales) que se presentaban. los huracanes son fenómenos naturales. Este carácter múltiple se reflejó en las representaciones plásticas. http://sisbib. mientras que la velocidad del aire aumenta. el Huracán fue interpretado como el padre de los vientos. La presión atmosférica cae bruscamente desde el borde de la tormenta hasta su centro.edu. por lo tanto. otras veces se establecía una relación como resultado de la pura imaginación. los indígenas de las Antillas hicieron de los principales acontecimientos meteóricos sus deidades. una deidad todopoderosa que muy a menudo mostraba toda la violencia que era capaz de desatar. es decir.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap3. el Huracán en Mesoamérica y el Caribe. Este proceso tiene lugar cuando el aire cálido y saturado de las zonas de calmas ecuatoriales se eleva empujado por aire frío más denso. así como el dios del huaico. de una manera extraordinaria. por eso se explica su desconocimiento por parte de las Ciencias de la Religión. los oleajes y las trombas debido a que éstos aparecían junto a las tempestades y los huracanes. Por esta razón. El diámetro del área cubierta por vientos destructivos puede superar los 250 km. Por similitud. Como en casi todos los pueblos. la investigación y el conocimiento de ellos ha sufrido un retardo. Los nativos los invocaban para atenuarlos y hacerlos favorables. del estudio de las creencias de los pueblos que pertenecen a la América antigua. de la tempestad y del fuego. el Sol no llegó a ser considerado como el dios más importante por cuanto nunca les faltaba la luz ni el calor. Estas creencias están relacionadas a determinadas regiones. entre los pobladores de los Andes centrales. fundamentalmente. le dedicaran una atención especial. Estos dos dioses permanecieron ocultos durante siglos entre los pueblos nativos debido a un complicado proceso de transformación permanente del que fueron objeto. éste era precedido durante los equinoccios y la estación de lluvias por mensajeros subalternos en forma de vientos más suaves. el Amaru. las lluvias templadas y los vientos agradables de los equinoccios. es un viento muy fuerte que se desplaza en forma circular alrededor de un centro de baja presión llamado “ojo del huracán”. Un huracán alcanza una fuerza máxima cerca de los puntos de baja presión (en torno a 724 mm de mercurio o 0.Ciencias de la Religión en el Perú_CAPITULO3 LA TRANSFORMACIÓN DE LOS DIOSES: EL HURACÁN Y EL AMARU Los pueblos de la antigua América temían los fenómenos naturales. la Tierra.htm (1 de 7) [23/04/2009 13:04:54] . Éste fue el caso del dios del viento. En los climas tropicales. 1. donde adquirió la forma de un drama cósmico.85 atmósferas). Por otra parte. Las zonas en las cuales los vientos del huracán soplan en la misma dirección que la propia tormenta están sometidas a la máxima violencia destructiva. tal como ocurrió en la asociación del huracán con las serpientes. Así.el Huracán El Huracán. el rayo. por eso éstos fueron venerados como divinidades. también existieron dioses meteorológicos poco conocidos porque pasaron por un proceso de camuflaje muy sofisticado. fueron relacionados mitológicamente con él. Para alcanzar este fin nos sirven. los indicios de sus existencias no fueron tan evidentes y presentaron mayores dificultades para descubrirlos si se los compara con otras divinidades. Además.unmsm. Nuestro interés actual es demostrar cómo la aplicación de métodos interdisciplinarios nos permite encontrar evidencias de su existencia y cómo se devela la imbricación de la cultura material con el mundo simbólico por medio de la interpretación comparativa. Asimismo se establecía una relación sistemática con los truenos.124 Todos los años recibimos noticias sobre tornados o huracanes que flagelan las costas del mar Caribe. los resultados logrados sobre el dios Huracán y las ideas respecto al Amaru. En general. Su simbolización ha asumido varias formas. desarrollándose consecuentemente en torno a él una actitud religiosa y. más bien era el Huracán quien adquirió un gran significado ya que de su benevolencia dependía el equilibrio climático. era representado en forma de espiral debido a su movimiento giratorio característico o como una gran tromba vertical que vinculaba la tierra con el cielo. En esta categoría destacaron como divinidades el Sol. los ríos. Así pues. Entre los que más miedo les inspiraba estuvo el Huracán debido a las consecuencias que acompañaban a éste. sobre todo si poseían una fuerza devastadora. los caracoles y la constelación estelar denominada Osa Mayor. los huracanes se desplazan en una trayectoria con forma de parábola. etc. Pero. como el dios Huracán se presentaba acompañado con otros fenómenos climáticos era visto como el dios de los vientos y de las aguas. temidos por su fuerza devastadora por lo que no es extraño que entre los pobladores antiguos este fenómeno haya producido un gran temor. conocido fenómeno meteorológico que se produce sobre todo en regiones ecuatoriales. es decir. Hasta nuestros días se conserva la idea de una estrecha relación entre el humo del tabaco y las lluvias. los caracoles tienen la particularidad de repetir la misma forma de espiral interna y externamente lo que les daba un valor de mayor representación. El huracán fue imaginado como el dios unípede. El tambor fue obviamente. una divinidad en forma de una tromba grande y vertical. Todo ello también está subrayado por una vestimenta de faldas amplias con faralaes. Durante su preparativo se torcía el tabaco dándole la forma de un espiral. provistas de faralaes. se alzan y arremolinan formando figuras parecidas a las olas del mar. de ahí que la función del tambor haya sido la de llamar al viento e imitarlo. a lo largo del cuerpo.unmsm. pero. al igual que las flautas. aunque ya no de manera consciente entre sus realizadores. así como con la espiral y.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap3. La palabra huracán proviene del quiché que significa “el de una pierna”. dos brazos y dos extremidades enredados a una sola. Los caracoles de mar fueron igualmente usados como instrumentos musicales. sino en forma de espiral que va en curvas crecientes desde el talle de la saya hasta su borde. cuyo significado es el mismo en todas las culturas: el viento. En nuestra época el baile que quizá exprese mejor ese vínculo con el huracán sea probablemente el flamenco del Mediterráneo. su entonación también servía para atraer a los vientos y las nubes. Más sofisticada aún es la relación entre viento y baile. con los dedos se imita la forma como va bajando a chorros la lluvia por la cabeza y los costados. en su conjunto también podemos ver una svástica: el símbolo arcaico del dios del viento. el cigarro de tabaco también sigue siendo el atributo de los chamanes indoamericanos. relacionado con los conocimientos bastante desarrollados de los http://sisbib. transubstanciado en las dos especies. Este animal servía también de inspiración al momento de producir una representación personificada del huracán. significa la serpiente enroscada y se refiere a un viento muy fuerte en la cultura griega. tiene una relación asociativa real porque cuando los huracanes o tornados se muestran en forma horizontal toman la apariencia de grandes serpientes. las cuales también cumplían con la tarea de invocar al viento. Además. debido a que la serpiente posee un torso el cual es imaginado como un ser en un solo pie. así como su culminación oculta en instrumentos musicales y en el baile. El tabaco. la mezcla del polvo de caracol marino y el tabaco fue interpretada como un acto de comunicación con el dios Huracán. que tenía una cabeza. adoptan la forma de una espiral. por ende. dando la impresión de una gran vertiginosidad al revoleteo de la danza. 2. las faralaes de las faldas no están siempre prendidas en forma de círculos seriados. o significa. su sonido está relacionado con la tormenta y los fuertes vientos. con todas las formas que insinúan una espiral. se volvía también un símbolo del viento porque el humo producido adopta la forma de espiral. los brazos se elevan hacia las nubes. esto es.edu. Entre los instrumentos musicales vinculados con el Huracán predominan los tambores y las flautas. A partir del momento en que se pierde la costumbre de representarlo como una imagen personificada del dios Viento. En ellos se insinúa el movimiento del viento y su ruido expresados en ritmo. se abandonan las representaciones personificadas concretas y se recurre a objetos cada vez más abstractos o naturales que de alguna manera reproducen la esencia de una divinidad dada. Ésta todavía se mantiene en nuestros días. Por eso. Este carácter duplicador jugaba un papel importante en la magia. luego. como representación del dios Viento. El movimiento del cuerpo se desenvuelve sobre su propio eje. asimismo. dicha palabra nos remite a. se convierte en un objeto con simbología muy preciada. La asociación con la serpiente no es sólo fruto de la imaginación sino que. El dios Amaru La misma importancia que tenía el dios Huracán en el panteón de las divinidades de los pueblos quichés la encontramos en el dios Amaru de los pueblos de los Andes centrales. Los cambios que se dan en la representación de las divinidades naturales van de la mano con el proceso de mayor dominio o de mayor conocimiento de las fuerzas naturales. Ésta es una danza típica que se realiza girando sobre la punta de un solo pie. pero.Ciencias de la Religión en el Perú_CAPITULO3 La representación en forma de una espiral es un símbolo universal. Ahora que podemos entender la causa de esta modificación de las representaciones y de la simbolización del viento. de una tromba. al mismo tiempo que eleva cada vez más su autoestima y sentimiento de seguridad. el cual provenía de las profundidades del mar. Con el movimiento de la vestimenta típica del flamenco se imita el de las olas del mar porque las faldas. la cual vinculaba la tierra con el cielo. 125 En otros panteones del mundo se confirma la relación entre el viento y la serpiente. y del humo con carácter de nube. El ciclón. Además. los nativos utilizaron objetos o actos —como por ejemplo los caracoles de mar— para sus representaciones. de donde toman la lluvia con las manos. no debe sorprendernos las formas tan abstractas que asumen. del polvo. fundamentalmente a los más suaves y benevolentes. se produce una imagen de la divinidad que se teme y que se desea invocar para ganarse su favor. por ejemplo. El Amaru es el dios de los huaicos y de las avalanchas de piedra y lodo. Muchas veces también ese polvillo era mezclado con el tabaco que se fumaba en las ceremonias mágicas. o mejor dicho el acto de fumar el tabaco. la concha del caracol era molida hasta adquirir la forma de polvo para luego ser consumido. Al fumar el tabaco realizaban sus ruegos para que lleguen los vientos que traían los chubascos. al contrario. Por eso. uno elevado sobre la cabeza y el otro sobre el pecho. Las imitaciones siempre se refieren a procesos que el ser humano ya domina. luego. semejante a una culebra en sus movimientos. Algunos de estos elementos también los encontramos en las danzas actuales del Perú. La otra asociación está dada por el ruido que hacen ya que las serpientes silban como el viento cuando se enfurecen. una representación figurativa del dios unípede porque es fabricado de un solo tronco de árbol. La sensación de dominio sobre las cosas le da mayor seguridad ante un mundo lleno de riesgos. Los sonidos que emiten con el zapateo de sus tacones y chancletones recuerdan los truenos y los chicheos de los aguaceros. Con ellas el hombre pone a prueba sus propias fuerzas y su influencia sobre la naturaleza y se siente así igual a dios. Primero. Los movimientos tienen la función de evocar todo el drama atmosférico de la tempestad.htm (2 de 7) [23/04/2009 13:04:54] . Este dios. los brazos. como en la resbalosa y la marinera. Esta capa de agua. A pesar de que esta constelación estelar no tenía buena visibilidad. mientras que en otras regiones aparece más bien vinculado con el poder de curar el ganado. por eso el dios Amaru no tenía cultos fijos bien definidos para su veneración. sino por iniciados quienes manejaban el culto en secreto. el otro. puesto que es justamente la zona donde se producen los huaicos más devastadores. como la relación del Amaru con héroes semihombres y semidioses transmitida por Guamán Poma. entonces. debido a que se presentaba rodeada de una especie de neblina. Entonces.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap3. dado su naturaleza caprichosa y peligrosa. con el objeto de mantener en secreto su verdadero sentido. 126 En el año 1998 el científico norteamericano Benjamín Orlove publicó en la revista Nature un artículo en el cual afirmaba que los Moches. de todas las aguas del cielo y de la tierra. Su predomino variaba según la estación del año. Por eso tuvo lugar una dualidad en las creencias. en un dios malo. que no se teme a la misma divinidad. Mejor conocidas como las Cabrillas o los Gemelos. Entre las creencias de esos pueblos figura: el culto a las huacas. este proceso no se llegó a concluir por completo. con la protección de los hombres y con la circulación de las aguas. fuentes escritas de cronistas. e igual de importante al Amaru en las culturas de los Andes centrales. Pero. la sofisticación en el proceso de ocultamiento. es la escasez de materiales con indicios e informaciones sobre su existencia y las formas de veneración. En el Perú antiguo cada grupo étnico tenía su propio sistema religioso. de las plantas y de los hombres. Sin embargo. se remonta incluso hasta la época incaica en los lugares donde este culto sobrevivió ya como una tradición popular contraria al culto Inca. también era conocido y supuestamente previsible desde épocas muy antiguas. quienes están relacionados con las serpientes y el otorongo130.unmsm. es decir. y desde abajo se encontraba gobernada por las lagunas. En Apurímac es el demonio de las tremendas tempestades. al mismo tiempo. Uno de los problemas difíciles de superar para el estudio del Amaru. para el uso humano y para los animales. de unos 150 metros de profundidad. como sí sucedía en los Andes centrales donde les reconocían una mayor peligrosidad. con un cerro: cada acequia. Así. el régimen de las precipitaciones en los Andes centrales y en las laderas occidentales. sino se teme al demonio que a veces se muestra con mayor fuerza que el dios benevolente. tenía su huaca protectora. Una de las razones de esta carencia de pruebas acerca del culto a este dios es que sus testimonios han sobrevivido únicamente en zonas muy aisladas. el Amaru era visto como el regulador de las lluvias. ellos pronosticaban la presencia de irregularidades climáticas con lo cual evitaban graves consecuencias para la agricultura. Este fenómeno se caracteriza por la alteración de la temperatura de las aguas marinas y de la atmósfera. esto producía angustias debido a sus efectos que podían ser devastadores. El proceso de calentamiento se produce cuando los vientos alisios. ¿cuáles son las fuentes y el material del que disponemos para las investigaciones? Tenemos fuentes orales de narradores populares del campo. con sus respectivas divinidades e ideas acerca del origen del mundo. a ella le ofrecían los ritos propios de cada grupo étnico. los Amarus fueron los ríos serpenteantes. Por eso trataban de prevenir estos fenómenos implorando a la divinidad correspondiente. Él nos habla de los Amarus como personajes históricos y mitológicos. el cual se basó en el dominio de los pueblos invadidos. que por doquier siembra el hambre y la desolación. de los ríos y de las lagunas. En los alrededores del lago Titicaca. Las Pléyades llegaron a tener un gran significado en la mitología de los pueblos peruanos. semejante al Jaguar en la cultura Chavín y las que tuvieron su origen en ésta. desplaza la corriente fría de Humboldt impidiendo que emerja a lo largo de la costa americana y obliga así a la fauna marina a emigrar. En los Andes centrales el Amaru es el dios de las aguas. Aparece en intervalos de dos a siete años y se prolonga entre doce y veinticuatro meses. el huaico. generalmente relacionada con una huaca. por cuanto las divinidades de los Incas no correspondían siempre a las necesidades cosmogónicas sentidas por los pueblos invadidos. procedentes del Pacífico suroriental. la divinidad no puede ser invocada por cualquier persona. En los lugares donde la influencia cristiana cobró un mayor impacto la divinidad del Amaru devino en un demonio. que necesita ser calmada. Esto ocurrió con el dios Amaru.edu. En las narraciones populares de Huancavelica el Amaru.127 En estas zonas la buena marcha de la economía de los pueblos dependía del adecuado abastecimiento del agua. pero no ocupaban el rango más alto en la jerarquía de las divinidades. con la llegada de las lluvias se producían fenómenos de deslizamiento de grandes cantidades de lodo y piedras. por ejemplo. que influye sobre las lluvias en los Andes. es natural entonces que los nativos buscaran protección ante ellos. El fenómeno de El Niño. el cual fue tolerado por los Incas porque prestaba ayuda a las actividades productivas que el Estado necesitaba. Según sus concepciones religiosas la divinidad del agua actuaba desde arriba regida por el rayo y tomaba la forma de lluvia. o camuflaje. la cual estuvo constituida por el sistema religioso oficial y las prácticas nativas anteriores observadas paralelamente. es decir. 129 Su función complementaria era proteger a los hombres de las sequías o del exceso de agua. cada dique de cisternas construidas en el sistema de redes hidráulicas. las Pléyades fueron siempre consideradas como la divinidad de mayor importancia en el panteón de las divinidades de las culturas moche y Chimú. Se puede decir. fenómeno conocido con el nombre de huaico128. los Yungas y los agricultores de la cultura Chimú podían predecir el cambio del clima observando las Pléyades. Al constituirse grandes imperios como el de los Incas.htm (3 de 7) [23/04/2009 13:04:54] . en Ayacucho es el demonio de las inundaciones fluviales. era un dios gelatinoso. Pero.Ciencias de la Religión en el Perú_CAPITULO3 pobladores acerca de las actividades irregulares y caprichosas del clima en los Andes. sino una gama bastante amplia. modificando. finalmente. en lo fundamental. una de sus primeras medidas fue tratar de imponer su sistema de creencias religiosas. http://sisbib. simbolizaba muchas funciones meteorológicas. se debilitan al tomar contacto con el agua cálida del Pacífico occidental y fluyen modificando el clima de las costas americanas. de asegurar la suficiente cantidad del agua para las chacras. además de la temperatura del Océano Pacífico. Con el paso del tiempo se produjeron dos procesos importantes en el campo religioso: uno fue la fusión de varias divinidades en una sola. por otro lado. el ocultamiento de sus cultos. de las lluvias y de todos los fenómenos meteorológicos vinculados al agua y al riego. Amaru-Yupanqui. o mejor dicho este título. de la misma manera existen pinturas referidas al jaguar lo que equivaldría a decir que el Amaru. por eso no designa necesariamente a una persona históricamente concreta. Pero. Túpac Amaru ajusticiado por los españoles en el siglo XVIII. Ésas y otras observaciones más nos demuestran que no se trata de actitudes propias de los toros. la narrativa popular muestra en los Andes peruanos al Amaru vinculado al huaico.unmsm. y su cara orlada por un pellejo. El mismo mecanismo lo encontramos también en el caso del Amaru. estas dos representaciones no agotan todas las apariencias adoptadas por el Amaru. Del Amaru Inca se hace mención en varios relatos. quienes se aliaron luego con los seres humanos y lucharon en contra de los dioses del Olimpo. sino de seres extraños: se trata de representaciones clandestinas del Amaru camuflado como toro colonial. como un señor poderoso y. quien dejó descendientes en las indias Chunchas. en consecuencia. Este mecanismo entremezcla las divinidades con los hombres en la vida terrenal. en esta última adquiere la forma de un toro-amaru. de ahí que existan representaciones del Amaru pintadas con círculos (estrellas) sobre su torso. la constelación estelar más importante para la agricultura era las Pléyades porque servía para pronosticar los cambios climáticos. 2. en personajes mitológicos: semihombres o semidioses. muchas narraciones mitológicas en el mundo que hacen referencia a la existencia de seres humanos excepcionales engendrados por los dioses en mujeres mortales. Recién con su llegada se adopta la costumbre de colocar toros sobre los techos de las casas como signo de bonanza. se refiere más bien a una determinada función histórico-mitológica. en este caso los Amarus son príncipes que adquirieron esta categoría durante los combates. como si fueran embudos por los cuales debe chorrear el agua que fluye sobre los techos como consecuencias de las fuertes lluvias en esa región. Éste fue imaginado.131 Como no era posible el venerar abiertamente al Amaru. El hecho de proporcionarle esos atributos excepcionales al ser humano expresa la paulatina emancipación del hombre frente a la naturaleza o a otros poderes hasta aquel entonces no entendidos ni dominados y por ello fuertemente temidos. se refiere a los Amarus históricos de los siglos XV y XVI.htm (4 de 7) [23/04/2009 13:04:54] . hambrunas. en primer lugar. a una altura de tres a cinco metros no era mucho el peligro que se corría de que se detectase al Amaru en su http://sisbib. como es el caso del toro. convertido en un ser histórico. tanto históricos como mitológicos. Constatamos tres personajes históricos incaico-coloniales vinculados al Amaru: 1. Existen. hijo de Inca Roca. nos muestra la antropomorfización de los Amarus. sino un ser diferente a él. observadas de cerca y con mayor detenimiento percibimos esas figuras a veces con un torso muy alargado. en ciertas zonas.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap3. Así. ni en la época incaica. Además. recibió un trato similar al del jaguar. Lo excepcional en este caso es que en estas regiones mencionadas el toro en realidad no es un toro. Surge la pregunta: ¿qué significa este semitoro? El toro normalmente es un símbolo de la presencia española. ellos también fueron imaginados como seres serpentiformes semejante a los Amarus. era adscrito a quienes desempeñaron funciones con igual rango al de Pachacútec. Durante su gobierno habrían ocurrido grandes males en el imperio. como la peste. En los techos. pues. Por ejemplo. En conclusión: el nombre Amaru es aplicado a varios personajes. el Cielo y la Tierra. Pero. algunos indicios nos permiten realizar algunas afirmaciones acerca de la veneración del Amaru. hijo de Pachacútec.edu. en su vientre son visibles otras caras. Curiosamente. Se presenta así como amaru-paja. Por otra parte. Mediante ellos se le atribuye a los seres humanos las propiedades de los dioses convirtiéndolos. este personaje fue considerado semihombre. También señala la presencia de Amarus en la simbología heráldica Inca. que recuerda a la melena de un león. Con sus narraciones sobre el Amaru y sus formas de existencia. se vinculaba la principal constelación con la divinidad. Estamos frente a una fusión del toro con el Amaru. También el personaje histórico Túpac Amaru está relacionado con la agricultura y las construcciones. tenemos por ejemplo el caso de Gilgamesh de las epopeyas de los sirios antiguos. ¿Cuáles son las características de los toro-amarus? Ya las hemos señalado: los animales vistos en los techos tienen boca grande y abierta. Túpac-Amaru decapitado por Francisco Toledo a fines del siglo XVI y 3. tenemos al personaje Amaru Inca. Existe una leyenda que nos narra acerca de una fuerte hambruna. Si alguien viaja por la región de Huancavelica o Ayacucho observará que las figuras de paja en los techos no siempre son toros. cuya existencia histórica real fue confirmada por historiadores como José de la Riva-Agüero. sin cuernos. más tarde. de la cual sólo se pudo sobrevivir gracias a que la chacra de Túpac Amaru daba lo suficiente para abastecer a todo el pueblo. lo encontramos también en la plástica. ni en la época colonial. Y. sino que representan a seres en forma de animal con apariencia de toro. Además de estas menciones de los Amarus en las crónicas. sino que más bien forman la base del material para su representación conocida.Ciencias de la Religión en el Perú_CAPITULO3 Asimismo. otras veces. En sus dibujos-relatos de Guamán Poma podemos observar al Amaru como el sexto capitán. Este nombre. Así. finalmente. sublevaciones y guerras. su boca abierta. Guamán Poma se mueve dentro de un mecanismo universal tan bien conocido en otras religiones. presentada entonces como héroes semihombres y semidioses. semidiós para luego ser el gran héroe semejante a Prometeo o los gigantes creados por Urano y Gaya. el cuñado era el mismo Pariacaca quien trata de ganar la competencia a través de una serie de argucias. en relación con el resto del cuerpo. pues. Tiene más bien un gran parecido a un otorongo o a una serpiente. En realidad. luego. Se pueden distinguir dos grupos centrales de amarus de teja: uno que tiene un cuerpo que se sostiene sobre cuatro extremidades. la cabeza y la boca son las dos partes dominantes del personaje representado. En el relato siguiente (capítulo 6) Pariacaca aparece en una fiesta como hombre humilde. La enfermedad no debe ser entendida como disfunciones corporales a causa de una patología. en un manantial”. y otro que tiene dos cabezas en actitud de vigilancia y sus caras están dirigidas hacia las cuatro direcciones. En este contexto nos interesa destacar a todas aquellas divinidades vinculadas con las funciones del Amaru para mostrar cómo los fenómenos meteorológicos del huaico y las lluvias torrenciales fueron venerados en todos los Andes centrales. Dicen que hasta ahora vive allí. se puede observar una característica diferenciadora: los toros-amarus tienen círculos en el cuerpo. Éste es el caso de Pariacaca. vive con el temor de que estos peligros puedan producirse y se enferma.132 Por lo general. Wallallo es el dios que exige sacrificios humanos y que es poco a poco reemplazado por Pariacaca.unmsm. su carácter es más bien andrógino. En los relatos del capítulo 5 y 6 de Dioses y Hombres de Huarochirí. Dioses paralelos al Amaru En los relatos mitológicos de Huarochirí. “Encontraron debajo de la piedra un sapo con dos cabezas. conoce la causa de su enfermedad. Finalmente. En este sentido. pero vulnerable. poderoso y al mismo tiempo también susceptible de ser derrotado. El vencido se convierte después de su derrota en un venado que aparece en las montañas. creemos poder demostrar que el fenómeno meteorológico del huaico ha sido representado por varias divinidades y que regionalmente es adorado mediante el mismo Amaru. o en la forma de lluvias torrenciales arrasando todas las casas y los animales para llevarlos al mar. otras mediador entre dios y hombre (igual que Prometeo en la mitología griega). también envía aguas borrascosas. ahora como devorador de seres humanos. por Gerald Taylor133 encontramos referencias a un ser que se asemeja bastante al Amaru. la parte central de su cuerpo es sólida. aparentemente. Es el personaje principal de estos relatos que nos presentan las luchas por el predominio entre Wallallo y Pariacaca. es decir. Mediante este arte del camuflaje del Amaru fue posible que su veneración hubiera podido burlar la vigilancia de los teólogos católicos durante toda la época colonial. a esa distancia no era posible percibir los detalles. 134 Pariacaca. una especie de héroe mitológico. El elemento central de la cara son los labios.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap3. Las lenguas y los cuellos subrayan a menudo la configuración serpentiforme o la boca. Este ser divino es Pariacaca. editados por José María Arguedas y. los toros-amarus no tienen cuernos. aunque no siempre fueran identificados con el Amaru porque él era. Pariacaca es ahora símbolo de un ser caprichoso. en todo caso. En la segunda parte del relato el pobre Huatyacuri tiene que combatir con Pariacaca. una divinidad menor y regional vinculada a fenómenos atmosféricos. Pariacaca. En efecto. de los mitos etiológicos y concentrémonos en la interpretación simbólica del contenido religioso de estos relatos. Huatyacuri le gana por la estrecha relación que tiene con los animales salvajes y la gente pobre. Huatyacuri. extendiéndose hasta la actualidad.Ciencias de la Religión en el Perú_CAPITULO3 función original. 3. las inundaciones causadas por las fuertes lluvias. un hombre pobre. el relato nos cuenta varios peligros a los cuales Pariacaca está expuesto: la infidelidad de su esposa. Como ser caprichoso asume exactamente las funciones del Amaru. sin que alguien le http://sisbib. que derrumban las casas. furioso. Pero. unas veces divinidad. el toro-amaru recuerda mucho al felino o en su defecto tiene elementos de una serpiente: el cuerpo es alargado y no tiene patas. Él desciende del dios Huiracocha que por su parte reemplaza a Wallallo. aún así. Por otro lado. o semidiós. símbolos de la constelación estelar de los Siete Cabrillos. cae enfermo y no encuentra remedio que lo cure. una divinidad local que poco a poco se fue difundiendo en otras regiones. es necesario estar familiarizado con las características propias del Amaru para saber. vinculada a las cochas o lagunas. De todos modos es el pariente.edu.135 En la segunda parte del mismo relato Huatyacuri tiene que competir con el cuñado de su futura esposa. Pariacaca es. Observamos que Pariacaca surge entremezclándose con tradiciones de Wallallo y de Wiracocha. recintos del Amaru. luego. del mismo ser humano. primero: la característica más significativa de los Amarus-teja es su independencia frente a los toros. Esta deidad simboliza las divinidades de las huacas de una región y todo lo que les concierne. presentado como un gran jefe. a pesar de no mencionarse de manera explícita al personaje del Amaru? Creemos que aquí encontramos un nuevo ejemplo de cómo se modifican las divinidades según las necesidades de la población mediante fusiones y reemplazos de las mismas. y en otras parientes. si bien por un lado multiplica el ganado (la referencia a los venados). (el mismo nombre Pariacaca lo expresa) 136 con el cual se debe convivir porque siempre estará presente. Pariacaca una vez convencido de la necesidad de deshacerse de estos convivientes logra sanarse. es decir. a la presencia de dos serpientes en el techo de la casa y a un sapo con dos cabezas debajo del batán de la casa.htm (5 de 7) [23/04/2009 13:04:54] . el pecho no es el de un toro. Dejemos por el momento las explicaciones del porqué de un lugar o de las cosas. En su diagnóstico le dice que su mal está vinculado a un posible adulterio de su esposa. proyectado en la figura de un hombre. el sapo voló hasta la laguna Anchi que había en una quebrada. en esas figuras parecidas a los toros. o las inundaciones provocadas por el incremento del caudal de los ríos. se produce a través de divinidades paralelas a él. Al mismo tiempo se vuelve evidente que la transformación del Amaru mitológico en un héroe humano o semihombre. Pues bien. provista de poderosos colmillos. sino más bien como la consecuencia de la perturbación del orden establecido. su cara es aplanada y casi arremangada. ¿Qué razones tenemos para creer que podemos establecer el símil con él. representado por el sapo que vive debajo del batán. signo de ello son las serpientes que viven en el techo. recuerda el aspecto que tiene un otorongo. De esta manera el relato nos explica el porqué de la costumbre de adorar las acequias. 124 Ibídem. Vidal. 25-35. Taylor. Ob. (oriente) Clase de tigrillo más pegueño que el jaguar con manchas amarillas rojizas bordeadas de negro en el dorso. A él se le asigna. Hacia el gran diccionario de la lengua española: dos mil voces no incorporadas hasta hoy en el Diccionario de la Academia de la Lengua ni en el de americanismos. 132 Pablo Macera se refiere aquí a material proporcionado por el pintor/narrador Carmelón Berrocal. FCE. Ellos se dirigieron a los manantiales y a los ríos en busca de agua para construir un sistema de riego. 1997. así como de las inundaciones causadas por los ríos que surgen desde abajo. Nos parece justo ver a Pariacaca como un dios paralelo al Amaru con las mismas funciones. Ob. Pablo. Se nota que el Amaru ya no es problema para Pariacaca porque está dentro de él. 127 Tovar. 2000.” En: Ugarte Chamorro. 130 Otorongo: m. Su identificación con Pariacaca también puede ser mostrada por medio de un pequeño detalle relatado en el capítulo dieciséis en donde Wallallo amenaza a Pariacaca con un Amaru que tiene la forma de una serpiente con dos cabezas. Grupo Océano Ed. 1975. Barcelona. (del quechua huaykco: quebrada) m. relacionada a una huaca. donde ahora nace la acequia. En: Ágora. 129 tovar. Nueva Ascensión de un Dios Andino”. IFEA. Si bien el ser humano no deja de tener temor ante los fenómenos meteorológicos. popular. Fernando. Un buen día vino Pariacaca al pueblo. lo que le permitió desarrollar esta hipótesis. siendo una divinidad amigable a veces hasta manejable y no un ser devastador que se come a la gente. Dichas deidades reciben cada vez más propiedades del mismo ser humano. Lima. 125 Véase Ortiz. José María. 2. Enrique. Enrique. De esta manera se puede concluir que los dioses no son eternos sino que cambian o varían en la medida en que asumen diferentes funciones. 1942. Vocabulario de peruanismos. UNMSM. Pariacaca cumplió con los pedidos y luego los dos se volvieron pareja allí.a ed. es igualmente una divinidad local. las mismas que reciben poco a poco características humanas. Academia // Quebrada arbolada. Lima. El huracán: su mitología y sus símbolos. 1993-1997 Microsoft.. según la zona. 133 Arguedas. 326. Ésta no sólo se da frente a los seres humanos. Miguel Ángel. como sucede en ciertas estaciones del año. 1999.edu.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap3. quienes se creen ya dioses y le faltan el respeto.unmsm. Ob. 2. p. pero los manantiales se encontraban secos y no daban la suficiente cantidad de agua. el abastecimiento del lugar con agua y la construcción de un sistema de riego que posibilite el cultivo de las plantas durante todo el año. 1984. En: Enciclopedia Microsoft Encarta 98. Traducido y con un prólogo de José María Arguedas. el avance de los conocimientos y de la economía. Por lo tanto. otro nombre y algunas particularidades diferentes al Amaru pero. Ver bibliografia _______________________________________________________ 123 Compárese "Huracán". por eso encontramos en él características y funciones de deidades inferiores. N. es el de protector de las acequias y del ganado. Siglo XXI. 2001.Ciencias de la Religión en el Perú_CAPITULO3 haga caso. Manuscrito quechua del siglo XVII. a su vez. cómo Pariacaca asume exactamente las funciones arriba descritas del Amaru: es el dios de las aguas. les envía las aguas en forma de avalanchas que hacen desaparecer todo el pueblo. Cit. enfurecido. En el proceso de la unificación de las deidades el dios principal asimila todas las funciones de los demás. predominan ciertas divinidades estrechamente vinculadas a los fenómenos naturales ahí predominantes. Pero ella le puso como condición la realización de algunos favores: en primer lugar. p. Pariacaca. pp. Él ya absorbió las funciones del Amaru. Huarochirí. la representación de estas divinidades se vuelve cada vez más antropomorfas o más abstractas a través de símbolos que indican lo típico de ellas. Lima. además de no invitársele nada. Según la región. Dioses y Hombres de Huarochirí. http://sisbib.htm (6 de 7) [23/04/2009 13:04:54] .a reimpresión.° 3. Sólo una mujer se le acerca para ofrecerle chicha. Asimismo. Los pocos que pudieron huir del huaico se dirigieron a las chacras de Cupara donde les tocó sufrir una sequía. Cit 131 Tesis propuesta por Pablo Macera en su ensayo “El Amaru-Teja. así como su importancia para el cultivo de las tierras. por lo tanto de las lluvias que vienen del cielo. México. 128 Huaico. artículo Huaico. Miguel Ángel. Las divinidades meteorológicas se vuelven así cada vez más seres amables y próximos al hombre. Finalmente. México. queremos remarcar el hecho de que los fenómenos meteorológicos fueron la base para la mayoría de las divinidades.137 sino también frente a otros dioses radicados en los cerros de otras zonas o frente a dioses principales de un estado de desarrollo anterior como el Wallallo o el Wiracocha. les asigna a sus dioses cada vez más sus características humanas. se enamoró de una doncella y le pidió se acueste con él. igualmente. Vemos pues. entonces. compárese Macera. Gerald. Compilado bajo la dirección de José A.” Ugarte Chamorro. produciéndose una antropomorfización en la descripción de los dioses. Ello es una señal del manejo de esos fenómenos naturales logrado por el ser humano. 126 Véase El Mundo precolombino. como ocurre en el caso del dios Pariacaca y del Amaru. Cit. 107 y ss. Revista Cultural de la SUNAT. Lo característico de Pariacaca es la lucha que despliega por su autonomía y su dominio. simboliza la fuerza que ayuda al abastecimiento de las aguas y requiere especial atención para no provocar su temida furia y su correspondiente fuerza destructora. el dios Huracán y el dios Amaru nos han servido de ejemplos para demostrar cómo se transforman las divinidades de seres altamente temidos en seres amables y semejante al hombre. Masa enorme de peñas y lodo que las lluvias torrenciales desprenden de las alturas de los Andes y que ocasionan grandes daños en pueblos y sementeras. Dioses y Hombres de Huarochirí.htm (7 de 7) [23/04/2009 13:04:54] .Ciencias de la Religión en el Perú_CAPITULO3 134 Ob. Gerald.edu. Vocabolario de la lengua general de todo Perú llamada Lengua Qquichua o del Inca. p. 42. p.unmsm. 38. Siglo XXI. 137 Ob. 136 caca (quechua). 19. México.a ed. 2. Diego González. Huarocherí Manoscrito quechua del siglo XVII. 43. Lima IFEA 2001. Facsimilar de la versión de 1952. Ed. Regresar http://sisbib. Cit.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap3. Cit. 1975. p.. vea también el glosario en: Taylor. Lima UNMSM 1989. El Tio Hermano de madre y padre. según Holguín. 135 Arguedas. José María. p. pudimos identificar dieciocho asentamientos que mostraron rasgos compartidos en la arquitectura y de ellos elegí Caral porque me atrajo su diseño arquitectónico en relación con los otros diecisiete. se han interesado en ella porque notaron que cumplía un papel importante en la cohesión de los grupos y que era también un medio valioso para otros efectos en el mundo andino. Pensé que era un centro ceremonial como otros del período Formativo. Tello y Rebeca Carrión fueron los pioneros en la investigación científica de las religiones del Perú antiguo? Bueno. luego los viajeros y todo estudioso que ha estado en contacto con la realidad peruana. de una u otra forma. la búsqueda sistemática de datos para poderlos interpretar en un contexto podría atribuirse a Tello como pionero y a Rebeca quien era su discípula. En los primeros escritos que hicimos sobre Caral calificamos a este asentamiento como una ciudad sagrada. yo creo que ha sido permanente desde que llegaron los europeos a este territorio y se dieron cuenta del rol que cumplía la religión en estas sociedades. Ya desde entonces me llamó mucho la atención. –En tus publicaciones afirmas que el culto central en Caral se formaba alrededor del fogón.htm (1 de 5) [23/04/2009 13:05:36] .edu. justamente los hallazgos que indicaban prácticas religiosas. caminando ambos márgenes del valle.Ciencias de la Religión en el Perú CONVERSACIONES SOBRE ARQUEOLOGíA. Sólo cambié de apreciación después de la prospección que efectuamos con un equipo de arqueólogos durante dos años. ¿cuáles han sido los primeros en ese sentido? Eso sí. –Sí. cuando unos amigos de Huacho me invitaron al valle. el estudio científico de las religiones podría decirse empezó con los arqueólogos que has mencionado. Pero. Yo había conocido Caral hace mucho tiempo. pero si vemos el trabajo sistematizado. –¿Cómo comenzó tu trabajo en Caral y cuáles han sido las evidencias para afirmar que estás frente a un sitio sagrado allí? Cuando empecé a trabajar en Caral-Supe el año 1994 efectué primero una prospección arqueológica. más de veinte años.unmsm. el interés por la religión en el mundo andino.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_1. CULTURA Y RELIGIÓN ANDINA LA RELIGIÓN ES ALGO IMPORTANTE PARA LA CULTURA DE NUESTRO PAÍS Entrevista a Ruth Shady Solis 138 El tema principal de esta entrevista gira alrededor de la pregunta ¿cómo se puede hacer de la religión un objeto de la investigación científica? –Ruth. ¿Se sabe algo más concreto respeto a esto? http://sisbib. Entonces los cronistas. ¿se puede decir que los arqueólogos Julio C. de acuerdo. Los resultados de las excavaciones en los primeros dos meses me indicaron que estábamos frente a un sitio mucho más antiguo de lo que pensé cuando iniciamos el trabajo. como podría ser la administración del valle. el fogón fue un rasgo muy importante en la vida de los pobladores que ocuparon Caral. no tienen plazas.Ciencias de la Religión en el Perú Sí. una clara división de la ciudad en dos mitades y en cada mitad hay una estructura piramidal importante. Tal vez sea una analogía con los cigarrillos encendidos que se ven en la noche. En la mitad baja la estructura más destacada es el templo del anfiteatro. pero no está en la toponimia local. Entonces. En la ciudad hemos encontrado dos hornos con estos conductos subterráneos. No sé si el viento anuncia algunos otros fenómenos naturales importantes para ellos o se relaciona con el agua. pero. Estamos planteando que estas dos estructuras han estado a cargo de funcionarios importantes.htm (2 de 5) [23/04/2009 13:05:36] . ¿el nombre Chupacigarro podría referirse también a eso? Voy a pensar en esto. http://sisbib. no sé. esa afirmación es interesante. que parecen tener un carácter ya más abierto para una concurrencia mayor. las otras construcciones arquitectónicas. como sí lo es Caral. –El culto al fogón era según Denise Foustel de Coulange. Caral ha sido habitada por largo tiempo y las fases más antiguas ya tienen el fogón.edu. tienen espacios dedicados a la quema de ofrendas. se van agregando otros componentes a los templos. En estas dos mitades están las únicas construcciones asociadas a plazas. con toda seguridad. Es interesante observar dos construcciones parecidas en cuanto a diseño arquitectónico. un teórico francés del siglo pasado. –¿Tú crees que ya había sacerdotes o la administración de los actos religiosos estaba en las manos de los jefes de familia? No. yo creo que ya había sacerdotes en Caral. Lo que yo veo en Caral son indicadores de algunos hornos con conductos de ventilación subterránea. cuando he preguntado por qué se llamó así a la hacienda me han contestado porque se veían los ojitos brillantes de este animal. pues conforme avanzamos en las excavaciones aparecen indicios de una sociedad mucho más compleja de lo que habíamos pensado al principio. el templo del anfiteatro. muestra indicadores de rituales allí celebrados con carácter más reservado. hemos identificados 32 en total. Es probable que Caral se iniciará como un lugar de culto de los clanes que se juntaban en la ciudad para realizar ofrendas o para tomar decisiones sobre intereses compartidos.unmsm. el cual permanece a lo largo de toda la ocupación. Hay. la primera forma de una religión organizada. que es más antiguo. en textos de biología aparece el término Chupacigarro calificando un ave. de mayor rango al de los jefes de familia o de clanes. Hay bastante viento en algunos meses del año en Caral. de dimensiones menores. que califica al poblado más cercano al sitio arqueológico. chimeneas que implican un conocimiento sobre la mecánica de fluidos para atizar el fuego y hacer que permanezca más tiempo en la quema de algunas ofrendas especiales. los mismos sectores residenciales—. En las fases medias comienzan a construirse las plazas circulares hundidas. todas las estructuras que hemos excavado hasta el momento. luego.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_1. ésta tiene una plaza circular hundida. En la mitad alta se encuentra la estructura más importante que llamamos Pirámide Mayor. Es una de las razones por las cuales le dimos el nombre de Caral al asentamiento arqueológico. por ejemplo. Según referencias históricas fue el nombre que le pusieron a la hacienda. –En la literatura especializada el sitio es llamado Chupacigarro. el templo de la banqueta y. –¿Es posible que rindieran aquí culto al dios del viento? Porque el tabaco y el fumar de los cigarros es una de las formas para invocar a ese dios. tanto en los templos como en sus mismas viviendas. como corre por ejemplo de agosto a noviembre. aunque en escalas diferentes. ¿Tienes una idea por qué se llama así? He leído que existe un ave con ese nombre. Bueno. No es un nombre que se traduzca en ninguna lengua nativa. Las ofrendas fueron recurrentes. en cambio el atrio. y son varias —la Pirámide Mayor. a mi parecer. y observando el incremento de las iglesias en el país. la presencia de pescado. había lugares especializados en producción artesanal. es muy intensa. la sociología. por ejemplo. el número de participantes superó nuestras expectativas.unmsm. redes de pesca y ningún anzuelo y. el cual tiene características. efectivamente. estoy continuamente en el campo y he venido observando la importancia que tiene la religión en la vida de los pobladores.Ciencias de la Religión en el Perú –Si ya existían sacerdotes. el cual era requerido por los pescadores que intercambiaban pescado y moluscos. Sabemos que en el año 1999 tú organizaste como directora del Museo de Arqueología y Antropología de San Marcos un Simposio Internacional de las Religiones del Perú Antiguo. por mi profesión.edu. lo que ha sustentado el poder de los gobernantes en los estados prístinos. en una sociedad como la peruana constituida por muchos migrantes. Podrías decirnos ¿cuál fue la motivación y cuál fue la experiencia durante la celebración de este simposio? Yo soy arqueóloga. incluida la arqueología. a pesar de todas las excavaciones. –¿Qué lugar adscribes a la religión dentro de un sistema cultural? ¿Qué hace la religión con la gente? Le da seguridad. –Y. Su tratamiento es una manera de aproximarse a la comprensión de la población peruana y quizá a eso se deba el éxito de la convocatoria. muy singulares que se enlazan con la tradición cultural andina y la realidad nacional. Tengo la convicción de que. depositadas como ofrendas en los templos. Por ejemplo. El papel que cumple la religión actualmente es ése. también una división social? Por ejemplo. tenemos datos sobre la existencia de una especialización económica ocupacional en toda la sociedad de Supe. le da al individuo soporte y restablece el equilibrio que ha perdido al salir de su grupo.htm (3 de 5) [23/04/2009 13:05:36] . tengo ahora una alumna en la maestría. la coerción por la fuerza. pero también he recibido una formación en Ciencias Sociales y me interesa la realidad peruana. sin embargo. entonces. es decir. Caral habría producido algodón. pero. –¿Crees que la arqueología es la ciencia por excelencia para estudiar la historia de los pueblos antiguos en el Perú? http://sisbib. Fue la religión la que permitió lograr esa “coerción ideológica” para mantener a la población interesada y cohesionada en torno al Estado y a los fines que éste se había trazado. Además. respecto al Perú antiguo. Ha encontrado deshechos de piedra tallada y de conchas. Vemos. la antropología. Mi experiencia fue sorprendente porque cuando organizamos el simposio pensamos que únicamente iba a suscitar interés en un número reducido de especialistas. en fin. al llegar a la ciudad las iglesias sustituyen y asumen esta articulación tan necesaria para darle integridad grupal al individuo. en el Perú hay muchos interesados en el fenómeno religioso desde el punto de vista científico y también de la gente religiosa misma. Vino mucha gente y se mantuvo el interés durante todo el desarrollo del simposio. ¿había ya una división del trabajo y. le devuelve la seguridad que necesita para seguir viviendo en una sociedad en crisis como la peruana. que en Caral no fue el militarismo.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_1. Así como éste. es un factor de cohesión social. Para ello invitamos a expertos de diferentes disciplinas. Entonces. especialmente la anchoveta. me pareció que podría tratarse el tema de las religiones de modo científico. ¿cuál habría sido allí la función de la religión? En el Perú antiguo la religión fue un factor de cohesión social. pero también intercambiaron con lugares muy alejados. Por otro lado. Se dio una interdependencia económica interna en el ámbito de Supe. por lo tanto. que han perdido sus lazos comunitarios o han dejado sus vínculos sociales y culturales en sus pueblos. –Interesante. hay bolsas de fibras manufacturadas con vegetales de la puna y llenas de piedras. que prepara su tesis a partir de la excavación en un edificio que ha resultado ser un taller de confección de cuentas de piedra. para abordar con distintos enfoques disciplinarios este fenómeno religioso en el Perú. Hubo un intercambio muy fuerte entre agricultores y pescadores. Guiada por ese interés. No hemos encontrado en Caral. la historia. conocimientos que han ido mejorando desde los 8000 años a. Si bien en Supe se constituyó la sociedad más compleja en cuanto a organización sociopolítica. o tiene su imagen en casa. he dedicado todos mis esfuerzos al desarrollo científico de esta disciplina. de la selva y de la costa. Estoy convencida de que hay dioses compartidos por las sociedades andinas. el cual aparece en Chavín. la única que nos permite aproximarnos al conocimiento del sistema organizativo de las sociedades andinas.unmsm. El quipu no está todavía descifrado. que permite la reproducción de las plantas y la regulación del ciclo agrícola. Tello? Lo que yo puedo decir al respecto es que en todos los pueblos de la tierra. Yo opino al respecto que cada investigador tiene que ser comprendido en el contexto de la época en la cual ha trabajado. si la serrana. –Y. A la festividad del Señor de los Milagros acude mucha gente de todas partes del Perú. Kotosh por ejemplo. la selvática o la costeña. hubo una dinámica más intensa en el área norcentral. pero. A partir de las investigaciones que efectuamos en Caral y los resultados de otros investigadores a la fecha. Con esa tesis cuestionan el panandinismo de Julio C. Es probable que. en la práctica. posteriormente. por supuesto. ¿qué nos dices respecto al panandinismo de Julio C. viajaran los modelos sociales junto con los dioses como ocurre aún en la actualidad. En esta interacción se intercambiaban de una región a otra conocimientos e ideas junto con los bienes. Yo creo más bien que aquí no se trata de una oposición entre cuál asentamiento es más antiguo o cuál fue la cultura matriz. En Caral encuentro productos de la sierra. en Huánuco o la Galgada son de la misma época que Caral. Los pobladores costeños han centrado sus aportes en la esfera organizativa. Tal vez Tello trató de identificar esos dioses o iconos que habían alcanzado una amplia difusión en determinados períodos detrás de los cuales subyacen fenómenos sociales que podrían ser explicados. unas avanzaron más que otras y quizá fueron modelos en determinados momentos históricos y esos modelos prestigiados fueron copiados y pudieron alcanzar amplias distribuciones. pienso que los avances en el conocimiento científico y tecnológico son resultados de una confluencia de los aportes de las sociedades de varias regiones.htm (4 de 5) [23/04/2009 13:05:36] . Tello respecto a la función de Chavín de Huántar como cultura matriz ya no es adecuada. –En una publicación reciente Lucy Salazar y Richard Burger afirman que la tesis de Julio C. y que han habido sociedades con diferentes niveles de desarrollo. en esencia representa al mismo astro. para una época comparable con Caral o cualquier período en la historia. del planeta. Se formó una esfera de interacción donde los habitantes de la sierra han aportado elementos importantes como la tecnología agrícola y de riego. Un buen ejemplo es el dios de las Varas. entonces la arqueología es la única fuente para conocer las formas de vida de las sociedades prehispánicas del Perú. Él pensó que era la cultura matriz de la civilización peruana. que comprendió regiones de costa como también de sierra.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_1. le va a dar una denominación a los dioses. se han mostrado evidencias de asentamientos más antiguos que los de Chavín en diversos lugares: en la costa central. pero. yo puedo interpretar que el Perú ya estaba poblado en todas sus regiones para la época en la que se forma la civilización. de acuerdo a su lengua. Desde el momento en que me di cuenta de que la arqueología es la fuente más importante para entender a las poblaciones peruanas a través del estudio de sus tradiciones culturales y que la cultura material es. conforme se desarrollaron otras investigaciones en años sucesivos. http://sisbib. La he abordado porque no es posible conocer la historia prehispánica a través de la escritura. el sol ha sido considerado como muy importante por las sociedades agrícolas. Sin embargo. No importa que al sol lo llamaran en algunos lugares Huari y en otros Inti: Cada pueblo. C. no sabemos a ciencia cierta su contenido. en la costa norte y en la sierra. Tello que le permitió interpretar los símbolos encontrados en objetos arqueológicos de una manera similar. como en las sociedades sumerias y egipcias. Paracas y más tarde en el período Huari o en el panteón del altiplano Collandino.edu. en algunas épocas. y es posible que hasta de la selva. que Tello ya no conoció. Ellos más bien apoyan la tesis de Rafael Larco Hoyle donde se dice que la cultura de Cuspisnique demuestra ser independiente y mucho más antigua que Chavín.Ciencias de la Religión en el Perú Sí. A Tello le sorprendió la importancia de las expresiones materiales de Chavín de Huántar. dada la antigüedad que para ese entonces se conocía de éste y otros sitios. edu. ____________________________________________ 138 Ruth Shady es arqueóloga. en el fondo. hizo diferentes estudios de posgrado en los EE.UU. Alemania. Sí.htm (5 de 5) [23/04/2009 13:05:36] . Entre sus publicaciones principales tenemos: La ciudad sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilización en el Perú (1997). Ha realizado varios proyectos de excavaciones arqueológicas.unmsm. REGRESAR http://sisbib. coordinadora de la Maestría de Arqueología Andina en la Facultad de Ciencias Sociales de la misma universidad. se graduó como doctora en el año 1973 con la tesis La antropología de la cuenca inferior del Utcubamba. Suiza. La ciudad sagrada de Caral-Supe y los orígenes de la civilización andina (2001). las necesidades de aferrarse a determinadas seguridades que la religión les da. Holanda. frente a ciertas exigencias.. siguió estudios de Arqueología y Antropología en San Marcos. pero.UU.Ciencias de la Religión en el Perú –También se puede decir que. Historia prehispánica de Lima: arqueología de la Huaca San Marcos (2000). Brasil y Ecuador. España. México. Podrán variar las manifestaciones de cultura en cultura. pienso que las conductas humanas son más o menos similares. es compartida. el más reciente es la excavación de Caral-Supe. Programa de Estudios sobre Organización de los Museos en museos de los EE.. Actualmente es profesora principal de la Escuela de Arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. directora del Museo de Arqueología y Antropología de la UNMSM. los pueblos producen siempre símbolos muy parecidos.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_1. ¿Cuáles son tus experiencias en la investigación sobre la problemática religiosa. Empecé a revisar lo que él había escrito y encontré cosas importantes.htm (1 de 6) [23/04/2009 13:06:13] . sino también fue un gran antropólogo y un gran historiador. fueron tres elementos presentes en la alfarería de Pacopampa: uno era el felino antropomorfizado el otro. por lo que tuvieron que ser reconstruidas. Julio C.unmsm. investigación que inicié. Tello también habría insistido en esta idea desde 1923 en una monografía titulada Wiracocha. Ahí inicié mis trabajos de excavaciones y fue donde empecé a obtener material compuesto básicamente de cerámica. –¿Estos siete mitos son aquellos que figuran en el ensayo de Wiracocha o son otros? Son estos que se encuentran en la publicación Wiracocha. Dada la riqueza del material.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_2. éste me motivó a realizar una investigación iconográfica. también afirma que el origen del jaguar está en la Amazonía. con mucha iconografía. quisiera comenzar esta entrevista planteándote dos preguntas. que se llama Pacopampa. Consecuentemente él inicia la recopilación de mitos sobre el jaguar en la zona del caribe y en la Amazonía. se han encontrado iconografías de esto en Chavín. Así.Ciencias de la Religión en el Perú CONVERSACIONES SOBRE ARQUEOLOGIA. no sólo parte de evidencias arqueológicas. Por ejemplo. http://sisbib. –¿Quiere decir que Tello combinaba varios métodos en su investigación? Sí. tan importante para el Perú. aquí él expuso sus reflexiones sobre la religión en Chavín y sobre la importancia del Dios felino en esta cultura. desde la perspectiva de la arqueología peruana?. por ejemplo. como en la costumbre de las cabezas trofeos. lamentablemente fragmentadas. Paracas y Nazca. costumbre típica practicada por los indios Jíbaros de la Amazonía.edu. en especial en las culturas formativas como Chavín y Pacopampa. sino también de la información etiológica. ya que en las escavaciones encontrábamos muchos elementos amazónicos. CULTURA Y RELIGIÓN ANDINA EL JAGUAR: EVOLUCION DEL DIOS FELINO Entrevista a Daniel Morales 139 –Daniel. sus afirmaciones sobre el jaguar. Pero él no sólo se queda allí. Tello no solamente fue un gran arqueólogo. Entonces él recopiló siete mitos sobre el jaguar que lo condujo a darle mucha importancia al jaguar en Chavín. y ¿cuáles son las costumbres que aún se mantienen y con qué evidencias contamos en relación con la supervivencia de las antiguas prácticas religiosas? Como arqueólogo me inicié investigando un sitio del período formativo en la Sierra norte bastante pegado a la amazonía. que para sustentar la idea del Dios felino como divinidad en esta cultura. Lo más importante que encontré en las representaciones de las imágenes de estas cerámicas. pues también en Chavín se encuentra la representación de estos personajes. A partir de ahí empecé a rastrear al felino. Llevé este material al Seminario de Historia Rural Andina el cual fue dirigido por Pablo Macera. una serpiente y el tercero una ave. los cuales le dieron sustento para presentar la gran figura como divinidad. Esto también ejerció una gran atracción en nosotros. Con estos tres íconos me aproximé a la cultura Chavín. Los chamanes dicen que todo tiene el jaguar y también lo representa el jefe de la tribu. El tercer espacio es la morada de los muertos. que lo vemos en la Estela Raimondi en Chavín. por ejemplo. Inclusive los hábitos del jaguar. lo convierte en tripartito en su totalidad. Los jíbaros a partir de aquel momento perdieron el interés por la vida debido a que su ideología y su religión giraban alrededor del dios felino y de las cabezas trofeo. Él es entonces el vínculo de los espacios simbólicos dentro de la mentalidad andina. En una recopilación etnográfica de la zona de Columbia Richard Dalmatoff nos cuenta algo sobre los atributos del jaguar. cuando vuelve a la realidad. y luego hacia la cultura del intermedio temprano. cazar durante el día. desde su forma naturalista hasta su transformación antropomorfa de cara o máscara felinizada. Él domina los dos mundos.unmsm. Se afirma que la cosmovisión andina conoce tres niveles del mundo: Uno es Hananpacha. el Ukuypacha el mundo de abajo. Con el surgimiento de la agricultura se dio mayor importancia a las representaciones de las cabezas trofeo vinculadas a la semilla y la fertilidad de la tierra. pero también durante la noche. en un principio cuando el felino aparece antromorfizado. a tal punto que su compartimiento va a ser semejante al de un jaguar.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_2. el mundo de arriba. ¿cuál es la función del jaguar? Sí. es un personaje con dos balbulos y es el mismo que aparece en la Portada del Sol de Tiahunaco y aquí los cronistas lo identificaban como el dios Wiracocha. por considerarlo idolatrías. el inframundo. Apoyándose en el Popol Vuh. Luego. pasando por Chavín. La cabeza. o inframundo. que es el mundo donde están los seres humanos. la energía de la naturaleza y el dios de la fecundación. Yo encuentro una evolución de esta divinidad desde Pacopampa. agregado al mundo dual. todo está relacionado con el jaguar. En fin. Pero. el mundo de la oscuridad y el mundo del día. que el dios felino se integró poco a poco con Wiracocha? Sí. por ejemplo. con una serie de alucinógenos.edu. Este personaje antropomorfo de cara felinizada. el hombre va a empezar a transformarse en jaguar para adquirir los atributos divinos del felino de tal manera que iconográficamente aparece en forma de un Jaguar antropomorfizado. Mis investigaciones realizadas en Pacopampa incluían un seguimiento de la divinidad del jaguar.htm (2 de 6) [23/04/2009 13:06:13] . el chamán se viste con la piel del jaguar y usa una máscara de este animal y se comporta como si fuera la misma divinidad jaguar. http://sisbib.Ciencias de la Religión en el Perú –¿Las cabezas trofeos están relacionadas con la divinidad del jaguar? Creo que sí. en Paracas simbolizaba una semilla. El jaguar está en el medio con los seres humanos en el Kaypacha y vincula el mundo de los seres vivos con el Hanan y el Ukuypacha porque es el único animal que puede ver en el día y en la noche. este ritual de las cabezas de trofeo es parte de la ideología de los grupos amazónicos. Raphel Girard afirmó que esta cultura también tenía al jaguar como divinidad. Se dice que cuando los misioneros entraron a esta zona del Caribe. Éste es para los nativos amazónicos todo: el poder. –¿Tu confirmas con tus investigaciones entonces las tesis de Julio C. empezaron a combatir esta costumbre y extirparon prácticamente todo esto. el cual. y considerando que era una barbaridad. Luego. Esto también se encuentra en las costumbres amazónicas que Richard Dalmatoff describe en su libro El Chamán y el Jaguar. llega a un trance y se convierte en jaguar. donde serán sepultadas las semillas. Las cabezas trofeo son parte de sus ideologías y simbolizan la transformación del ser humano en otra vida. –Podrías explicarnos. esto hace que tome atributos de unidad entre los dos mundos. yo tenía la impresión de que la representación demostraba que el hombre era súbdito de la divinidad felínica. Tello. a pesar de que no es muy claro. Así. el chamán le quita al felino todos sus atributos y se vuelve dueño de la sociedad para controlar mediante la religión a todo un grupo. De esa manera ellos invocaban la representación de un tercer espacio simbólico. Allí él explica cómo el chamán. Para mí esto no es otra cosa que la transformación del chamán o sacerdote. en jaguar quien ya tenía cierto control sobre la divinidad. y el Kaypacha. Y lo más interesante es que en Tiahuanaco este personaje está nuevamente presente. libro sagrado de los quiches. cuando ésta es sepultada brota una nueva vida y el ancestro se mitifica. ¿no? Parece que hubo bastante interés acerca de un intercambio también con zonas de la selva ya desde períodos tempranos. En cambio. Mokseque y otros. pues éste requiere necesariamente un excedente.htm (3 de 6) [23/04/2009 13:06:13] . ¿Cuál ha sido la función del intercambio y por qué? Si bien existe un desarrollo desigual entre el área andina y el área de la Amazonía.edu. hay una muñeca de chonta.unmsm. bastante destruido por supuesto. una boca del jaguar en un atrio del templo en el sitio de Cardal. Quizá esto también haya obligado al intercambio. También había hachas de cobre. pues incluso los recursos de la caza y pesca de la Amazonía son muy restringidos en determinadas épocas. un grupo nativo de la parte del sur de la Amazonía del Perú. Alejandro Camino muestra. o sea de la época de Chavín las culturas costeñas sistemáticamente se caracterizaron por tener esta representación del jaguar. como los ríos Pastaza. Tello. Aquí el río Marañón jugó un papel muy importante porque además de ser navegable es uno de los ríos que une tres áreas culturales: el central andino. ¿puedes darnos una explicación del http://sisbib. traían y llevaban una serie de productos tanto de la Amazonía como del área Andina: ésta era su principal actividad. incluso antes del formativo. otro sitio formativo. vienen del Ecuador. es decir. a través de las cuales se realizaba esta relación. Ecuador. dando lugar a vías de acceso fáciles. ya a partir del período formativo. –Ciertamente que este intercambio implicaba ya un cierto desarrollo económico. El mejor vestido del Inca era confeccionado con plumas de aves exóticas de la amazonía. entre los grupos andinos y amazónicos. Todo esto son indicadores de un probable vínculo con la Amazonía. aquí el templo tiene un atrio y éste está adornado con frisos de barro. entre otros. Napo.Ciencias de la Religión en el Perú –¿Se puede afirmar que el dios felino está presente tanto en la cultura de la selva. lo cual implica una evidente interacción de intercambio. –Bueno. Para la amazonía era de suma importancia el hacha de piedra. ¿no? Hasta en la época Inca. que pertenece al período formativo en la costa. Chambira. la necesidad de intercambio se daba porque los grupos amazónicos siempre requirieron otros elementos básicos para su existencia. Por ejemplo los Piros. Las vías. Colombia. Podemos mencionar también la zona de Casma. Ciertamente existe bastante evidencia para la costa y la sierra. Colombia. En fin. el amazónico y el septentrional andino. muy próxima a los Andes. y Venezuela e integran la cuenca del Marañón. de los Andes y de la costa y que existió entre estas tres culturas un intercambio económico desde una época muy temprana? Sí. Tigre. además de los tintes usados para teñir la lana y el algodón. hay muchos elementos. eran las cuencas de los ríos. típico de la Amazonía. llegaban hasta la zona de Macchu Pichu donde intercambiaban con los Incas. que es un sitio precerámico.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_2. En Ancón. Cerro blanco. A pesar de su desarrollo desigual la necesidad de intercambio siempre ha existido. por ejemplo hay muchos elementos amazónicos que están presentes en las culturas formativas. el río facilitaba el acceso hasta cierta distancia. hay un sitio formativo muy importante en Trujillo que se llama “Huaca de los Reyes”. a diferencia del área andina. –Tomando en cuenta tus experiencias en la arqueología peruana. en base a referencias histórico-etnológicas. las cuales también procedían de la parte andina. Como estas hachas no existían en la Selva Baja ellos tenían necesariamente que dirigirse en su búsqueda a las zonas andinas. la manera cómo los Piros se dedicaron exclusivamente al intercambio. Estos frisos de barro son felinos antropomorfos en plena costa. La cultura Paracas nos da otras evidencias en sus herramientas de textilería con elementos de madera de la Amazonía. Los tributarios que bajan al Marañon. traficando una serie de productos de la zona andina y de la amazonía. de palo de chonta. existen cestas tejidas con fibras de chambira típicas de la Amazonía. cuyas vías eran muy difíciles. por ejemplo. Tener los instrumentos para talar el bosque y siembra era importante para su economía. ¿pero existió también un intercambio con zonas de la selva? Allá la economía era todavía incipiente. Hay estaciones en las cuales ellos no tienen suficiente alimento. En el sitio de la Galgada. estudiados por Julio C. Brasil y Perú. Ellos llegaban inclusive hasta territorios del Brasil actual. cerca de Lurín. En tal sentido quisiera preguntarte. También en la costa central Richard Burger ha encontrado. En sociedades teocráticas es dominante. y su ideología está casi inalterada. Es más aun a través del estudio de la problemática religiosa en sociedades antiguas se llega incluso a entender la infraestructura de la sociedad. por ejemplo. pero. pero hasta en nuestra sociedad actual la religión es importante. El cristianismo.. el aspecto ideológico de una comunidad. –¿Y no podríamos decir más bien que la religión es una parte de la ideología y que su función consiste en proponer valores y pautas que norman la conducta de los hombres? Pero por otro lado. Por eso tampoco se debe sobrevalorar el aspecto religioso. esto es. si bien es cierto que ahora lo político es lo predominante. pues hay factores económicos bastante importantes y desarrollados. en los pueblos amazónicos las sociedades todavía conservan una serie de tradiciones y costumbres. –¿Quieres decir que la cultura material no siempre proporciona suficientes evidencias para una interpretación de símbolos. las vías pueden ser diferentes. Se puede partir de la superestructura o de la infraestructura. son otros los elementos que entran en juego. Jaime Regan hace un interesante trabajo. en la arqueología ha tomado un gran auge los estudios de la iconografía porque se supone que es una de las fuentes para comprender no sólo el aspecto religioso. la cultura espiritual. política y social. mientras que los símbolos sí nos proporcionan evidencias para entender el funcionamiento de una sociedad? Los símbolos nos llevan también a estudiar la ideología en otras fuentes como la antropología comparada. Es decir. Ellos tratan ahora de tener como tema la problemática de la superestructura y de la ideología al igual que los estructuralistas. a partir de la recopilación de una serie de mitos amazónicos cree encontrar el correlato de los mitos de la iconografía mochica. parece que no es así y que los marxistas están cambiando. tal como lo vemos en el neomarxismo y en la arqueología postprocesal. Mi formación ocurrió dentro de un esquema marxista. Esta divinidad tiene sus orígenes en la divinidad de los báculos. Pero. es una expresión para controlar una serie de aspectos anímicos del ser humano y. Todo este fervor tiene como trasfondo un proceso histórico que se remonta inclusive a épocas prehispánicas. donde se decía que la infraestructura de la sociedad era la parte económica que determinaba todo el desarrollo social y se relegaba a la parte de la superestructura todo aquello que tenía que ver con la religión y las creencias. ¿Tú crees que la religión impulsa a una sociedad y la hace funcionar? No tanto. Por eso existe una religión. Yo me atrevo a decir que cuando aquí en Lima se festeja en octubre el Señor de los Milagros tiene mucho que ver con divinidades antiguas peruanas. Este ejemplo nos indica que existe una interrelación para poder entender algo más de lo que es la cultura material simplemente. sino también el comportamiento social de los grupos ya desaparecidos. se mantiene controlando al ser social en sus impulsos irracionales.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_2. o Dios de las Varas. En especial.edu. que mencioné antes.Ciencias de la Religión en el Perú papel que juega la religión en la investigación? La religión para mí es algo muy importante. y que tiene sus orígenes en Chavín.htm (4 de 6) [23/04/2009 13:06:13] . En la costa central hay una divinidad que los Inkas llaman Pachacamac. Partiendo de la investigación iconográfica se puede llegar a entender muchos aspectos que no se puede entender en base solamente a los restos materiales. Esto es lo que hace diferente al ser humano en comparación con los animales. Si nosotros recopilamos toda esta información etnográfica tenemos mayores elementos para cruzar la información con la evidencia material que aparece en la iconografía.unmsm. ¿podría ser que esta función podría ser cumplida por otro elemento de la ideología siempre y cuando sea una fuerza convincente? Sí la religión es ciertamente el eje central de una sociedad. La gente que no cree en algo es psicológicamente enferma. siempre se llega a un entendimiento global de la sociedad. su parte económica. pero vamos a coincidir en un punto común: entender la sociedad en forma global. Como arqueólogo he hecho un seguimiento a esta divinidad del jaguar. o sociedad. esto significaría que ella la hace funcionar. es decir. luego de darse en Tiuahnaco en forma muy http://sisbib. –¿La religión puede ser una fuerza motriz para una sociedad en general o esto es válido solamente para sociedades teocráticas? ¿La religión está también muy relacionada con su base material? Eso es relativo. modos de vida etc. de botar todos los males que uno ha tenido durante el año para iniciar un nuevo año e iniciarlo. los cuales son hijos de padre desconocido. esto logró un gran consenso y de ahí el origen del gran fervor del Señor de los Milagros. no se hizo otra cosa que enmascarar las antiguas divinidades con estos santos españoles que caían en los mismas fechas. Yo vivo en la urbanización Apolo. Esta creencia multitudinaria se debe a Pachacamac. –¿Sabes algo sobre el origen de estas fiestas paganas. en la época de la siembra. –Sí. digamos. Inmediatamente que la procesión sale de la iglesia. en las que ellos festejaban sus famosas idolatrías y de esta manera se han apoderado del folclore peruano. los hijos del cerro. con danzas de Puno. es un momento de catarsis. Acá se suele pasar la fiesta de la candelaria. en ella se adora a la Virgen de la Candelaria. –¿Puede ser que sea una especie de año nuevo? No hay suficientes evidencias. eran fiestas agrícolas o de qué tipo? Sí. ____________________________ http://sisbib.edu. cosas totalmente paganas y cerrando el cortejo llega la Virgen a una cancha donde se desata la fiesta del carnaval. –¿Como sería en este caso la forma de mutación del dios de los dos báculos en el Señor de los Milagros? Es un poco complejo. cuál ha sido su origen. las cuales eran básicamente la agricultura. Aparece como el dios de Pachacamilla. Este fenómeno no sólo ha ocurrido en el Perú. después de la misa. y en los báculos. sino simplemente están recordando las fiestas paganas que ocurrieron en esta misma época con danzas y bailes interesantes semejantes a los de ahora. no solamente con respecto a las creencias. Es una expresión de sincretismo que los curas católicos idearon para aglutinar a la gente dentro de la religión cristiana. Podemos notar claramente que hasta hoy existe eso. en éstas incluso señalan que termina en una danza y se bebía mucho licor. ¿pero en el caso concreto de la fiesta de la Virgen de Candelario. Quiere decir que realmente no están festejando la Fiesta de la Virgen de Candelario. sino también a las actividades económicas. pero. de la tierra. etc. Ha sido una medida muy acertada realizada por los sacerdotes. Allí hay una referencia. en Pachacamac esta divinidad quedó grabada en telas pintadas. Es una divinidad humanizada. Como los cristianos perseguían las idolatrías.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_2. Así es como surgieron los santos y sus festividades. María Rostworowski dice que él es el dios de los temblores. y allí existe la tradición de festejar la Fiesta de la Candelaria. también un poco místico. En las crónicas hay referencias sobre esta fiesta.Ciencias de la Religión en el Perú clara. ésta es más bien una fiesta pagana. Esto se debe a que aquí la adquirieron en las comunidades andinas. y luego en esa noche todo el mundo festeja hasta que ya no podía más e incluso las parejas jóvenes sostenían relaciones sexuales entre ellas. Cada vez que vemos a los santos nos llama la atención de que sean tantos y que éstos no tengan la misma importancia en España. de Diabladas. Pero. así eran relacionadas. sino también en otras regiones como Guatemala donde las divinidades aborígenes fueron fusionadas con las ideas cristianas. el día de un santo coincide justamente con las fiestas “paganas de los pueblos”. renovados. siempre con los dos báculos. el Cristo de Pachacamilla haciendo alusión a Pachacamac. y cuál es su función? Según la referencia de un momento del calendario andino. eso es básicamente el origen del sincretismo elaborado por los sacerdotes para que este pueblo se convierta al cristianismo y así lo han conseguido. También informan del nacimiento de los candelarios. Por allá apareció un Señor de Pachacamilla que se identificaba con la divinidad de Pachacamac.unmsm.htm (5 de 6) [23/04/2009 13:06:13] . Por lo general. llegan varios conjuntos de zampoñas. en Boletín de Lima No 19 Lima 1982. El arte erótico en Pacopampa. en Historia Andina No 14.. profesor en la Facultad de Ciencias Sociales y colaborador del Seminario de Historia Rural Andina de UNMSM.edu. Lima 1980.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/cap4_2. es director de la Escuela de Arqueología. principales publicaciones El Dios Felino en Pacopampa. en Ciencias Sociales. Tambor Nasca. siguió estudios de Arqueología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima 1980. Revista de Investigaciones Histórico Sociales de la UNMSM. en Seminario de Historia Rural Andina.Ciencias de la Religión en el Perú 139 Daniel Morales Chocano es arqueólogo. REGRESAR http://sisbib.htm (6 de 6) [23/04/2009 13:06:13] . 1995. Lima (1980). en: Historia Andina No 2. Estructura dual y tripartita en la arquitectura de Pacopampa y en la iconografía de Chavín y Nasca.unmsm. Cerámica Pacopampa y Mitología del Dios Felino. edu.Ciencias de la Religión en el Perú Lista de Títulos | Lista de Temas | Lista de Autores FICHA DEL LIBRO Título : Ciencias de la Religión en el Perú Autor : Ortmann. 2002 Descripción : 146 p.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/Portada.htm [23/04/2009 13:07:33] .unmsm. Fondo Editorial. Dorothea Publicación : Lima: UNMSM. ISBN : 9972-46-183-1 Tabla de contenido http://sisbib.
Report "Ciencias de La Religión en El Perú-Dorothea Ortmann"