changana

Changana para Amigos"A língua é o mais límpido espelho da alma de um povo" Terça-feira, 18 de Novembro de 2008 Saber cumprimentar em changana Dzixili- bom dia Hidlekani- boa tarde Dzipelili-boa noite Hoyini kupfuka- como estas Uhedlelili bem? -Dormiste bem? Hutsama kwini-onde moras Ukaliciua hi hini- o que te faz sumir? A wa bui utanipfuchela himakamuni? Já não vens visitar me porque? Tempo (II) hoje - ià mundthá amanhã - mundzuko depois de amanhã - mundthàne de manhã - ni michu de tarde - inchicàne de noite - ni ussicu ano - lèmbè mês - uêti semana - viki relampago - kuàtila Publicada por tiago em 13:16 Mercado (III) feijão - timbauéle batata doce - miambo mandioca - mudzumbôla folha de batata - matsimbo folha de mandioca - matápa fruto - mbamdzú banana - tissénga ananás - xikétza melancia - ikàlàvàtza côco - màcôco Publicada por tiago em 12:28 Quarta-feira, 12 de Novembro de 2008 Bichos (II) barata - màhèlè mosquitos - tisuna moscas - tinungàni ratos - màcôndlu cobra - inhòca formigas - missôcôte borboletas - mapàpàràte gafanhoto verde - ichidambèla Publicada por tiago em 11:48 Domingo, 9 de Novembro de 2008 O Tempo (I) dia - sìcu céu -itìlo sol - blàmo chuva - pfùlàà quente - kàìssa frio - xirràni vento - mòya nuvem - marêfo sombra - inzùti noite - ussìcu estrela - nyelêti lua - noêti trovão - tchinguàlaguanza está um vento quente -- ku mi mòya uà kàissa esta sombra é boa -- lô inzuti uà unènì Publicada por tiago em 12:29 Sexta-feira, 7 de Novembro de 2008 Cozinha (II) pilão - tchùri pilador - mùssi peneira - lixèlù relador de côco - xiràrru coador - xixutèlu balde - bàkìdi esteira - sangu carrinho de mão - bàle blocos - xitìne areia - mussáva carvão - macàlà lenha - tuhunhi Publicada por tiago em 08:55 Quinta-feira, 6 de Novembro de 2008 Mercado (II) como estás? (traduzindo à letra: estás vivo?) -- uà hànha? estou bem! obrigado! -- ni kuàtzi! khanimambo! quero comprar amendoins e sal! -- ni làvà kuchàva timanga ni munho! quanto custa? -- i malè muni? quero beber água! -- ni làva à kuphuza màte! estou a pedir água! -- ni kumbela màte! vou pegar numa panela! -- nà kôma panèla! vou cortar uma cebola! -- naà tzèmà nialha! nhala vou cozinhar arroz com tomate e cebola! -- ni tàchèka punga i ximàte ni niàlha! Publicada por tiago em 10:37 0 comentários Quarta-feira, 5 de Novembro de 2008 Bichos (I) carne - inhàma peixe - tichamfí frango - uÔcu galinha - mbàha ovo - àmàtanza camarão - màanti cabrito - mbùti vaca - ômu coelho - pfundla Publicada por tiago em 10:23 0 comentários Mensagens antigas Página inicial Subscrever: Mensagens (Atom) Boa tarde – lishicane Carro – móva livro – búku água – mát[h]e Estou a pedir – Nicumbela (estou a pedir água: nicumbela mát[h]e) Eu chamo-me Alberto – i mina alberto suca- sai daqui takuba- vou-te bater awena- olha MINI NIKU RHANZILI = EU GOSTEI DE TI NI NAVILA AKU KANELA NA WENE = GOSTARIA DE FALAR COM TIGO HI TIMAKA TA LIRHANDZU = A CERCA DE AMOR LEDZE A SIKWEMBO SHE LERISIKEDZONE = PELA QUAL O DEUS NOS RECOMENDOU RHANDZA MA KWENO KU FANA NI LESWEUTI RANDZISSAKA SHI SHONE AMAR AO SEU PROXIMO À SUA SEMELHANÇA NI KUATZI ! KAHNIMAMBO = ESTOU BEM ! OBRIGADO NI LÀVÀ KUCHAVA TIMANGO NI MUNHO = QUERO COMPRAR AMENDOINS E SAL I MALÈ MUNI = QUANTO CUSTA MOLUNGO = BRANCO i mina = eu chamo-me paul A EXPERIÊNCIA DE DUES NO POVO CHANGANA De um modo geral, nas culturas africanas há dificuldade para indicar as características que descrevem a existência de Deus e, a cultura changana não se distancia deste universo das culturas africanas. Para os changanos, Deus é tão transcendente que se encontra também distante e até certo ponto parece inacessível ao povo. Este facto podemos associá-lo nas suas origens ao mito da literatura religiosa africana a respeito da transcendência divina: “Na origem, Deus a abóbada celeste, estava tão próximo da terra que se lhe podia tocar com a mão e havia felicidade, paz e abundância, mas, um dia, uma mulher peul trazendo na cabeça um molho de lenha que tocara a abóbada, pediu a Deus com humor para elevar um pouco. Deus acedeu ao seu desejo subiu muito alto, desde então, deixou os homens entregues aos poderes inferiores, sem mais intervir na vida deles”1[1]. Este mito, como nos diz Adriano Langa não é de origem changana, porém, ajuda-nos a interpretar a concepção changana em materia da transcendência divina. Podemos afirmar que Deus, na cultura changana, é entendido como algo que existe além do aspecto material, não visinhável com que não se pode relacionar directamente. Dai que para se fazer referência a Ele usa-se os seguintes termos ou atributos: Xikwembo-termo mais autótone para designar Deus, e também refere-se a alma humana após a morte. Diferencia pela letra maiúscula para Deus e minúscula para a alma humana, plural e singular, Deus; Nkulukumba. De origem zulo Nkulu-Nkulu, a raiz de termo é Nkulo que significa grande (tamanho e dignidade). Trata-se de reduplicação para designar o superlativo absoluto de tal maneira que deve-se traduzir o termo em Nkulu-Nkulu ou altíssimo, superior. Muvangi, provem do verbo kuvanga, ou seja, é um nome ou adjectivo verbal e significa originar, fazer. O nome muvangi significa aquele que dá origem, que produz ou que faz; e.t.c. Como se pode deduzir o termo muvangi referido a Deus caracteriza-O pela sua qualidade de criador, mas não é exclusivo, pois aplica-se como gerador de acontecimentos da história. Hosi2[2], quer dizer rei, senhor, chefe. É o mais ambíguo e vulnerável na sua significação. Ele conota autoridade ou poder temporal. Reconhecendo-se a ambiguidade do termo e era o melhor para deduzir o termo ou conceito ocidental de senhor, aplicado a Deus. Há uma pluralidade de nomes para designar Deus nas sociedades changanas, chopes, que justifica o carácter misto destas sociedades. Ademais, na cultura tsonga, originária das culturas sul-moçambicanas, segundo Henri Junod, citando Viguet Deus é entendido como vukembo que significa a potência que cria a vida e causa a morte, que dá riqueza ou a pobreza.3[3] Se quisermos considerar estes nomes como atributos referentes a Deus, podemos extrair como notas características as seguintes: Deus é um ser transcendente, singular e espiritual (em encontra posição aos seres físicos), Deus é um ser grandíssimo, altíssimo ou supremo, Deus é concebido como rei, senhor e chefe, que tem autoridade ou poder temporal. Deus Que Governa Já entre os atributos encontramos a característica do governo ou de uma autoridade ou poder temporal que Ele goza. Pode se afirmar que a cultura changana tem a concepção de um Deus que é rei, senhor e chefe, porém a sua autoridade não é exercida directamente sobre os homens, embora existam actos que directamente vem dEle ao homem. Por exemplo: A criação da vida; é Deus quem dá a vida mas não é o mesmo que a tira, posto que toda a morte é culturalmente justificável. A nota da transcendência divina é presente também no seu governo. Assim, no seu governo, os que mais ligados estão aos homens e atendem aos seus pedidos e súplicas são os “tinguluve” e os “swikwembo”. “Tinguluve” é o plural de nguluve que significa antepassado familiar. Quer dizer que, trata-se de um homem já morto cuja sua acção de protector e atendimento às súplicas dos viventes é exercida a nível de familia a que pertenceu ainda em vida. Por exemplo: quando uma jovem não concebe recorre-se aos seus “tinguluve”, isto é, aos seus antepassados falmiliares mediante a consulta ao curandeiro que dando voz aos “tinguluve”, eles expressam o problema que existe na familia e dão a solução. “Swikwembo” são os antepassados tribais, cuja acção protectora e de atendimento é exercida num nível tribal. Estes resolvem problemas tribais ou do clã. Por exemplo: Na falta de chuva, a tribo oferece sacrifícios invocando os “siwkwembo” e estes atendem a súplica. Aqui, é importante notar que há um certo silêncio em relação ao nome de Deus. Deste silêncio deduzimos que os destinatários dos sacrifícios oferecidos são os “tinguluve” e os “swikwembo”, posto que são estes que são invocados durante o sacrifício. Neles não se faz menção, ao menos explícita a Deus. Assim, podemos concluir que grande parte das acções do governo de Deus são levados a cabo pelos antepassados. Estes antepassados, segundo a crença estão, já, num “mundo”governado por Deus. Mediação Partindo do detalhado no capitulo anterior sobre o governo de Deus, podemos afirmar que há mediação, na cultura changana. Esta convicção parte da própria concepção de Deus como ser transcendente e distante. A mediação é feita pelos “tinguluve” e pelos “swikwembo”, os quais são resultantes das almas de pessoas já mortas. A sua condição é a mesma que aquela que eles tinham sobre a terra: o homem permanece homem, a mulher permanece mulher, o rei permanece rei, o pobre continua pobre. Com efeito, ele (o morto) permanece entre os seus não somente pela sua recordação, mas pela sua presença real.4[4] Os intermediários são superiores e mais poderosos que os homens mas isto não significa que superior seja um deus. Porém, é verdade que a ideia é bastante abstracta e que os intermediários ocupam um lugar predominante. Como já nos referimos, esta concepção leva muitas culturas a pecarem por excesso no acento sobre os “tinguluve”e os “swikwembo”, em detrimento do próprio Deus, uma vez que não conseguem a partir ou por meio destes chegarem a Deus, terminado assim neles, como seres absolutos de per si. Função dos mediadores O antepassado é o “anjo”, protector, o “deus” tutelar da sua familia: é ele quem tem o cargo de fazer frutificar o pomar, favorecer o aumento do rebanho, de tornar fecunda as esposas, de afastar de casa os fantasmas estrangeiras e hostis.5[5] Semelhanças com o monoteísmo israelita Neste capitulo é necessário destacar a concepção da superioridade de Deus sobre o mundo que une a cultura changana e a israelita. Esta concepção da superioridade de Deus é proveniente da experiência divina de cada povo; porém, há diferenças de compreensão desta superioridade. Para os israelitas, Deus é superior ao mundo e ainda próximo e presente na história do povo. Ele relaciona-se com o seu povo, de uma forma directa através da sua Palavra, Sabedoria e Espírito e, de uma forma indirecta através dos patriarcas, juízes, profetas e reis. Já entre os changanos, Deus é superior ao mundo, porém transcendente e distante do povo. Não existe uma ideia do relacionamento directo senão através dos seus mediadores, os antepassados. É difícil encontrar muitos elementos de semelhança senão a ideia de um Deus superior ao mundo, altíssimo, um Deus criador, responsável pela ordem cósmica, de um deus que dá a vida, rei e senhor. A ideia de um Deus trino Os changanas não têm a ideia de trindade, senão de Deus único, que se pode aproximar em linguagem humana, a expressão monárquica. Proverbios ❝Rivala Ra Tsutsuma❞ — ❝The plain runs[flows]❞ (everything changes)  Göteborgs universitet  Humanistiska fakulteten  Institutionen för språk och litteraturer  Ämnen  Afrikanska språk  Forskning  A comparative study of Bantu noun classes Webbkarta Forskning/Research A comparative study of Bantu noun classes Participant: Jouni Maho This is a comparative study of the noun class (grammatical gender) systems in the Bantu languages, the largest group of languages found in Africa. They are spoken by more than 150 million people in central, eastern and southern Africa. The total number of Bantu languages is difficult to estimate. There are at least 300 languages, perhaps as many as 600. (Compare this with the total number of languages in Africa, which is generally put somewhere between 1,500 and 2,000.) The data used in this study is drawn from more than 300 languages/dialects covering the entire Bantu-speaking area. The main objective is to achieve two goals  to describe typological variation  to relate that variation to diachronic issues. Three main methodological approaches are pursued: typology (both synchronic and diachronic), dialectology and linguistic reconstruction. The bulk of the thesis is organized into 6 chapters. Following two introductory chapters, the first of which introduces some theoretical preliminaries and the second of which presents the Bantu languages, there are three main chapters devoted to a typological overview of what Bantu noun class systems are and how they work (chapter 3), the geographical patterning of a selection of features related to the noun class systems (chapter 4) and a partial reconstruction of the noun class system in an assumed Proto-Bantu language (chapter 5). Chapter 6 concludes the study. Supplementary sections with data and map methodology issues follow. The first goal (typological variation) is the main concern of chapters 3 and 4. In chapter 3, the most important typological features of the Bantu noun class systems are discussed. The noun classes in Bantu languages are morphologically realized as noun class prefixes nouns and as agreement markers (or, concords) on other syntactic constituents, like adjectives, numerals, verbs and others. For instance, the Kiswahili noun kitabu 'book' is composed of a noun prefix ki- and a nominal root -tabu. Similarly, the adjective kidogo 'small' in the phrase kitabu kidogo 'small book' is composed of an agreement marker ki- and an adjectival root -dogo. Since the noun classes indicate also grammatical number, the plural form of a noun is normally classified in a different noun class than the singular form. Thus the plural of kitabu 'book' is vitabu, which bears a different noun prefix, namely vi-. Another noun belonging to different noun classes would take different prefixes, for instance, mti 'tree' and miti 'trees', which bear the prefixes m- and mi- respectively. Individual noun classes are customarily referred to with a numbering system originally devised in the 19th century. Thus we can compare the noun class systems in different Bantu languages with considerable ease. In Kiswahili, for instance, the above-exemplified noun classes are usually referred to as classes 7 (ki-), 8 (vi-), 3 (m-) and 4 (mi-). A noun class labelled 7 in one Bantu language is thus etymologically related to noun classes labelled 7 in other Bantu languages, irrespective of their phonological forms. Among the more important features determining the use of noun class markers are thus 'noun class belonging' and 'grammatical number'. In a number of languages, however, a third feature is also important, namely 'animacy', that is, whether or not the "object" referred to by the noun is a human being and/or animal (in contrast to being a non-living thing, like a knife or a stone). An interesting fact about Bantu noun class systems is that these three features ('noun class belonging', 'grammatical number', 'animacy') are employed differently with noun prefixes and concords respectively. Thus in some languages we find noun class prefixes on nouns which have no counterparts in the agreement markers, which is to say that i certain contexts the noun prefix and the agreement marker do not refer to the same noun class, as in the Kiswahili phrase mafundi wabaya 'bad craftsmen'. Here the noun bears a class 6 prefix ma- while the adjective bears the marker wa- of class 2. (This is due to the fact that animate nouns take a special set of agreement markers.) Also other types of non-synchronized uses of noun prefixes and agreement markers occur. This leads to the presentation in chapter 3 of a typological matrix in which different types of noun class systems are placed in relation to each other, depending on how the features 'noun class belonging', 'grammatical number' and 'animacy' affect the use of noun prefixes and concords respectively. The matrix identifies a total of 30 logically possible noun class system types. Of these, only 9 can be attested. Most Bantu languages exhibit 15 or 16 noun classes, while some have more than 20. These normally group into 10 or more singular/plural pairings. In chapter 4, the geographical distribution of those pairings that can be attested in published sources are traced, and a number of geographically restricted distributions, so-called (typological) coherence areas, are identified. For instance, 7/4 pairings are much more common the north-western Bantu area than elsewhere, and pairings involving plural class 2 are much more common in the western Bantu area than elsewhere. Also other types of coherence areas are traced, like noun class system types, noun class mergers, the classification of diminutive and augmentative nouns, as well as others. A total of 70 putative coherence areas are identified. The second goal (diachrony) is pursued mainly in chapters 3 and 5. Chapter 3 concludes with a tentative diachronic model describing how Bantu noun class systems (can) change over time. The model is based on the idea that 'animacy' is a feature increasingly working itself into - and out of - the Bantu noun class systems. The starting point for the model are those types of noun class systems that can be attested, which is then expanded by considering also hypothetical noun class system types. The accuracy of the diachronic model depends crucially on the existence of one particular noun class system type which ought to exist, but has not been attested (yet!). The typological matrix predicts that it marks 'noun class belonging', 'grammatical number' and 'animacy' on nouns but only 'grammatical number' and 'animacy' in its agreement system. Chapter 5 is devoted solely to diachronic issues in that the geographical patternings traced in chapter 4 are tried for reconstructive purposes. Thus certain linguistic features are back-projected into an assumed Proto-Bantu noun clas system by analysing the present-day geographical distribution of specific features. This leads to a slight revision of the conventional reconstructions. In particular, a few features are added and a distinction is made between probable and less probable features. The main results of the study include: 1. a typological matrix for the analysis of Bantu noun class systems 2. the identification of a number of coherence areas 3. a tentative diachronic model describing changes in Bantu noun class systems 4. a partial (re-)reconstruction of the Proto-Bantu noun class system Project-related papers and reports Maho, Jouni. 1994. Remarks on derivation and inflection in Bantu languages. Seminar held at the Department of Linguistics, Göteborg University. Pp 16. Maho, Jouni. 1995. Calculating differences in phonological features of consonants in a sample of 25 Bantu languages. Department of Linguistics, Göteborg University. Pp 43. Maho, Jouni. 1996. Remarks on derivation and inflection. Seminar held at the Department of Linguistics, Göteborg University. Pp 25. Maho, Jouni. 1996. A small survey of derivation in nine languages: Ju/'hoan (= !Kung), Khoekhoe, Setswana, Babungo, Yoruba, Hindi, Russian, Swedish and Finnish. Department of Linguistics, Göteborg University. Pp 17. Maho, Jouni. 1997. An overview of nominal morphology in Bantu languages. Seminar held at the Department of Oriental and African Languages, Göteborg University. Pp 24. Maho, Jouni. 1998. Implications and speculations: a revision of the Proto-Bantu noun class system. Seminar held at the Department of Oriental and African Languages, Göteborg University. Pp 13 plus 23 maps. Maho, Jouni. 1998. Typological coherence areas in subequatorial Africa. Seminar held at the Department of Oriental and African Languages, Göteborg University. Pp 7, plus 20 figures and maps. Maho, Jouni. 1999. A comparative study of Bantu noun classes (= PhD dissertation). Orientalia et africana gothoburgensia, no 13. Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis. ISSN 1404-3556; ISBN 91-7346-364-7. Pp xvi, 388. 1. Theoretical preliminaries, 1 2. The Bantu languages: an overview, 18 3. Bantu noun class systems: a typological overview, 50 4. Selected distributions and coherence areas, 146 5. Historical implications and speculations, 243 6. Summary, conclusions and comments, 271 Supplementary section A, 275 Supplementary section B, 329 Bibliography, 338 Indexes, 369 Distributors & Orders Acta Universitatis Gothoburgensis Box 222 SE-40530 Göteborg Sweden Maho, Jouni Filip. 2003. Remarks on a few "polyplural" classes in Bantu. In: Africa & Asia: Göteborg working papers on Asian and African languages and literatures, no 3, pp 161-184. http://www.sacred-texts.com/afr/mlb/index.htm Myths and Legends of Bantu´s A Survey Report for the Bantu Languages by Derek Nurse Cartographer: Irene Tucker SIL International 2001 Contents On classifying Bantu languages General Referential classifications Historical classifications Appendix The Bantu languages of Africa The Bantu languages of Africa—northwestern area References On classifying Bantu languages General According to the most recent estimate (Grimes 2000) the world has 6,809 languages, of which 2,058, approximately 30%, are spoken in Africa (an additional 44 are described as “extinct”). Africa is home to the world’s largest language phylum, Niger-Congo, with 1,489 languages (the next largest being Austronesian, with a mere 1,262). If we accept the figure of 750 million as Africa’s population size today, then some 400 million Africans speak Niger-Congo languages, of whom about 240 million have a Bantu language as their first language (the figure includes Grassfields). That is, nearly a third of all Africans speak a Bantu language as their native language. Readers should treat any claim about the number of languages as having general but not absolute validity. The main difficulty is, what is language and what is dialect? The conventional answer says that a language tends to be the standard variety, be written, have more speakers, have some form of offical status, have prestige, and not be intelligible to speakers of other “languages”. By contrast, dialects are not the standard, not written, have fewer speakers, have no offical status, have little or no prestige, and are mutually intelligible. In sub-Saharan Africa, as elsewhere, these distinctions are only partly true and in any case any distinction between language and dialect is part linguistic, part political, part prestige-related. There is a cline of linguistic difference between the similar and the dissimilar, and since no one knows exactly where to cut a cline, it is hard to state with accuracy the total of Bantu “languages”. This uncertainy can be seen by considering recent estimates of “Bantu language” numbers: Guthrie (1967–1971) names some 440 Bantu “varieties”, Grimes (2000) has 501, Bastin et al. (1999) have 542, Maho (forthcoming) has some 660, and Mann, Dalby et al. (1987) have ca. 680. Bantu-speaking communities live in Africa south of a line from Nigeria in the west, across the Central African Republic (CAR), the Democratic Republic of Congo (DRC: formerly Zaire), Uganda, and Kenya, to southern Somalia in the east. Most language communities between that line and the southern tip of Africa are Bantu. The exceptions are pockets: in the south, some small and fast dwindling Khoisan communities; in Tanzania one, maybe two, Khoisan outliers; in the northeast of the area, larger communities speaking Cushitic (part of Afro-Asiatic); and along and inside the northern border many communities speaking Nilo-Saharan languages and Adamawa-Ubangian (Niger-Congo but non-Bantu) languages. Communities speaking Bantu languages are indigenous to twenty-seven African countries: Angola, Botswana, Burundi, Cameroon, CAR, Comoros, Congo, DRC, Equatorial Guinea, Gabon, Kenya, Lesotho, Madagascar, Malawi, Mayotte, Mozambique, Namibia, Nigeria, Rwanda, Somalia, South Africa, Sudan, Swaziland, Tanzania, Uganda, Zambia, and Zimbabwe. Non-Bantu Niger- Congo languages are spoken north and mainly west of Bantu. Starting in the north of the DRC, they stretch west across the CAR, Cameroon, Nigeria, and right across all west Africa as far as Senegal. While agreed in general that Bantu is one of several families that make up Niger-Congo, linguists are not agreed on what exactly defines Bantu within Niger-Congo. The main difficulty lies in eastern Nigeria. Current interpretations suggest that some five millenia ago (Vansina 1995) the ancestral Bantu community left its homeland astride the Nigeria-Cameroon borderland and diffused south and east across the rainforest, reaching roughly its full contemporary distribution by the early centuries of our era. The descendants of the communities which moved away, those who now live in central, eastern, and southern Africa, lost contact with their old Niger-Congo neighbors. Those who stayed behind, or didn’t move very far, the so-called northwestern Bantu languages, have interacted linguistically with these Niger-Congo neighbors for five thousand years, or longer. The result is that the northwestern languages have become less like their Bantu siblings and more like their Niger-Congo cousins, to the point where it is hard to draw an unambiguous line between them. This is yet to be resolved (see Williamson and Blench 2000), for an overview and a very recent statement). Classifications of the internal relationships of language families are of various types: areal, typological, genetic/historical, and referential. This article deals only with the last two. The period starting with Guthrie's Comparative Bantu (1967–1971) has seen well over thirty attempts to classify some or all of the Bantu languages, excluding recent work concerned with the position of Bantu within Niger-Congo. Most are either explicitly nonhistorical/referential or cover only part of the area. Only a few have tried to provide a picture of the historical development of the whole Bantu area and a majority of languages. Referential classifications Referential classifications aim primarily at providing a practical referential taxonomy, something obviously necessary for such a large family. While the last two decades or so have seen other internal referential classifications of Bantu (e.g. Mann, Dalby et al. 1987, Grimes 2000), undoubtedly the most influential has been that of Guthrie. His thinking went through various adjustments from 1948 to 1967–1971 (of which an updated version can be found in Maho (forthcoming)). The final version divided the (Narrow) Bantu area into 15 “zones” of roughly equal size, labelled A, B, C, D, E, F, G, H, K, L, M, N, P, R, S, to which Belgian scholars later added a J, by combining bits of D and E. The zones in turn consist of up to nine groups, numbered 10, 20, 30, etc., and each group also has up to nine members, mostly very similar to each other. Thus zone A is the first of his zones (it happens to be in the northwest), A20 is a group of very similar languages within A, and A24 refers to the language Duala (small letters after the number refer to dialects, e.g. A11a, or A15b). His method was partly geographical, partly linguistic, in that he started with a language or a small group of languages and looked around for languages having “similar” features. These were fitted into groups, and the groups into zones. If the zones got too large or unwieldy, another zone was formed. The accompanying map shows these zones. The linguistic features have little genetic validity, which was as he intended—it was a practical, not a historical statement. And since they are based on nongenetic features, the zones themselves have little historical validity, although the smaller groups often have more validity, both typological and historical. Many scholars feel it is useful to keep Guthrie’s referential classification (or a modified version of it), while searching for a more accurate representation. To modify it once is to modify it many times, leading to confusion. Historical classifications Different scholars have different purposes and methods when they talk of historical or genetic classifications. A good historical classification of a language family ought to show two things. First, it will represent the genealogy of its members. That is, assuming that most or all of the members of a language family derive from a common ancestor, a historical classification will represent this, and the various splittings and branchings that occurred since that ancestor. The commonest way of representing is via what is called a family tree diagram. But such a tree diagram is a rather static model, so the second thing that a historical classification should try to reflect is the various changes that have occurred and the various contacts that the family members have undergone—it is hard to do this via a family tree. Seeking to correct Guthrie’s historical perspective, or lack of it, a series of scholars have proposed alternatives over the last thirty years (for an overview, see Nurse 1994). Many have relied on the use of lexicostatistics (e.g. Heine 1973, Bastin et al. 1999). A language may split into two (or more) dialects, later two languages. As they move through time, they share progressively less vocabulary. The more vocabulary they share, the more recent the split; the less they share, the more distant the split. Lexicostatistics is based on counting these shared words and is thus a measure of lexical similarity and retention. Other scholars have relied on the use of shared lexical innovations (new words) and on shared loanwords (borrowed words) (see Ehret 1998). Most of these classifications share two results. They, the majority, see (1) the northwestern languages (those of Zones A, B, C, and parts of D and H) as being clearly distinct from the rest; and (2) thereafter, a split in the rest between western (Zones H, K, R, sometimes L and parts of M) and eastern languages. Readers should read these classifications with care, as western and eastern often go under different names and have different membership. These linguistic splits lead to the historical interpretation that the original Bantu community first split into the northwestern languages versus the remainder, and later the remainder split into a western and an eastern group. The fact that these classifications have similar results is linked to the fact that they share similar (lexically-based) methods. Any approach based solely on the use of words has to be suspect because words are the linguistic feature most easily borrowed, so linguists can never be completely sure whether a word is shared by two languages because it is inherited by both or borrowed in one or both. Linguists agree that lexicostatistics is but a preliminary step to a lasting classification, which should be based on groups of languages, at different levels within a family, sharing common (non-lexical) innovations. Work of this kind has scarcely begun (e.g. Nurse and Philippson (forthcoming) has a set of suggestions) and it seems likely that this is the direction of the next decade or two, work in which a role could well be played by SIL, with its large group of field-workers and field data. A final linguistically-based historical classification of the Bantu languages has to be regarded as work in progress. Appendix Bantu main map (212 KB) Bantu inset map (87 KB) References Bastin, Y, A. Coupez, and M. Mann. 1999. Continuity and Divergence in the Bantu Languages: Perspectives from a Lexicostatistic Study. Tervuren. MRAC. Ehret, C. E. 1998. An African classical age: Eastern and southern Africa in world history, 1000BC to AD 400. Charlottesville: University Press of Virginia. Grimes, B. F. (ed.). 2000. Ethnologue. Dallas. SIL International. 2 vols. Guthrie, M. 1948. The classification of the Bantu languages. London: IAI/OUP. Reprint 1967. Guthrie, M. 1967. Comparative Bantu. Farnborough: Gregg International Publishers Ltd. Vols. 1–4. Heine, B. 1973. “Zur genetischen Gliederung der Bantusprachen”. Afrika und Uebersee l06, 3: l64–185. Heine, B., and D. Nurse (eds.). 2000. African languages. Cambridge: CUP. Maho, J. forthcoming. “A revised version of Guthrie’s classification of Bantu.” In D. Nurse and G. Philippson (eds). Mann, M., and D. Dalby, et al. 1987. A Thesaurus of African Languages. London: Hans Zell Publishers. Nurse, D. 1994. “Historical classifications of the Bantu languages.” Azania 29/30: 65– 81. Nurse, D. 1997. “The contributions of linguistics to the study of history in Africa.” Journal of African History (38)3:359–391. Nurse, D., and G. Philippson (eds.). forthcoming. The Bantu languages. London: Curzon Press. Nurse, D., and G. Philippson. forthcoming. “Towards a historical classification of the Bantu languages.” In D. Nurse, and G. Philippson (eds.). Vansina, J. 1995. “New linguistic evidence and the Bantu expansion.” Journal of African History 36: 173–195. Williamson, K. and R. Blench. 2000. Niger-Congo. In B. Heine, and D. Nurse (eds.). 11–42. http://academia.edu/Papers/in/Bantu_Linguistics South African Languages Tsonga Language Shangaan Woman The language of Tsonga is mainly spoken throughout southern Africa by the Shangaan - Tsonga culture. The main area where Tsonga is spoken is in Zimbabwe, Mozambique, Swaziland and South Africa. Tsonga is a part of Bantu branch when it comes to the Niger-Congo languages. The speakers of this language are often referred to as Shangaans, but the Tsongas say this is incorrect as that term should only be used for the Tsonga people who are living in Mozambique. Even though the Tsonga speakers are spread throughout Southern Africa, the majority of them live in the Limpopo province in South Africa. There are approximately 1,646,000 Tsonga speakers in Limpopo. Tsonga is one of South Africa’s eleven official languages as it is spoken by so many of its residents. The language of Tsonga does not use the English alphabet, even though they are mainly based in South Africa, in actual fact they make use of the Latin alphabet. It is not an easy language to learn if you were not Tsonga born; they use specific sounds to spell, using a combination of different letters. The letters they use are not a part of the European language, but are just used to determine the language. Shangaan Woman Counting from one to ten is as follows; Nwe (1), Mbirhi (2), Nharhu (3), Mune (4), Ntlhanu (5), Ntsevu (6), Nkombo (7), Nhungu (8), Nkaye (9), Khume (10) A few examples of what sentences look like when they are put together in Tsonga are like this; “Va ndzi tiva” - They know me “Ndza ku rhandza” - I love you “Ha ku tiva” - We know you “Wa ndzi rhandza” - You love me Numerous dialects of the language Tsonga are used as far south as Kwazulu Natal and as far north as Zimbabwe, or the Save River in Zimbabwe. Most of the dialects are equally comprehensible, they do indeed have noticeable differences, which are geographical and based on the pressure from the colonial era. There are three popular distinct dialects, these are Xironga, which is mainly spoken in Maputo, the capital of Mozambique, as well as the areas around it; Chihlengwe / Xitshwa, verbal in Mozambique and Zimbabwe, and then xiTsonga, which is the language spoken in the country of South Africa. All of these dialects have different pronunciation, for example the Tsonga that’s spoken in South Africa, when they say “xi” it is pronounced as “shi”. Tsonga (xiTsonga) Tsonga is a member of the Bantu branch of Niger-Congo language family. It is spoken by about 3.6 million people, who call themselves the Shangaan. The majority of Shangaan live in the Limpopo, Gauteng and Mpumalanga provinces of South Africa, where Tsonga is one of the official languages. There are also speakers of Tsonga in Mozambique, Zimbabwe and Swaziland. Tsonga pronunciation Information on Tsonga pronunciation compiled by Wolfram Siegel Sample text in Tsonga (Lord's Prayer) Tata wa hina la nge tilweni,. vito ra wena a ri hlawuleke;. a ku te ku fuma ka wena;. ku rhandza ka wena a ku endliwe. misaveni, tanihi loko ku endliwa tilweni. u hi nyika namuntlha vuswa bya hina. bya siku rin'wana ni rin'wana;. u hi rivalela swidyoho swa hina,. tanihi loko na hina hi rivalela lava hi dyohelaka;. u nga hi yisi emiringweni. kambe u hi ponisa eka Lowo biha,. [hikuva ku fuma, ni matimba, no ku twala i swa wena. hi masiku ni masiku. Amen] Source: http://en.wikipedia.org/wiki/Tsonga_language Xitsonga is a Southern African language spoken by more than 3 million people in South Africa, Mozambique and Zimbabwe. There are more than 1.5 million speakers in Mozambique. In 1994, Xitsonga became one of nine indigenous languages to obtain official recognition in South Africa’s first post-apartheid Constitution. The 2001 South African census estimates the number of Xitsonga speakers to be just under 2 million. At 4% of the population, Xitsonga speakers make up the eighth largest language group in South Africa. In South Africa most of the speakers of this language are situated in the Northern Province, which borders Mozambique. There are also a significant number of Xitsonga speakers in Mpumalanga and the industrialized province of Gauteng. This summary explores the linguistic derivation of the language, the history of written codification and dialectal variation, and recent attempts to standardize the language in South Africa. Xitsonga forms part of the “Southern Bantu” group of African languages, which in turn forms part of the larger Niger-Congo language family. The Central subgroup is further subdivided into geographical regions, each designated by a letter. The S-Group covers much of southern Africa and includes the five major dialect continua of southern Africa: the Nguni languages; the Sotho-Tswana languages; the Chopi languages; the Shona languages; the Tswa-Ronga languages and the Venda languages. Xitsonga forms part of Tswa-Ronga language group, and is therefore closely related to the other predominantly Mozambican languages in this group, Tshwa and Ronga. Xitsonga nevertheless also has distinct Nguni influences, the source of which can be inferred from the brief history provided below. Linguists commonly drop the language prefix when referring to these languages. Hence Xitsonga is commonly referred to as “Tsonga.” This practice is, however, contested and in South Africa the official use of the prefixes has increased during the post-apartheid period. Other names commonly used for this language include Shitsonga, Thonga, Tonga, Shangana and Shangaan. The term "Shangaan" derives from the name of the Zulu warrior, Soshangane, who conquered the Tsonga people during the nineteenth century. At its zenith Soshangane’s ‘Gaza empire’ stretched from the Chipinge area in modern day Zimbabwe, southward to the modern day Gaza province in Mozambique. Over time, the Tsonga subjects became known as "mashangane" or "machangane". The use of the term "Tsonga" to designate the Tsonga people is a more recent phenomenon, one which has gained much wider acceptance among the people. Xitsonga is an agglutinating language, in which suffixes and prefixes are used to alter meaning in sentence construction. Sentence structure tends to be governed by the noun. Like the other indigenous South African languages, Xitsonga is a tonal language. There are numerous regional varieties of Xitsonga, including Xinkuna, Gwamba (Gwapa), Xiluleke and Xinhlanganu (Shihlanganu). Examples of phrases in the language include: Avuxeni (hello); Ku njhani? (How are you?); Ndiyaphila (Ndzi kona). Like the other official African languages, written Xitsonga was first codified by European missionaries during the late nineteenth and early twentieth centuries. Xitsonga was reduced to writing in 1883 and numerous novels, short stories, plays and anthologies of poems have been written in the language. The first literary work was DC Marivate’s novel “Sasavone”, published in 1938. Other well known writers were the poet EM Nkondo (Emahosi), the novelist TH Khosa (Madyisambitsi), and the novelist MJ Maluleke (Hi ya kwihi). During the apartheid period, the ruling National Party’s policy of Grand Apartheid was built on a vision of ethno-linguistically discrete territories for South Africa’s indigenous population. Beginning after 1960, the widely condemned “Bantustan” policies of Prime Minister H.F. Verwoerd resulted in the creation of ten self-governing territories in predominantly rural areas of South Africa. Thus the independent territory of “Gazankulu” was created in the northern Transvaal (today the Northern Province), to serve as the designated homeland of Xitsonga speakers. This territorial authority was subsequently reincorporated into the Northern Province administration. Under apartheid, separate language boards were also created for each of the nine standardized indigenous languages, including Xitsonga. The Tsonga Language Board played an important role in the development of terminology and the standardization of orthography. It also had a screening role, limiting protest and restricting content to “cultural” issues. The old board was disbanded in 1994 and its functions were eventually transferred to a new national body. Following the democratic transition 1994 responsibility for language policy and development now rests with the Department of Arts, Culture, Science and Technology. A new body – the Pan South African Language Board (PanSALB) – was also created and charged with responsibility for language planning. PanSALB has sought to facilitate the further development of the language. Under PanSALB there are now a Tsonga Language Unit and a Tsonga Lexicography Unit. The former promotes the use of the language, while the latter is responsible for developing terminology in the language. The development of the language in education has proven to be especially difficult. While the language is taught as a subject at both primary and secondary level, it is only used as a medium of instruction in grades 1 to 3. As with Tshivenda, the linguistic distance from the other languages and the relatively small number of speakers pose considerable problems for the development of Xitsonga. The heartland of the language is situated in a remote rural area. Increasingly young Xitsonga speakers are compelled to find work in the towns and cities, where they invariably end up using one or more of the stronger South African languages. The Northern Province is also one of the poorest provinces in South Africa. Given the geographical proximity of the South African Tsonga region to Mozambique, there is a considerable level of in-migration from this country. While Xitsonga is used on radio, it has a somewhat marginal status on television. There are no Xitsonga newspapers. http://www.kwintessential.co.uk/language/about/xitsonga.html Tsonga language From Wikipedia, the free encyclopedia This article may contain original research. Please improve it by verifying the claims made and adding references. Statements consisting only of original research may be removed. More details may be available on the talk page. (January 2009) Tsonga Xitsonga Mozambique South Africa Spoken in Swaziland Zimbabwe Region Limpopo, Mpumalanga Native speakers 3,275,105 Niger–Congo  Atlantic–Congo o Benue–Congo  Bantoid Language family  Southern Bantoid  Bantu  Southern Bantu  Tswa–Ronga  Tsonga Official status Official language in South Africa Regulated by No official regulation Language codes ISO 639-1 ts ISO 639-2 tso ISO 639-3 tso This page contains IPA phonetic symbols in Unicode. Without rendering support you may see irregular vowel positioning and a lack of conjuncts. More... The Tsonga or Xitsonga language is spoken in southern Africa by the Tsonga people, also known as the Shangaan. Contents [hide]  1 Classification  2 Geographic distribution o 2.1 Official status o 2.2 Dialects  3 Phonology  4 Grammar o 4.1 Noun classes o 4.2 Personal pronouns o 4.3 Verbs o 4.4 Numerals o 4.5 Months of the Year  5 Vocabulary  6 Writing system  7 References  8 External links o 8.1 Software & localization [edit] Classification Tsonga belongs to the Bantu branch of the Niger–Congo languages. The language of the Tsonga people is wrongly called Xichangana (or "Shangaan" by outsiders) because some of the people were under the leadership of Soshangana "Manukusa" (wrongly classified as Zulu but actually Ndwandwe(Nguni/Ngoni), thus Xichangana is a hybrid of Xitsonga and the language of the Ndwandwe(Nguni/Ngoni)). Tsonga has different variants, some of which are considered different languages by some linguists [1]: e.g. Tsonga, Ndawu, Ronga and Tswa. [edit] Geographic distribution Geographical distribution of Xitsonga in South Africa: proportion of the population that speaks Xitsonga at home. 0–20% 60–80% 20–40% 80–100% 40–60% Geographical distribution of Xitsonga in South Africa: density of Xitsonga home-language speakers. <1 /km² 100–300 /km² 1–3 /km² 300–1000 /km² 3–10 /km² 1000–3000 /km² 10–30 /km² >3000 /km² 30–100 /km² Tsonga is spoken by about 1,972,000 [2] people in South Africa's Limpopo province as well as Gauteng Province and Mpumalanga Province, as well as 1.5 million people in Mozambique, and 19,000 people in Swaziland. There are also 100,000 speakers in Zimbabwe. In South Africa most of Vatsonga were concentrated in places like e.g. Nkowankowa, Giyani, Malamulele, N'wamitwa, Muhlava, Elim (Axipilongo, ka Jiwawa) in Limpopo and Bushbuckridge(ka Mpisana) and others in Mpumalanga. There are also large numbers in the Northwest, KwaZulu-Natal(Tembe) and Gauteng provinces. Basically they can be found anywhere in the old Transvaal. [edit] Official status Tsonga is an official language in South Africa. [edit] Dialects Various dialects of Tsonga are spoken as far north as the Save River in Zimbabwe and as far south as KwaZulu/Natal. While most dialects are mutually intelligible, they do have distinct differences that are geographical as well as based on influence of the colonial era. Tsonga also has two very close relatives: Xironga, which is spoken in and about Maputo, Mozambique, and Xitswa, which is spoken around Inhambane and has a Chihlengwe dialect extending into Zimbabwe. These dialects and relatives differ in pronunciation. For example, in South African Tsonga the use of the prefix "xi" is pronounced "shi" in Xikwembu (God). In Zimbabwe this prefix is pronounced "chi", as in "Chikwembu" (God). South African Tsonga also uses consonant combinations like "nk", "mp", "ns" as in nkhensa (thank), nyimpi (war), and nsiha (vein). In Zimbabwe the equivalents are khesa, nyipi, and siha. All dialects have been influenced to different degrees by Zulu and, in Zimbabwe, by Ndebele, and so Tsonga now contains click consonants. These words are not indigenous to the language but are understood when used. Unlike the case in Zulu and Ndebele, where there are distinct clicks, in Tsonga one need only make a clicking sound for any click word adopted. Examples of imported click words are: ngqondo (mind), gqoka (wear/dress),guqa (kneel), riqingo (phone), qiqi (earing), qamba (compose) Mugqivela (Saturday). Tsonga has been characterized by some linguists as a "whistling language" similar to Shona in that it contains certain sounds such as "sw/sv", tsw/tsv", "dzw/dzv", sounds which occur throughout the language. [edit] Phonology Tsonga has a distinction between modal and breathy voiced consonants: /bʱ, bvʱ, vʱ, dʱ, ɖʐʱ, dʒʱ, ɡʱ/ vs /b, bv, v, d, ɖʐ, dʒ, ɡ/ among the obstruents (the one exception being /ɮ/), and /m̤, n̤, ŋ̈, r̤, ȷ̈ , w̤/ vs /m, n, ŋ, r, j, w/ among the sonorants (the one exception being /ɲ/). Unlike some of the Nguni languages, Tsonga has very few words with clicks, and these vary in place between dental and postalveolar. [edit] Grammar The grammar is generally typical of Bantu languages with a subject–object–verb order Tsonga English Ndza ku rhandza I love you Wa ndzi rhandza you love me Ha ku tiva we know you Va ndzi tihva they know me Tsonga Tenses 1. Past Tense The present tense is formed by simply using the personal pronoun along with the verb Ndzi lava Mali – i want money, Hi tirha siku hinkwaro – we work all day, Mi(u) lava mani? – Who are you looking for? U kota ku famba – S/He know how to walk. past Progressive Generally, to indicate ongoing actions in the present one takes the personal pronoun, drops the 'i' and adds 'a' Ndzi nghena (e)ndlwini – I am entering the house, Ha tirha sweswi – We are working right now, Ma hemba – you(pl.) are lying, Wa hemba – you(sing.) are lying, Wa hemba – s/he is lying,  with the plural 'va'(they) there is no difference. Thus 'va hemba' = they lie AND they are lying. 3.not Perfect This is for in one of three ways, depending on the word. (i) Generally, one drops the 'a' from the verb and adds the prefix '-ile' Ndzi nghenile ndlwini – I entered the house, Hi tirhile siku hinkwaro – We worked all day, U hembile – You lied, U hembile – S/he lied, Va hembile – they lied. (ii)With verbs that end with -ala, in the past change to -ele or -ale ku rivala – to forget, Ndzi rivale – I Forgot, U rivale – you forgot, Va rivale – they forgot, Ku nyamalala – to disappear, U nyamalele – S/he – disappeared,  words used to describe a state of being also use the past tense ku karhala – to be tired, Ndzi karhele – I am tired, U karhele – s/he is tired, Va karhele – They are tired. (iii) In many cases merely changing the last 'a' in the verb to an 'e' indicates past action Ku fika – to arrive, U fike tolo – S/he arrived yesterday, Ndzi fike tolo – i arrived yesterday, Hi tirhe siku hinkwaro – we worked all day, Ndzi nghene (e)ndlwini – I entered the house. 4. Future This is formed by the adding 'ta' in between the personal pronoun and the verb Ndzi ta nghena e()ndlwini – i will enter the house, Hi ta tirha siku hinkwaro – we will work all day, Va ta tirha siku hinkwaro – they will work all day, Mi ta tirha siku hinkwaro – you(pl.) will work all day. [edit] Noun classes Tsonga has several classes, much like other Bantu languages, which are learned through memorization mostly. These are: murhangeri/leade mufana/boy r 1b va vanhu/people vafana/boys varhangeri/leaders 2a yi nseve/arrow nenge/leg nambu/river 2b mi miseve/arrows milenge/legs milambu/rivers 3a ri tiko/country rito/word vito/name 3b ma matiko/countries marito/words mavito/names 4a xi Xikwembu/God xilo/thing xitulu/stool 4b swi Swikwembu/gods swilo/things switulu/stools 5a yi yindlu/house mbyana/dog homu/cow 5b ti tiyindlu/houses timbyana/dogs tihomu/cows 6 ku ku tshemba/trust ku dya/ to eat ku biha/ugliness vululami – 7 vu vutomi/life vumunhu/humanness righteousness [edit] Personal pronouns These are very similar to many other Bantu languages with a few variations Tsonga English Ni(informal spoken)/Ndzi(formal) Mina I Me Wena You You Yena He/She Him/Her Hi Hina We Us Mi N'wina You(Plural) You(plural) Va Vona They They E.g. tana haleno – come here [edit] Verbs All verbs have the prefix "ku" and end with an 'a' in the infinitive, with a couple of exceptions. Tsonga English ku chava 2 fear ku tsaka 2be happy ku rhandza to love The main exception to this is the verb "ku ri" – "to say" It corresponds to "ti" in many other bantu languages. Examples of its usage include; u ri yini? – what do you say?(what are you saying?), ndzi ri ka n'wina – i say to you all. In many instances the "ri" is often omitted and thus "ku" on its own can also me "say" Va ri ndza penga – they say i'm crazy, Va ri yini? – what do they say?(what are they saying?). [edit] Numerals Tsonga English N'we one Mbirhi two Nharhu three Mune four Ntlhanu five Ntsevu six Nkombo seven Nhungu eight Nkaye nine Khume ten Khume (na) n'we / Khume-n'we eleven Khume (na) mbirhi / Khume-mbirhi twelve Khume (na) nharhu / Khume-nharhu thirteen Makhume mambhirhi / Makume-mbirhi twenty Makhume manharhu / Makume-nharhu thirty Mune wa makhume forty Tlhanu wa makhume fifty Dzana hundred Gidi thousand [edit] Months of the Year Tsonga English Nsunguti January Nyenyenyani February Nyenyankulu March Dzivamusoko April Mudyaxihi May Khotavuxika June Mawuwani July Mhawuri August Ndzhati September Nhlangula October Hukuri November N'wendzamhala December [edit] Vocabulary XiTsonga, like many other African languages, have been influenced by various European colonial languages. XiTsonga includes words borrowed from English, Afrikaans, and Portuguese. Also, because of the influence of other more dominant neighbouring languages, XiTsonga has taken some words, especially click words, from isiZulu actually its (Nguni/ngoni). Words Borrowed from English  Thelevhixini – television  Rhediyo – Radio  xitulu – Chair(Stool)  Wachi – watch(to tell time)  Movha – car(automobil)  Sokisi – socks  Gilazi – glass  tliloko – clock  mhasipala – municipal  makhiya – keys Words Borrowed from Afrikaans  lekere – sweets(lekkers)  fasitere – window(venster)  lepula – spoon(lepel)  kereke – church(kerk)  buruku – trousers(broek)  dhomu – idiot(dom)  tafula – table(tafel)  xipuku – ghost(spook) Words Borrowed from Zulu:  (ri)nqingo – phone  kuqonda – to head towards  ku gcina – to end  kuzama – to try [edit] Writing system Tsonga uses the Latin alphabet or perhaps it is Latin that uses the Tsonga Alphabet. However, certain sounds are spelled using a combination of letters, which either do not exist in the European colonial language, or may be meant to distinguish the language somewhat. An example of this is the letter "x" taken from Portuguese orthography, which is pronounced as the English "sh". Therefore the following words, -shusha, shikolo, shilo, are written in Tsonga as -xuxa, xikolo, and xilo. Other spelling differences include the letter "c" which equates to the sound of the English "ch". However, where the emphasis of a word is on the following vowel the letter is hardened by adding "h" this the Tsonga word -chava(fear) A sound equivalent to the Welsh "ll" is written "hl" in Tsonga, e.g. -hlangana(meet), - hlasela(attack), -hleka(laugh) A whistling sound common in the language is written "sw" or "sv" in Zimbabwean chishona. This sound actually belongs to the "x-sw" class within the language. E.g.:  xilo(thing) – swilo(things)  xikolo(school) – swikolo(schools)  Xikwembu(God) – swikwembu(gods) Another whistling sound is spelled "dy" but has no English equivalent, the closest being the "dr" sound in the English word "drive" An important note is that Tsonga has been standardized as a written language. However, due to the fairly recent nature of that standardization there still exist many dialects within the language that may not pronounce words as written. For example, the Tsonga bible uses the word "byela"(tell), pronounced bwe-la, however a large group of speakers would say "dzvela/dyela" instead. The Lord's Prayer as written in the xiTsonga Bible (Bibele) Tata wa hina la nge tilweni, vito ra wena a ri hlawuriwe; a ku te ku fuma ka wena; ku rhandza ka wena a ku endliwe misaveni, tanihi loko ku endliwa tilweni u hi nyika namuntlha vuswa bya hina bya siku rin'wana ni rin'wana; u hi rivalela swidyoho swa hina, tanihi loko na hina hi rivalela lava hi dyohelaka; u nga hi yisi emiringweni kambe u hi ponisa eka Lowo biha, [hikuva ku fuma, ni matimba, no ku twala i swa wena hi masiku ni masiku. Amen] http://en.wikipedia.org/wiki/Tsonga_language Tsonga culture, traditions and rituals Summary The Tsonga people of southern Mozambique and Limpopo share cultural similarities with the Nguni and Shangaan, but their language sets them apart. This article focuses on their unique traditions, such as fishing and marriage customs, their music, food, decoration and crafts. Tsonga men dancing. Among the Tsonga people, as in any African society, music and musical instruments play an important traditional role in their customs and festivals. © Tom Khosa/PictureNET Africa For hundreds of years, the Tsonga people have been residing mostly in the regions of southern Mozambique, However, today smaller groups live in the Limpopo Province along the borders of the Kruger Park. The Tsonga people share a number of cultural similarities with the Nguni groups and the Shangaan, but it is their language, Xitonga, that sets them apart as a distinct group. Unlike most of the Bantu-speaking peoples, they make a living from harvesting fish along the Indian Ocean coastline where their craft as skilled fishermen, their fish kraals and trapping methods are renowned. Traditions have not changed, but have been merely adapted. However, traditional crafts, decorations, ornaments and musical instruments rarely appear as they would have a hundred years ago. Fishing tradition The most fascinating tradition of the Tsonga is the fish drive called fonya or tjeba, which takes place during the winter months when many of the dam and pan water levels are low. At this time, fish such as carp and barbel are plenty and are obliged to gather in the limited remaining waters. A chief gives the order for men to gather and take part in one of the greatest Tsonga fishing traditions (although nowadays women also partake). The men make special conical baskets called shiranga, and armed with spears they wade waist-deep in rows into the shallow waters, driving the fish across the water by beating the surface with their hands. Eventually they isolate the fish into groups and scoop them up into the baskets. The fish are then pierced through the gills with a ntjungwa or hook through an opening in the top of the basket. Tsonga fishing along the southern Mozambique coastline has even become a popular tourist attraction! The Tsonga fish traps, known as nhangu or shibaba (or kraals), are delicately crafted by the men by weaving reeds over thin wooden poles, creating a type of triangular or circular water fence. These traps are placed in the waterways in such a way that fish entering the pools and rivers from the sea get trapped in the 'kraal'. The Tsonga fisherman is responsible for the maintenance (an ongoing, time-consuming process) of all his fish traps - in some cases he may have more than twenty. The traps have to be regularly checked and cleared of fish and other debris that may get caught. An ancient Tsonga tradition dictates that before any fish are caught, the fisherman must throw a pinch of tobacco on the ground - not to honour the ancestors, but in order to help his fish hook 'see', to awaken it and give it eyes to catch. The Tsonga fishermen once practised many sacred traditions, taboos and customs, yet few remain today. Decoration and ornaments The Tsonga have a taste for body decoration. In the past, tattooing men and women probably signified social status, age and rank in Tsonga society. Hair is often turned into an ornament by stretching out short curls and smearing the ends in animal fat. Ochre was once used as female hair adornments, or to smear the body with. Babies were also traditionally covered in ochre, apparently to soften the skin and keep them clean. Tsonga ornaments and decorations usually consist of beaded bracelets, decorated calabashes and pottery. Ancient heavy copper rings called masindana and modern bracelets called musenga, made from iron wire wound around twined fibre, are also forms of Tsonga jewellery. Beadwork was traditionally and exclusively made by women. Bead bracelets for the wrists (shibolisa) and ankles (maluwada) were worn by Tsonga women of all ages to beautify themselves. Heavy, beaded belts were worn around the hips and waist and functioned as dancing ornaments. Often calabashes were covered in woven beads and the men's leather tobacco pouches were also ornately beaded. Trade-glass beads were merely ornaments and were obtained via the east coast as exchange goods, although this tradition has faded and has been replaced by modern Western plastic beads. Marriage custom Bukonwana is a Tsonga term for a relationship between a man and a woman. This is generally accepted as marriage and means a new kind of respect that must remain until death. Like the Xhosa, Zulu and Pedi, among many others, Tsonga marriages are traditionally made by arrangement between two families and not only between a man and a woman. It is customary to marry only within the Tsonga community (it is, in fact, forbidden to marry someone from a group other than the Tsonga). Marriage should also not take place within the same family (that is, people who share a bloodline or the same ancestry); the Tsongas refer to this as 'the law' or Psa yila. Among the Tsonga there exists an unusual marriage rite known as dloya shilongo. This means marriage between blood relatives such as cousins, which is normally considered taboo. Dloya shilongo is a rite or ritual performed by both families consenting to the marriage. Lobola is paid and both families sacrifice goats to symbolise the killing of one relationship and its replacement with another, because two blood relatives are not legally compatible marriage partners. The dloya shilongo aims to remove this taboo and therefore signifies consent to the marriage. The lobola custom is commonplace among the Tsonga and bride wealth is paid to the father and head of the family. In fact, lobola is a marriage custom associated with all the South African Bantu-speaking groups, and is considered to have many advantages. First of all, it strengthens the family, marks the marriage as legitimate and avoids divorce, as a woman alone cannot return lobola if she wants to leave her husband. Both families have to agree to return the lobola in order to dissolve the marriage. Crafts The Tsonga have a long tradition of weaving and basketwork as well as crafted pottery, wooden carvings for daily functional utensils and also for use in traditional ceremonies such as initiations. Raw clay is collected by women and then moulded by hand into pottery items such as cups, beakers, bowls (mbenga) and wide cooking-pots (nhlambeto). Smaller pots are known as shihlemetwana or shimbitana and differ from drinking cups, which are recognised by a straighter neck. The finest craft among the Tsonga women, however, is their skill in weaving baskets and mats from the lala palm. The Tsonga basket-makers are fond of varying the colour of the grass in the baskets. This is done by selecting darker or lighter fibres, although sometimes the grass is deliberately blackened with a dark paste. Large woven and plaited grass baskets known as ngula are used to store grain and in the past were so finely woven that they were waterproof. Conical-shaped baskets (shihundju) were used for carrying clay and maize and flat, shallow baskets (lihlelo) were used for winnowing or refining the maize grains. Today the Tsonga weaving tradition continues in the Tembe Reserve in Maputoland, an area renowned for this fine craft. Tsonga men would traditionally carve wooden spoons, bowls and other household items and make the mortar and pestles for grinding the grain. Special baskets only used by men to carry their fish in are plaited baskets known as nhlaba. Food and cooking The Tsonga people have a variety of culinary dishes and, together with traditional preparations, cooking porridge or pap is a duty most often reserved for the women of the household. As a rule, women cook mainly once a day - in the afternoon - to prepare one large evening meal. Cereals and grains, most notably maize (in the past millet and sorghum were the main sources of staple food), are combined with sheshebo, a well-known sauce made from monkey nuts, vegetables, boiled water (lobeka), tomatoes and pepper. The grain is first soaked in water for several hours to make it soft before then the husks (tlhokola) are crushed. The lihlelo basket is used for winnowing the grain into finer and more edible grain. (Winnowing is a process of shaking the grain in the basket in circular, jerky movements, paying careful attention to not spill any on the ground.) Next the grain is pounded with a pestle in a wooden mortar until it forms fine flour; it is then cooked in a clay pot (nhlambeto) over a fire as porridge. Music Among the Tsonga people, as in any African society, music and musical instruments play an important traditional role in their customs and festivals. Rhythm is emphasised by various wooden musical instruments, dance movements, swaying bodies, waving lowered arms, singing and stamping feet on the ground. A variety of wind, string and drum instruments is used in ceremonies and festivals. The simplest is an empty sala shell from the nsala fruit tree, which has two holes and sounds like a whistle. A flute like instrument called shitiringo is made from cut river reeds and a bent, wooden, rod-like bow is tied with palm fibres, creating a harp called gubu. The most characteristic musical instrument, however, is the timbila or wooden African xylophone, which is so delicately and finely crafted that it plays a true melody based on the Western musical scale. In religious rituals such as prayers, only songs are sung. (It is sometimes combined with dancing, but instruments are rarely used.) A drum performance known as gongondjela is solely used during a 'medical' practice to exorcise evil from an ill patient and is often accompanied by throwing the bones and singing. Drum In every chief's village there is a big drum known as muntshintshi. It is made from a large, hollow tree trunk and is covered in animal skin. Many taboos surround this mysterious musical instrument, such as that no one is allowed to look inside the skin covering the cracks. The drum is only beaten on special occasions, for example to announce a death in the village or to call people to a gathering. This big drum is used in most chiefly musical performances and leads a special dance, the nkino, which usually takes place in winter. http://myfundi.co.za/e/Tsonga_culture,_traditions_and_rituals Shangaan - Tsonga Introduction The Tsonga are a diverse people, generally including the Shangaan, Thonga, Tonga, and several smaller ethnic groups. Together they numbered about 1.5 million people in South Africa in the mid-1990s, with some 4.5 million individuals in southern Mozambique and Zimbabwe. Historical Background The first Tsonga-speakers to enter the former Transvaal probably did so during the 18th Century. They were essentially traders who followed rivers inland, where they bartered cloth and beads for ivory, copper and salt. The Shangaan tribe came into being when King Shaka of the Zulu, sent Soshangane (Manukosi) to conquer the Tsonga people in the area of present-day southern Mozambique, during the Mfecane upheaval of the 19th Century. Soshangane found a fertile place inhabited by scattered communities of peace-loving people, and he decided to make it his home rather than return to Shaka. The Shangaan were a mixture of Nguni (a language group which includes Swazi, Zulu and Xhosa), and Tsonga speakers (Ronga, Ndzawu, Shona, Chopi tribes), which Soshangane conquered and subjugated. Soshangane insisted that Nguni customs be adopted, and that the Tsonga learn the Zulu language. Young Tsonga men were assigned to the army as 'mabulandlela' (those who open the road). Soshangane also imposed Shaka's military system of dominion and taught the people the Zulu ways of fighting. Soshangane’s army overran the Portuguese settlements in Mozambique, at Delagoa Bay, Inhambane and Sena, and during the next few years, he established the Nguni kingdom of Kwa Gaza, which he named after his grandfather, Gaza. The Gaza Kingdom comprised parts of what are now southeastern Zimbabwe, as well as extending from the Save River down to the southern part of Mozambique, covering parts of the current provinces of Sofala, Manica, Inhambane, Gaza and Maputo, and neighbouring parts of South Africa. Another army, under the command of Dingane and Mhlangana, was sent by Shaka to deal with Soshangane, but the army suffered great hardship because of hunger and malaria, and Soshangane had no difficulty, towards the end of 1828, in driving them off. During the whole of this turbulent period, from 1830 onwards, groups of Tsonga speakers moved southwards and defeated smaller groups living in northern Natal; others moved westwards into the Transvaal, where they settled in an arc stretching from the Soutpansberg in the north, to Nelspruit and Barberton areas in the southeast, with isolated groups reaching as far westwards as Rustenburg. After the death of Soshangane in 1856, his sons fought over the chieftainship. Soshangane had left the throne to Mzila, but Mawewe felt that he should be chief. Mawewe attacked Mzila and his followers, causing them to leave Mozambique and flee to the Soutpansberg Mountains in the Transvaal. Mzila stayed with João Albasini at Luonde. Albasini, who had been appointed by the Portuguese Vice-Consul to the Zuid Afrikaansche Republiek (ZAR) in 1858, employed many of the Tsonga men as 'indhuna' (headman), and defenders of his fort-like home at the foot of the Piesangkop near the modern town of Makhado (formerly known as Louis Trichardt). Aided by Albasini and traders at Lourenço Marques, Mzila gained the upper hand, returning and defeating Mawewe in 1862. Mawewe fled to Swaziland, where he sought the help of King Mswati I, finally settling in northern Swaziland on the border with Gazaland. Ngungunyane, who succeeded Mzila, was defeated by the Portuguese in 1895, which caused the collapse of the Gaza kingdom. The Tsonga came to João Albasini for protection and they considered Jiwawa (the Tsonga version of his name) as their chief. Between 1864 and 1867, the Tsonga were involved in the battles between Paul Kruger's commandos and the Venda chief Makhato. For their services they were rewarded some land near the town of Schoemansdal. This area became known as the 'Knobneusen Location', because of the habit the Tsonga had acquired of tattooing the nose. Later the Shangaan people fled to the Lowveld after the Portuguese conquered them. The descendants of both Tsonga and Shangaan lived together in the area and a great deal of interaction occurred between the two groups. The Tsonga-Shangaan homeland, Gazankulu, was carved out of northern Transvaal Province during the 1960s and was granted self-governing status in 1973. The homeland economy depended largely on gold and on a small manufacturing sector. Only an estimated 500,000 people - less than half the Tsonga- Shangaan population of South Africa - ever lived there. Many others joined the throngs of township residents around urban centres, especially Johannesburg and Pretoria. Traditionally, each Tsonga family had its own 'village' composed of a few houses and a kraal, surrounded by the fields and grazing areas. From 1964, the government started resettling the people in rural villages of 200 to 400 families. These resettlements brought tremendous changes in the life of the people, some for the better (roads, schools, water, etc), some for the worse (scattering of the enlarged family, lack of privacy, problems with cattle, distance form the fields, and so forth). Social and Cultural Life Traditionally, the Tsonga lived mainly by fishing for subsistence. A few goats and chickens were raised, and crop cultivation was important. Their tsetse fly-infested coastal lowland habitat made cattle raising an uncommon practice. By the 18th Century, most Tsonga were organised into several small and independent chiefdoms in which inheritance by brothers, rather than sons, was a defining feature of the social system, a practice common in many Central African societies but rare among other South African groups. Compared with common western family structures, the traditional social structures of the Tsonga tribes are quite complex. The smallest social unit that can be determined is the ‘nuclear family’, consisting of a woman with her own hut and cooking area, her husband and their children. For Tsonga men, the possibility of having more than one wife exists. In cases of polygamy, ‘extended families’ came about, consisting of a group of nuclear families, headed by the same man. When the sons of an extended family married, a settlement, or muti came about, consisting of a man, his wives, their unmarried children and the families of their married sons. Traditionally, these settlements appeared as circular living areas, surrounded by wooden walls. Inside this circle, various huts and cooking spots were built. Large thatched conical roofs typify the style of their homes. Wide beaded necklaces and heavy metal bracelets are also popular. Within the Tsonga community, different social units exist. Aside from the family units mentioned above, lineages or nyimba exist, consisting of persons who can prove they descend from the same ancestors. The various lineages can be grouped into clans or xivongo, consisting of all persons, who descend from the same ancestor. In present times, the Tsonga community structure is based on tribal relationships. A tribe is a group of people, which recognises the authority from one tribal chief or hosi, and is living in a specific tribal area, or tiko ra hosi. Belief System Whilst generally in BaNtu culture, and specifically in Shangaan-Tsonga culture, a Supreme Being is acknowledged, far more relevant are the powers of ancestors who are believed to have considerable effects on the lives of their descendants. The ancestors appear mainly in dreams, but sometimes manifest themselves as spirits. Some spirits or ancestors are believed to live in certain sacred places where ancient chiefs have been buried. Each clan has several of these burial grounds. The ancestors are propitiated by prayers and offerings, which range from beer to animal sacrifices. The Sangoma, on behalf of the community, makes offerings in times of trouble or in cases of illness, and on special occasions. Care is taken to please the ancestors, as restless ancestors can cause trouble. Children are named after their ancestors to ensure continuity in the family. According to the Tsonga, there exists a strong relationship between the creation (ntumbuloko) and a supernatural power called Tilo. Tilo refers to a vaguely described superior being, who created mankind, but it also refers to the heavens, being the home of this creature. The Tsonga believed that man had a physical (mmiri) and a spiritual body with two added attributes, the moya and the ndzuti. The moya is associated with the spirit, enters the body at birth, and leaves at death to join the ancestors. The ndzuti was associated with the person’s shadow and reflected human characteristics. At death, in the spirit world, it left the body. This meant that the spirit was attached with the individual and human characteristics of that person. Inherent in this concept is not only the belief in life after death but also that the dead retain very strong links with the living. Passing over into the spirit world is an important stage in the life of a Tsonga. The members of the family performed a welcoming ceremony to help ease the passage of the dead person into the spirit world. The death of a member of the family also caused all the other members in the homestead to become unclean and they all had to go through ritual cleansing ceremonies. These ceremonies were performed at different times of the day over the next few months. During religious ceremonies, the family gathered at a special area to pay homage to the ancestral spirits. Food and drink was offered to the ancestors to thank them for providing for the people. Face scarring in Shangaan–Tsonga culture had its origin in deterring Arab slave traders but it is now considered a sign of beauty. The transition from youth to adulthood is a truly warlike affair, where patterns are burnt into the skin. It is important to know that in the traditional Tsonga worldview, society is an overall unity, consisting of both the living and the dead. Aside from their belief in serving the ancestral spirits, there exists also a strong belief in magic, which can be used for evil purposes (vuloyi), practised by evil servants (valoyi), with the purpose to harm the community. Good spirits brought rain and caused good things to happen, and evil spirits, controlled by sorcerers, caused great harm to the community. Illness or persistent bad luck usually indicated the presence of baloyi (evil spirits) but occasional illness was accepted as part of everyday life. However, if the illness was serious or the cycle of bad luck persisted, a cure had to be found through divination. Traditional healers (tin’anga) consulted the ancestral spirits by “throwing” the bones (tinholo), shells or other artefacts and were thus able to determine the cause of the bad luck and suggest ways in which to get rid of the cause. Traditional healers, also combine magic and the knowledge of medicinal plants (mirhi) in favour of the community. Music and dance: In the Shangaan–Tsonga tradition, the storyteller is the grandmother or elder woman of the family who is the respected transmitter of the old stories. The old woman, called Garingani, or narrator, begins her storytelling by saying “Garingani, n’wana wa Garingani!” - “I am Narrator, daughter of Narrator!” after which the crowd cheers “Garingani”. The crowd chants her name after each line of the story. With a love for music, the Shangaan–Tsonga people have developed a number of musical instruments. The 'fayi' - a small, stubby wooden flute that produces a breathless, raspy, but haunting sound, and is often played by young herd boys. The 'xitende', is a long thin bow tied on each end by a taut leather thong or wire - which runs across a gourd. This was often used to alleviate boredom on long journeys. The Shangaan-Tsonga is well known for their mine dances, carried out to the beat of drums and horns and wide variety of musical instruments such as the mbila. Shangaan– Tsonga male dancers performed the muchongolo dance, which celebrated the role of women in society, war victories and ritual ceremonies. Life of the Shangaan Today A living monument to the Shangaan culture was officially opened on 23 February 1999 near Hazyview, Mpumalanga. The Cultural Village aims to enhance tourism and contribute to job creation, foreign currency earnings and economic development. Today, the Shangaan live in areas mainly between the Kruger National Park and the Drakensberg Mountains, in South Africa's Mpumalanga and Northern Provinces. Their sister tribe, the Tsongas, inhabit most of southern Mozambique. http://www.krugerpark.co.za/africa_shangaan_tsonga.html A Historia do Povo Bantu A Historia do Povo Bantu A grande maioria dos 11.000.000 habitantes que formam a população de Angola, são de origem Bantu. No entanto, outra considerável parte é formada por misturas que começaram muito cedo: primeiramente. entre os diversos grupos que migraram para o território e depois com Europeus (na grande maioria Portugueses) durante a colonização. Existem ainda algumas minorias que não são Bantu, como os Bochimane e um considerável número de Europeus. Há 3000 ou talvez 4000 anos atrás, os Bantu sairam da selva equatorial (a região que é hoje ocupada pelos Camarões e pela Nigéria) e dividiram-se em dois movimentos diferentes: para o Sul e para Este criando a maior migração jamais vista na áfrica. De causa desconhecida, esta migração continuou até ao século XIX. A selva equatorial era uma área de passagem impossível. Só o machado ou o cutelo, a rápida e nutritiva produção de banana e o inhame possibilitaram uma façanha que durou séculos. O excelente nível de nutrição deu lugar a uma invulgar explosão demográfica. A exuberância da selva equatorial, os rios e lagos das grandes savanas, tão bons para a agricultura e a descoberta do ferro - um mineral muito comum na áfrica - deram força à grande aventura. Caminhando sempre em direcção ao Sul. estes vigorosos, armados, organizados e jovens povos, venceram e fizeram escravos os indefesos pigmeus e os Bochimane. O nome Bantu não se refere a uma unidade racial. A sua formação e migração originou uma enorme variedade de cruzamentos. Existem aproximadamente 500 povos Bantu. Assim, não podemos falar de uma raça Bantu, mas sim de povo Bantu, isto significa uma comunidade cultural com uma civilização comum e linguagens similares. Depois de muitos séculos de movimentações, cruzamentos, guerras e doenças, os grupos Bantu mantiveram as raízes da sua origem comum. A palavra Bantu aplica-se a uma civilização que manteve a sua unidade e foi desenvolvida por pessoas de raça negra. O radical ntu, vulgar para a maioria das línguas Bantu, significa homem, ser humano e ba é o plural. Assim, Bantu significa homens, seres humanos. Os dialectos Bantu, e existem centenas, têm uma tal semelhança que só pode ser justificada por uma origem comum. Os povos Bantu, além do semelhante nível linguístico, mantiveram uma base de crenças, rituais e costumes muito similares; uma cultura com características idênticas e específicas que os tornam semelhantes e agrupados. Fora da sua identidade social, são caracterizados por uma tecnologia variada, uma escultura de grande originalidade estilística, uma incrível sabedoria empírica e um discurso forte e interessante com sinais de expressão intelectual. As línguas faladas hoje em Angola, são por ordem de antiguidade: Bochiman, Bantu e Português. Das três só o Português tem uma forma escrita. Os dialectos Bantu, apresentam uma unidade genealógica. Homburger, um eminente estudioso do Bantu diz que o primeiro ponto obtido no domínio da linguística comparada foi a unidade dos povos Bantu. Também diz, tendo em conta a história desta unidade, que os primeiros descobridores Portugueses viram que os Angolanos conseguiam comunicar com os povos da costa Moçambicana. Os Bantu Angolanos estão divididos em 9 grupos etnolinguísticos: Quicongo, Quimbundo, Luanda-Quioco (Tchôkwe), Mbundo, Ganguela, Nhaneca-Humbe, Ambó, Herero e Xindonga, que por seu turno estão subdivididos em cerca de 100 subgrupos, tradicionalmente chamadas tribos. História Bantu Kubokuesa kuna Kimbundu (Introdução ao Kimbundo) O Kimbundu e os grupos linguísticos africanos; o grupo Bantu, inserido na família Congo-Cordofaniana A grande maioria dos linguistas está de acordo em como, no Continente Africano, as línguas se dividem por quatro grandes famílias: a Afroasiática (inclui as línguas Berberes do Norte de África, as Cushitas da Etiópia e da Somália e ainda as semitas, abrangendo o hebreu, o árabe e o aramaico), a Nilo-Sahariana (constituída pelo Sudanês, o Sahariano e o Songhai), a Niger-Congo ou Congo- Cordofaniana (inclui numerosos grupos predominantes para sul do Sahara, de que destacamos os Bantu, para sul do Equador) e Khoisan (línguas dos Pigmeus da floresta tropical do Congo Democrático e línguas faladas “com estalinhos” pelos povos !Kung, vulgarmente conhecidos como Hotentotes, Bosquímanos ou, em Angola, Mucancalas)[1]. O Kimbundu é uma língua do grupo Bantu, pertencendo à família linguística Niger-Congo ou Congo-Cordofaniana. é plural de muntu, radical comum a quase todas as línguas do grupo. Muntu quer dizer indivíduo, pessoa, ser humano, significando, portanto, bantu, indivíduos, pessoas ou seres humanos. Em Kimbundu, a palavra mutu significa pessoa, sendo o seu plural, atu, pessoas, gente. Pelos exemplos acima indicados, podemos desde já concluir que a principal característica das línguas Bantu é o facto da flexão – isto é, a formação do género, feminino ou masculino, e do número, singular ou plural – se fazer por meio de prefixos. Nações Bantu de Angola; diferenças dialectais nos subgrupos mbundu; o kimbundu de Ambaka O território de Angola situa-se quase exclusivamente dentro da área de difusão das línguas bantu. São nove as nações bantu de Angola, correspondendo a cada uma delas uma língua diferente: Nação Idioma Bakongo Kikongo Mbundu (ou Ambundu) Kimbundu Lunda-Tchokwe Tutchokwe Ovimbundu Umbundu Ganguela Tchiganguela Nhaneka-Humbe Lunhaneka Herero Tchiherero Ovambo Ambo Donga Xindonga De todas estas nações, só os territórios dos Mbundu, dos Ovimbundu e dos Nhaneka-Humbe se circunscrevem ao espaço angolano. Os das outras são todos atravessados pelas fronteiras políticas delineadas após a Conferência de Berlim de 1885. Os Bakongo, por exemplo, repartem-se pelos estados de Angola, Congo Democrático e Congo Popular, os Lunda-Tchokwe, cujo território é atravessado pelo rio Kassai, dividem-se entre Angola e o Congo Democrático, na província do Katanga (ex-Shaba), os Ganguela entre Angola e a Zâmbia e, finalmente, os Herero, os Ambo e os Donga, entre Angola e a Namíbia.Cada uma destas nações é dividida por diversos subgrupos, a cada um dos quais corresponde uma variante dialectal. A nação Mbundu reparte-se por 11 subgrupos (ou etnias), disseminados pelas províncias de Luanda, Bengo, Malanje, Kuanza Norte e ainda pequenas bolsas no Uíge e no Kuanza Sul. São, portanto, 11 as variantes do Kimbundu, consoante a difusão geográfica dos 11 povos que constituem esta nação: Ngolas, Dembos, Jingas, Bondos, Bângalas, Songos, Ibacos, Luandas, Quibalas, Libolos e Quissamas.O Kimbundu, à semelhança das outras línguas bantu, não tem tradição escrita. Os primeiros a escrevê-la e a estudar-lhe as regras gramaticais foram os missionários capuchinhos e jesuítas de Ambaka. Fizeram-no com o fim de ensinar a língua portuguesa e o catecismo aos africanos. Foram eles que introduziram os princípios ortográficos ainda hoje vigentes.Nos séculos XIX e XX surgem estudiosos do Kimbundu, de onde destacamos Héli Chatelain, Cordeiro da Matta, António de Assis Júnior e Óscar Ribas. Ortografia e fonologia O Kimbundu deve sempre grafar-se com escrita sónica. As cinco vogais, a, e, i, o, u, são todas abertas. Antes de outra vogal, ie u funcionam como semi- vogais.mbcomo em mbambi, “gazela”, “frio”nvcomo em nvula, “chuva”nd como em ndandu, “parente”ngcomo em ngiji, “rio”nj como em njila, “pássaro”, “caminho”h como em hima, “macaco”, distinto de ima, “coisas”O m e o n servem para nasalar, daí que tenham surgido, por exemplo, vocábulos como Angola derivado de ngola (rei) ou embondeiro derivado de mbondo (árvore).O h é sempre aspirado, como em henda (graça, misericórdia).O r é sempre brando e pode ser trocado por d ou, menos frequentemente, por l. Por exemplo, kitari ou kitadi (dinheiro), ditadi ou ritari (pedra); kudia ou kuria (comer); kolombolo ou koromboro (galo).O k substitui sempre o q da língua portuguesa, bem como o c antes de a, o e u.O g nunca tem o valor de j, mesmo antes de e ou i. Ndenge (mais novo) e ngindu (trança) lêm-se ndengue e nguindu.O som nh deve, em nosso entender, escrever-se como em português, embora haja quem escreva ni ou ny. Por exemplo, dikanha, dikania ou dikanya (tabaco).Não vemos, de resto, necessidade do emprego do y em Kimbundu, embora certos autores o usem enquanto prefixo para fazer o plural de ki. Em tal caso sugerimos a grafia i. Classes nominais e concordâncias Nas línguas bantu, os nomes substantivos ordenam-se em classes ou grupos consoante os pares de prefixos que definem os singulares e os plurais. O Kimbundu tem 10 classes nominais. CLASSES SINGULAR PLURAL EXEMPLO 1ª mu a mutu, atu – pessoa(s) 2ª mu mi mutue, mitue – cabeça(s) 3ª ki i kima, ima – coisa(s) 4ª ri ma ritari, matari – pedra(s) 5ª u mau uta, mauta – arma(s) 6ª lu malu lumbu, malumbu – muro(s) 7ª tu matu tubia, matubia – fogo(s) 8ª ku maku kuria, makuria – comida(s) 9ª -- ji mbiji jimbiji – peixe(s) 10ª ka tu mona tuana – criança(s) Estes prefixos absolutos, que designam a classe a que o nome pertence e o número em que se encontra, distinguem-se dos prefixos concordantes, que enumeraremos consoante as classes e o número a que correspondem. CLASSE SINGULAR PLURAL 1ª ua a 2ª ua ia 3ª kia ia 4ª ria ma 5ª ua ma 6ª lua ma 7ª tua ma 8ª kua ma 9ª ia -- 10ª ka tua A concordância faz-se, em kimbundu, através do prefixo do substantivo que inicia a frase e lhe serve de sujeito.Exemplifiquemos:Mubika uami uakala umoxi / Abik’ami akala atatuO meu escravo era um / Os meus escravos eram trêsMukolo uami uakala umoxi / Mikolo iami iakala itatuA minha corda era uma / As minhas cordas eram três Kialu kiami kiakala kimoxi / Ialu iami ikala itatu A minha cadeira era uma / As minhas cadeiras eram três Rilonga riami riakala rimoxi / Malonga mami makala matatu O meu prato era um / Os meus pratos eram três Uta uami uakala umoxi / Mauta mami makala matatu A minha arma era uma / As minhas armas eram três Lumbu luami luakala lumoxi / Malumbu mami makala matatu O meu muro era um / Os meus muros eram três Tubia tuami tuakala tumoxi / Matubia mami makala matatu O meu fogo era um / Os meus fogos eram três Kuria kuami kuakala kumoxi / Makuria mami makala matatu A minha comida era uma / As minhas comidas eram três Mbiji iami iakala imoxi / Jimbiji jami jakala jitatu O meu peixe era um / Os meus peixes eram trêsKamona kami kakala kamoxi / Tuana tuami tuakala tutatuA minha criança era uma / As minhas crianças eram três. Menino pobre de Luanda, com o seu papagaio de papel, desenho de Neves e Sousa. Um pouco de cultura Bantu Mpambu na língua Kikoongo, uma das linguas faladas em Angola(África), significa: Encruzilhada. N`jila em Kikoongo significa: Caminho. Pambu N`jila, que pode ser traduzido como “Aquele que conhece o caminho mais curto”, são os mensageiros que transitam entre o natural e o sobrenatural, trazendo aos homens os desígnios dos Makisi e levando a Eles as suplicas e as oferendas dos homens. Receberam por este trabalho o título de Aluvaiá (mensageiro). São sempre e em qualquer ocasião os primeiros a serem chamados, a receberem oferendas, etc. São os nossos Guardiões (Nlundi), que abrem e fecham as “porteiras” de nossa aura, permitindo ou não a penetração das energias com as quais lidamos e convivemos durante toda a nossa vida. Se nosso contato com Eles for fraco, menos força Eles têm para nos defender. A cada vez que levamos nosso pensamento a Eles, acendemos uma vela oferecendo-a a Eles, uma garrafa de cachaça entregue na encruzilhada, uma rosa vermelha, seja o que for, estamos nos ligando a Eles e, portanto, fortalecendo nossa ligação. Ao acordarmos devemos agradecer a Nzambi Mpungu pela noite e pela nova oportunidade de mais um dia e saudarmos o nosso Guardião solicitando que possamos contar com Ele por mais um dia.Muitos querem igualar os Pambu N`jila ao diabo, por total ignorância, colocando Neles chifres e rabos. Diabo vem da palavra diavolo que significa “o mentiroso” e a palavra demônio é formada por demos, que significa povo (democracia, demonstração, etc.) e ions, que significa ligação; portanto podemos afirmar que Pambu N`jila é um demônio e que o diabo nem demônio é. Em kikoongo a palavra que os padres que montaram o dicionário de português- kikoongo e kikoongo-português, encontraram para diabo foi “temba” que, ao pé da letra, significa “o mal dentro de nós”, pois nossos Ancestrais, assim como nós, não acreditamos em um ser extracorpóreo que nos force ou nos conduza a praticar o mal contra a nossa vontade. A palavra tentação vem de tester (grego) que significa teste ou prova. Quando caímos em tentação, na realidade estamos enfrentando um teste ou uma prova, que só nossa consciência, pelo livre arbítrio, poderá suplantar ou não, deixando-nos, sempre, responsáveis pela conseqüência de nossos atos, pensamentos e palavras.As cores reservadas a eles são a preta e a vermelha juntas. Embora respondam a qualquer hora, dia e lugar, nós lhes reservamos as segundas-feiras. Koluki: O Imaginário Bantu na Cultura Angolana Contrariamente ao que pretendem fazer convencer alguns, sem sucesso, o imaginário indígena brasileiro, embora marginalizado, é basicamente índio. A dignificação do negro, agrupamento humano de origem alógena, na literatura brasileira é um fenómeno recente, mais a mais, na telenovela, em que ainda aparece a fazer os papéis mais baixos reservados na escada social, - moleque ou doméstica. Vale recordar que, só com a Semana da Arte Moderna em 1922 é que o negro brasileiro conquistou o seu papel de sujeito na literatura brasileira. Pretender o contrário para a literatura angolana é falsear a evolução do fenomeno literário angolano, como procuraremos demonstrar à luz da raiz da sua cultura. Ou seja, trago o assunto doutro modo: “in limini”, o angolano assume-se como sujeito da sua literatura no conflito civilizacional entre o colono e o colonizado. A literatura angolana emerge da manifestação inequívoca deste direito à diferença, uma identidade literária distinta da potência colonial, como uma reação ao labéu racista da inferioridade congenital do negro angolano, será estribado na polémica do “A voz de Angola clamando no deserto”, em 1902. “Mutatis mutandis”, já vai mais de um século, e a história parece querer repetir-se a todo gás e a todo tempo... O imaginário angolano é, primacialmente, veiculado nas línguas maternas angolanas de origem bantu, cujas ocorrências são detectadas em empréstimos e coloquiasmos embebidos na literatura angolana, para não falarmos dos provérbios, fábulas, contos e adivinhas, recolhidas e trabalhadas por Óscar Ribas, Raúl David, Costa Andrade, S. Cacueji, Rosário Marcelino, etc, ou mesmo atravessados nos textos narrativos e poéticos de Agostinho Neto, Viriato da Cruz, António Jacinto. O pregão e o drama do “modus vivendi” da quitandeira, metonímia do sofrer colectivo (lutando pela vida), é paradigmático nestes autores, bem como enquanto cultora e transmissora dos valores antigos de geração para geração, veiculados por via da oralidade. Jofre Rocha, Jorge Macedo, Timóteo Ulika, expressamente em “Kandudu”, sem esquecer os prosadores e poetas da nova fornada despoletada nos anos 80, nomeadamente, António Fonseca, recolhendo peças da oralidade kikongo e não só, Jacinto de Lemos, este resgata os coloquialismos dos musseques, bebendo empréstimos linguísticos decorrentes da interpenetração idiomática entre a primeira e segunda línguas. O mesmo ocorre com outros poetas como Panguila, Curry Duval, Lopito Feijó, Luís Kandjimbo e dos também ficcionistas Cikakata Mbalundu e Rosária da Silva e Miguel Júnior, este último no seu texto narrativo “kikinhas da fonseca”, cuja indumentária, autêntico modelo de representação cultural e simbólica dos ilhéus, do “hinterland” de Luanda, tende a desaparecer, daí que os escritores e demais homens de cultura deverão curar da sua reabilitação e preservação. A contribuição desses e outros autores não se esgotam no âmbito sócio-linguístico, assim sendo, fazem apelo ao ambiente e espaço tributário do nosso contexto “local”, geografia física e emocional que presidem o aludido imaginário identitário. A literatura angolana é uma expressão da cultura angolana e africana, pois, por mais que doa a muito boa gente em “crise permanente de identidade”, a literatura angolana não é resultante da cultura portuguesa, embora seja primacialmente, não exclusivamente, cultivada em língua portuguesa. Esta é devedora do contexto plurilinguístico e multicultural das suas ocorrências em Angola, que se distingue e contradistingue do vernáculo falado em Portugal. Mesmo em Portugal, a língua não ocorre da mesma maneira em Trás os Montes, em Setúbal ou em Belém e no Algarve. Basta ver que enquanto uns falam vinho outros falam binho; enquanto outros falam Bié outros ainda falariam Vié, o que já deu motivo para “trazer água na barba” ou “pôr as barbas de molho, quando a palhota do vizinho estiver a arder”, - provérbios que dizem respeito ao imaginário português e que presidiriam o imaginário colonial ou neocolonial nos dias que correm. De resto, o imaginário português será o filão espiritual que enforma a sua cultura, substrato em que assentará a literatura portuguesa e seus afluentes. Disso se ocupara com proficiência e autoridade o pensador português Eduardo Lourenço. Convenhamos ainda que, a literatura portuguesa será aquela em que se deverá encaixar a literatura exótica cultivada por colonos ou neo-colonos em Angola. O caso de Geraldo Bessa Victor e companhia é paradigmático. Nestes termos, a literatura angolana, apesar de exercitada maioritariamente em Português, traz no seu substrato a cultura angolana, cuja matriz é africana e bantu. A literatura angolana será, por maioria de razão, representada simbolicamente por aquela franja que se revê basicamente nesta matriz bantu, tudo resto será subsidiário e periférico, e qualquer tentativa de colocar um subgrupo marginal (no sentido antropológico do termo) ou que se assume como “gueto” sócio-linguístico, cultural ou rácico no seu centro, estará viciada e peca por defeito ou por excesso (dependendo do julgamento de valor de cada um), `a partida , refletindo uma profunda crise de identidade cultural, geradora de conflitos ainda que latentes. -------------------------------------------------------------------------------------- DESIGNAÇÃO: MWANA MPWEVO DESCRIPÇÃO: Máscara feita em madeira, representando figura feminina, utilizada em cerimônias ligadas aos ritos da puberdade e a outras cerimônias sociais. ORIGEM: Ovingangela FUNÇÃO: Animadora de cerimônias MATÉRIA: Madeira e Fibras DIMENSÕES: 30 cm x 25 cm A peça Mwana Mpwevo, é feita em madeira e fibras vegetais representando a beleza da mulher Ngangela. Ela retratada de forma ousada, os pormenores dos elementos que integram o conceito de beleza feminina no imaginário dos Ngangela. É sempre usada por um homem, em cerimônias sociais ou rituais. A face em madeira tratada, banhada em sucos vegetais avermelhados, e o toucado elaborado a partir de fibras vegetais. A máscara Mwana Mpwevo atualiza o papel determinante da mulher com base no regime matriarcado. É muito apreciada na comunidade, pelo que não admira o pormenor do seu embelezamento e o naturalismo de suas feições. De realçar o realismo inerente às tatuagens, particularidade muito apreciada na beleza da mulher Ngangela. O toucado é feito com borbotos em fibras vegetais empapados em argila vermelha. De trás de toucados e na base da máscara aparece rede que se liga ao fato do bailarino. DESIGNAÇÃO: MBUNDA DESCRIPÇÃO: Máscara com a função de dispor bem. Feita em fibras vegetais, varas, missangas, alfinetes e botões. ORIGEM: Ovingangela FUNÇÃO: Cria buo disposição entre os participantes em cerimônias rituais e sociais. MATÉRIA: Fibras vegetais, troncos, missangas, alfinetes de latão e botões. DIMENSÕES: 50,5cm x 20 cm A máscara Mbunda está presente nas cerimônias mais diversas (rituais da puberdade, casamento, nascimento, entronização), e tem como função primeira criar um ambiente hilariante entre os circundantes. O gesto do bailarino recai principalmente na exibição de movimentos eróticos, utilizando muitas vezes acessórios para propositadamente provocarem momentos de feição cômica no evoluir da sua exibição. Participa em cerimônias várias, fazendo peditórios a favor dos atores sociais intervenientes nas referidas cerimônias. Também designada por Likisi ou Cinganji, é feita de fibras vegetais e ornamentada com partícula em argila, botões e alfinetes. --------------------------------------------------------------------------------------------- ----- Kibatulu/Mambu (Artigo/Opinião) Estatuetas: arte popular com símbolos mágicos O pensador é a mais famosa estatueta angolana. É considerada uma obra de arte fidedignamente angolana, figura emblemática do país, que aparece, inclusive, na filigrana das notas de kwanza, a moeda do país. Katwambimbi Na tradição cultural angolana, as estatuetas são usadas em ritos mágico-religiosos, desempenhando a função de amuletos que conteriam forças ou seres sobrenaturais. Uma das práticas utilizadas nesses ritos e na adivinhação, em consulta feita por uma pessoa interessada numa intervenção contra um mal, seja ele físico (doença) ou social. O sacerdote (nganga) utiliza vários processos de adivinhação, geralmente com objetos que simbolizam qualquer coisa, como estatuetas. A adivinhação na região de Luanda é feita de modo simplificado, usando apenas o muxakatu, pedaço de madeira talhado com várias ranhuras, onde é friccionada uma vara. No nordeste de Angola, e etnia lunda-tchokwe ainda usa o cesto de adivinhação, chamado de ngombo, do qual o sacerdote adivinhador retira pequenas figuras esculpidas em madeira, as quais irão determinar a sorte do consulente. Foram estas figuras que resultaram na mais famosa estatueta angolana, “O Pensador”. É considerada uma obra de arte fidedignamente angolana, uma figura emblemática do país e que aparece inclusive na filigrana das notas de kwanza, a moeda nacional. Mas o Pensador tem origem numa tradição “inventada” ou “convencionada”. Na verdade, os primeiros Pensadores angolanos foram esculpidos nas oficinas do Museu de Dundo, em data posterior a 1947. Neste ano, por iniciativa da Diamang, a então Companhia dos Diamantes da Luanda, foi criado no povoado de Dundo um museu de arte tradicional e de coleções etnográficas e arqueológicas. Os funcionários da empresa, na maioria belga e portuguesa, chegaram a contratar artesãos locais e instalaram-nos em oficinas, incentivando-os a esculpir na madeira ou a modelar no barro figuras que fossem genuinamente “nativas”, mas ao mesmo tempo interferindo, no sentido de aproximar as formas de uma estética que julgavam ser mais convencional, no sentido ocidental. Houve casos, por exemplo, de figuras míticas africanas cujos pés, seguindo a tradição, eram grandes e foram reduzidos por razões “estéticas”. A invenção do Pensador angolano deve-se a um caso destes. Ao conhecer figuras usadas nos ritos de adivinhação, os europeus induziram os africanos a criar uma figura que, de algum modo, se assemelhasse a uma estatuária de origem grega, particularmente cara aos escultores europeus renascentistas, como Leonardo da Vinci ou Rodin: o Pensador. Na origem do Pensador estão algumas figuras do cesto de adivinhação tahi (tchokwe). Se virmos o simbolismo de qualquer uma delas, verificamos que, curiosamente, nenhuma sugere atitude introspectiva, pelo menos na acepção grega clássica. Katwambimbi é uma dessas figuras. Representa um momento de lamentação (carpideira).O seu aparecimento vaticina infortúnio, se junto dela não surgir outra peça que amenize esse prognóstico. Personagem figurada com as mãos à cabeça, está relacionada com feitiços mbimbi, com os quais o adivinho previne o consulente contra injúrias, aconselhando o uso de amuletos para defesa principalmente das crianças. A estatueta designada por kalamba e kuku wa Pwo (ascendente feminino), tem uma das mãos no queixo e a outra colocada sobre o ventre. Personifica o estado de apreensão, agonia e receio de fantasmas; vaticina mal iminente e pode indicar que o consulente não tem sorte porque esqueceu os seus antepassados (paternos e maternos) ou que uma herança não foi bem repartida pelos seus descendentes. Se a figura aparecer de cabeça no meio das outras, é sinal de vida, mas se surgir deitada ou de pé, aumentam as preocupações de uma futura mãe. Junto ao símbolo upite (riqueza) indica dívida ou roubo; com chota (casa do povo) prevê prejuízos na casa, no gado ou na agricultura. Estatueta de homem e mulher unidos pode anunciar ao consulente descendência, questões resultantes de dote da noiva não satisfeito, ou lembrar compromissos entre duas pessoas. Se for uma estatueta estilizada representando três, quatro ou cinco pessoas em fila indiana, sobre uma base comum, vaticina um mal apanhado durante viagem ou proveniente de coisas que foram transportadas; com upite (riqueza), bom prestígio, e com tchilôwa (feitiço), é fatídico. Lembra ao viajante que deve respeito aos ídolos que encontrar no seu caminho e que só se pode abordar o feiticeiro quando este estiver sozinho, longe do povoado. Já uma estatueta de mulher grávida significa recomendação para o consulente construir um altar próprio e usar amuletos propícios à natalidade, como jinga, chisola ou ruemba, para evitar espíritos de mulheres que faleceram durante o parto. À propósito das máscaras À propósito das máscaras A arte primitiva africana não deixa ninguém indiferente, porque ela provoca no observador um largo espectro de emoções, além da serenidade, do maravilhamento, seguido de uma sensação indecifrável, de atração e de perplexidade. Está arte é a fonte da humanidade e permanece imutável através dos tempos apesar das vicissitudes por que tem passado o continente africano. Sua mensagem se inscreve na universalidade. Cada máscara é um livro de magia aberto que fascina, que suscita a curiosidade, pois que nos convida a decifrar para descobrir de capítulo em capítulo a mensagem revelada. O escultor africano não tem o mesmo desejo que o escultor contemporâneo que sente necessidade de colocar sua assinatura na obra. Na África, a obra de arte não é propriedade de um escultor, mas é a expressão de uma etnia, de um povo e da divindade que utiliza a mão do artista para nela pousar sua essência espiritual num objeto profano. Se o continente africano abriga uma grande variedade de cultura onde cada uma se caracteriza por sua linguagem, suas tradições e suas formas artísticas, a arte africana no seu conjunto, engloba e abraça por sua vez a história, a filosofia, a espiritualidade e os mitos. Ela traz consigo a alma de todo o continente. A arte africana não visa à representação, a imitação ou a figuração, mas a significação, o simbólico. Ela transgride a forma em proveito de seu conteúdo, de seu sentido ou o que ela exprime. A beleza desta arte vem de sua especificidade, uma estética do domínio do indizível, do domínio do re-sentimento, da sensação do choque que ela provoca. A arte africana desperta primeiramente a função mais que a forma particularmente em certas etnias africanas. Com efeito, desperta a própria vida e suas manifestações, sobretudo por uma concepção mística e unificadora do mundo. Também, a beleza não é jamais almejada por ela mesma. Há uma preocupação fundamental de ligar o pensamento religioso e o objeto encarregado de exprimi-lo ou de servi-lo. Esses objetos são feitos por artistas que se colocam a serviço do culto dos ancestrais. Não se pode separar o valor plástico da obra de seu contexto social ou religioso. O papel último dessas obras é de mostrar nelas o invisível. A máscara africana é vista, muitas vezes, pelos ocidentais, com olhares cheios de idéias preconcebidas e de julgamentos prévios. Ela não é um acessório de teatro nem um objeto de arte decorativa e menos ainda um acessório de feitiçaria. É, sobretudo um ser sagrado que utiliza-se do suporte material do homem, considerado então como um guardião, para aparecer e se exprimir. Ela não representa um ser: ela é um ser. AS MÁSCARAS SAGRADAS representam uma divindade, uma força vital. Elas detêm os poderes religiosos. Elas exercem uma ação propiciatória ao trazer forças vitais benéficas (gênios, deuses secundários) que são os intercessores entre os homens e um deus difuso no universo. Elas exprimem a majestade, a sabedoria, o mistério das forças sobrenaturais que as animam. Elas são encarregadas de mostrar o invisível aos olhos humanos. Elas afastam as forças vitais do mal, elas protegem os homens das forças maléficas. Elas intervêm nas cerimônias: ritos de passagem, purificação, sacrifícios, iniciações, conjurações...elas desempenham um papel essencial no restabelecimento da ordem social. Elas representam os ancestrais e Deus, elas são boas e justas. Elas punem aqueles que trazem a desordem e a insegurança. Elas funcionam com o juízes supremos. Elas detêm os poderes jurídicos. Elas julgam os litígios, os problemas de família, dos clãs, das tribos. Estas máscaras só saem em acontecimentos importantes ou são guardadas em recipientes privados e sagrados. AS MÁSCARAS PROFANAS são representadas por uma multitude de máscaras que se produzem em momentos de festa e divertimentos. Sobre as máscaras de divertimentos diríamos que elas representam os ancestrais do clã da família, visando a atrair a alma do ancestral e capitalizar sua essência vital. Imortais, eles, os ancestrais são os depositários de um patrimônio cultural. São quem contam as histórias, são a memória do povo. Eles formam uma sociedade hierarquizada, a máscara sagrada é acompanhada por uma plêiade de outras máscaras. Há a máscara guerreira encarregada da conquista e da defesa do território. Ela acompanha a máscara sagrada porque se trata de fazer a justiça em caso de perda. Por ocasião das festas ela é encarregada de supervisionar o comportamento de cada um para detectar os maus elementos. Há a máscara griot, que é companhia fiel da máscara sagrada. O griot é um cantor solitário. Ele louva a máscara sagrada. É também um espião, pois ele escuta, observa, e conta o que viu para a máscara sagrada. Ele influencia a máscara sagrada a ser mais clemente. Ele é também o cantor e historiador genealogista. Ele pode também dançar e é animador de todas as festas. Ele é indispensável para participar de acontecimentos como funerais. É um virtuoso da dança, pleno de vitalidade. Seguidamente é acompanhado do mascarado cantor. É enfim, o mascarado mediador:ele está presente em todos os níveis da hierarquia. Deve ser iniciado na arte da dança, do canto, da guerra. Ele distrai todo mundo com suas galanterias e seus ditos engraçados. Ele vai de casa em casa pedir alimentos. O portador da máscara deve ser sempre iniciado, sua identidade é sempre desconhecida, sua personalidade se desfaz completamente, pois ele é somente o suporte humano para que a máscara se torne acessível aos homens. A máscara é um vetor essencial de reivindicação de uma identidade local, geralmente um benfeitor mítico da comunidade. Ele rege as coletividades, e completa uma função religiosa, política, econômica, histórica e terapêutica. FUNÇÃO RELIGIOSA porque assegura a mediação entre deus, os ancestrais e os homens. Aparece nos ritos de passagem. É a protetora contra os espíritos maléficos. Muitas categorias de máscaras lutam ativamente contra a feitiçaria que é o principal agente de todos os males, das doenças e sofrimentos possíveis. O espírito associado ao mascarado possui a faculdade de detectar feiticeiros e os caçar. Essa função é dupla, pois vem acompanhada de uma ação punitiva, da erradicação do mal. Após a intervenção mascarada, os culpados caem doentes e podem morrer se não repararem suas faltas através de compensações, normalmente em forma de sacrifícios importantes. Em certos casos, o portador da máscara já é escolhido por sua capacidade de dupla visão e assim pode descobrir os agentes do mal. O espírito da máscara é utilizado para determinar a punição adequada. FUNÇÃO POLÍTICA porque a mascara garante a hierarquia social. Instância suprema para o regulamento de todos os problemas que podem vir a acontecer na comunidade. Ela faz respeitar a ordem e a justiça e intervêm em todas as decisões vitais. Como a máscara fala, ninguém pode contradizê-la. Suas decisões são inapeláveis. Os homens de poder (reis, chefes e outros dignatários) tem necessidade de garantir seu domínio e de o consolidar, por isso a ajuda das forças sobrenaturais é sempre bem vinda e nesse quadro as aparições dos mascarados correspondem a intervenção impressionante que os dirigentes tanto prezam. Nada pode manter a população à distância dada à crença e o respeito que as populações tem pela máscara e o mascarado. FUNÇÃO SOCIAL porque mantêm a harmonia da comunidade e assegura a perenidade do saber. Assegura os laços entre os ancestrais e os vivos e traz para a vila as bênçãos dos ancestrais. As máscaras assumem regularmente o papel de policiais locais e supervisionam, dão o alerta, julgam e punem os malfeitores. A vantagem dos mascarados é que ao aplicar as punições isso é feito dentro de um total anonimato para o mascarado. Também é necessário atentar para verificar possíveis abusos por parte do mascarado que deve sempre agir com total senso de justiça. Para isso, ele, o mascarado está sempre também sobre a vigilância dos dirigentes políticos. FUNÇÃO CULTURAL E EDUCATIVA porque as máscaras são depositárias da cultura de uma etnia. Os homens se sucedem, os povos desaparecem, a sociedade evolui, mas a máscara permanece após sua criação até o término de suas muitas mutações. Ela é a memória que permanece e que conta a evolução do povo. As máscaras transmitem um saber, ensinamento de linhas de conduta, aconselha e influencia. Elas representam os modelos admiráveis a seguir e dos quais os homens devem se aproximar. Elas concentram a ética de uma sociedade, sublinham as coisas importantes dessa sociedade, a serem seguidas ou evitadas. Na sua utilização elas veiculam numerosas mensagens dirigidas a todos, ou ao contrário, a um público reservado. FUNÇÃO DE INICIAÇÃO porque os segredos ligados a sua existência fazem parte dos ensinamentos ministrados aos jovens iniciados. As sociedades secretas, na maioria masculinos, chamam os mascarados no decurso de seus rituais específicos. Alguns deles compreendem numerosos graus de acesso e são regidos por ciclos iniciáticos. Tornam-se assim possuidores de conhecimentos esotéricos que permitem a manipulação e o controle dos não iniciados. FUNÇÃO FUNERÁRIA porque a intervenção das máscaras tem sobretudo um papel purificador. A morte introduz uma forma de desequilíbrio na sociedade, e isso é como uma mancha que deve ser lavada. As máscaras procuram a alma do defunto para a conduzir ao reino dos espíritos a partir do qual ele poderá se transformar em força vital e beneficiar seus descendentes. Estas obras satisfazem o senso estético, mas vão além do senso estético, pois fornecem a visão de infinito espiritual, a beleza ou o terror. A máscara pode ser eficaz no sentido positivo ou terrorífica, mas sempre sagrada. A forma estabelece não mais que um jogo de forças secretas, de energias vitais. O estudo estético dessas máscaras variadas revela um interesse pela abstração, pelo apuro das formas e pela sabedoria. A tradição de portar máscaras remonta as noites dos tempos e nos encontramos traços delas nos afrescos Du Saara (na Líbia) que remontam a 15.000 anos. As primeiras máscaras eram máscaras de animais levadas ao alto da cabeça, e os chifres dos bovinos eram elementos essenciais. Os dançarinos e as dançarinas se penteavam e se escondiam sob plantas vegetais, escondendo pernas, braços e o busto. O importante era se comunicar com as energias vitais e sagradas que regiam o mundo e assim assegurar a fecundidade e a continuidade . AS MÁSCARAS ANIMAIS se diversificaram a partir do reconhecimento do papel que o animal exerce junto ao homem. O homem reconheceu em certa época longínqua a anterioridade do animal sobre o homem. Diferentes animais desempenham papéis nos mitos criadores e nos ritos de adivinhação. É um pouco mais tarde que a função da máscara se diversifica, como signo de diferenciação numa sociedade de iniciação, como proteção da tribo e serve aos guerreiros que se revestem duma vestimenta carregada de substâncias mágicas e o rosto recoberto de uma máscara, ou como cura das doenças. Os chifres animais e as máscaras meio-homem, meio animal subsistiram por longo tempo e tem como papel estabelecer uma relação com as forças irracionais que são aquelas sagradas. Os ornamentos nas máscaras são revestidos de significados múltiplos: de dialogar com os acontecimentos, de assegurar a proteção da família, de acompanhar os rituais de iniciação, de participar das festas da semeadura e da colheita, de livrá-los da morte, das guerras e das doenças. Na maior parte do continente africano, a máscara permanece ainda em nossos dias uma das expressões privilegiadas que tem dado lugar a uma impressionante variedade de formas , de materiais e de estilos. Entretanto, é necessário não dissociar a máscara africana do restante da roupa, pois sem a roupa ela perde o sentido geral da mensagem. A máscara africana não pode ser considerada em apenas sua dimensão estética e artística, mas também a sua funcionalidade no seio da sociedade que a criou e que a utiliza num conjunto de artes sagradas que asseguram seu equilíbrio, objeto de eterna procura. Muitas vezes, separada de seu conjunto de vestimentas, de seus enfeites, de seu penteado, dissociada de seus acessórios de dança que a acompanham e que se constitui num de seus elementos, a máscara incontestavelmente perde sua significação mais profunda. A máscara é também maquiagem, pintura corporal, fibras, folhas, peles de animais, tecidos, penteados...todos elementos que constituem um conjunto onde ela se insere, onde cada parte tem também sua significação. Os materiais de predileção da maioria das máscaras africanas é a madeira, apesar de existirem outras de outros materiais, como fibras vegetais, cabaças, couro, tecidos, às vezes contas, caramujos, metais, marfim, resina...a escolha desses materiais não é aleatória: eles são escolhidos e associados em função da sacralidade da máscara ou do simbolismo que ela exprime. O escultor criador de máscaras trabalha geralmente fora da vila; ele deve observar os interditos muito sérios, passar por vezes por purificações, porque ele deve ser isento de toda impureza para poder fazer seu trabalho bem. segundo as regras. A máscara, ela mesma, a cada utilização é repintada por ser uma máscara policrômica, e a pintura é que torna a máscara “viva”. Durante os períodos cerimoniais as máscaras são conservadas, cuidadas, servidas e mesmo “alimentadas”. Os principais locais das máscaras são na África ocidental e na África central. As formas variam de acordo com as áreas culturais e as etnias. Quanto aos usos e funções elas correspondem ao ciclo anual dos ritos agrários ( semeadura, colheita) e ao ciclo da vida. No ciclo da vida, dois acontecimentos são considerados essenciais: a iniciação e a morte. Nas cerimônias de iniciação dos jovens, as máscaras participam em diferentes etapas. Somente os pertencentes aquela etnia podem presidir a circuncisão, intervir como mestres iniciadores, revelando aos profanos os conhecimentos necessários a sua formação técnica, moral e social. Nesta ocasião, a máscara é envergada pelos mestres da iniciação que então poderão passar aos jovens iniciados o segredo das máscaras. Materialização de seres sobrenaturais ou de ancestrais, símbolo do sagrado, as máscaras presidem geralmente o encerramento do período de luto.Elas intervêm também nos casos de calamidade ou ainda, em casos de litígio, como agentes de controle social. Em certas etnias, elas são o apanágio do poder do chefe. SIMBOLISMO DE ALGUMAS CORES DAS MÁSCARAS AFRICANAS O BRANCO: é uma cor de passagem, a passagem da morte ao renascimento, a mutação de um ser. É igualmente a cor de Deus (ligado aos ancestrais) representam a luminosidade, a inocência, a pureza e a retidão. Essa cor é fabricada a partir do kaolin ou de cal esfarelado (outras vezes podem ser de casca de caracol, de casca de ovos, excrementos de lagartas ou de cobras sacralizada). Em certas vilas do norte do Nvari-Kwilu o kaolin significa luto, e só serve para decorar os túmulos. O PRETO: é uma cor negativa, pois representa a morte, o anatemizado, o mal, a feitiçaria e o anti-social. É fabricado com o carvão de madeira. Na costa do Marfim, são feitos de folhas queimadas. Trata-se de um valor complementar entre os Igbos. O VERMELHO: o símbolo é ambivalente, pois representa o sangue, o fogo, o sol (e o calor) mas também a reintegração de um ser marginal, a fecundidade e o poder. O vermelho mais escuro representa as forças agressivas e o sangue impuro. É fabricado com a ajuda de substâncias minerais, sacrificiais (em sua origem, uma noz de cola mastigada) O AMARELO: é um valor complementar entre os Igbo. Essa cor representa a paz, a serenidade, a fortuna, a fertilidade, a eternidade, mas também o declínio, o anúncio da morte. O AZUL: é uma cor negativa que representa a frieza, mais paradoxalmente a pureza, o sonho e repouso terrestre. O VERDE: representa a crença, o nascimento, a virilidade. O OCRE ESCURO: tem também um valor complementar entre os Igbo. Tradução livre do Prof. Dr. Sérgio Paulo Adolfo – Tata Kisaba Kiundundulu IMUNTI Lou imunti wezo. Esta é a nossa casa. (casa com quintal). Lou hindlo wezo. Esta é a nossa casa (só casa sem quintal). Dlelueni ka hindlo kuni garagem. Ao lado da casa há uma garagem Hedla ka hindlo kuni antena [Hedlá ; ntena] Em cima da casa há uma antena. Amunti uni muro. Á volta da casa há muro. Amunti waku uni muro? A tua casa tem muro á volta? Nini amunti hungani mati nimaguezi. Tenho terreno com casa, que tem água e energia Amunti wanga uni xipfalo kungena mova. A minha casa tem portão para entrar o carro. Amuro ulehi i hintamo. O muro é muito alto. Amuro ulehi i hintamo, hambi va hin O muro é muito alto até os ladrões não podem avange ngeni. entrar Amuro ulehi i hintamo, hambi va hin O muro é muito alto até os ladrões não podem avange dloli. saltar. Apambeni ka hindlo kuni há relva. Em frente da casa há relva. Adzaku ka kindlo kuni ha micinha. Atrás da casa há arvores. Adzaku ka hindlo kuni cinha. Atrás da casa há uma arvore. Hanci ka cinha kuni axitsamu. Por baixo da árvore há algo para sentar. Hadzenu ka hindlo kuni sala dzadzukulu, cozinha dzadzikulu, kuni 3 quartos. Amunti ukusuhi ka strada. Amunti ukusuhi ka xitakatu