Camps Victoria - Virtudes Publicas

VICTORIA CAM PSVIRTUDES PÚBLICAS COLECCION ESPASA CALPE PENSAMIENTO / CONTEMPORÁNEOS [RTUDES PÚBLICAS es una reflexión sobre los valores que han de contribuir al mejoramiento de la vida en común frente a la privacidad y autocomplacencia que tienden a generar tanto las liber­ tades como el bienestar creciente. Victoria Camps apuesta en este libro por una ética pública, etnocéntrica, optimista y feminista. Esta edición se enri­ quece, además, con un capítulo final consagrado a ciertos «vicios públicos» de ciudadanos y políticos que no contribuyen, precisamente, a la reconstruc­ ción de la vida pública COLECCIÓN A USTRA L ESPASA CALPE 9 ( O O H É J 7 f J I 01 VICTORIA CAMPS VIRTUDES PÚBLICAS Epüogo de la autora COLECCIÓN AUSTRAL ESPASACALPE 1990 Maqueta de cubierta: Toño RodrlguerflNDIGO. 4.875— 1993 ISBN 84—2 3 9 -7 3 1 0 — 7 Impreso en España Printed in Spain Talleres gráficos de la Editorial Espasa-Calpe. A. Ilustración portada: F. Madrid.COLECCIÓN A OSTRAL PENSAMIENTO/CONTEMPORÁNEOS Director Editorial: Javier de Juan Editora: Pilar Cortés © Victoria Camps. 1990 © Espasa-Catpe. S. S. A. del Amo y F. Solé Depósito legal: M. C. 28049 Madrid . Carretera de Irán. km.. 12. S.200. ................................................. 197 .................... La buena educación ........ La tolerancia . Una ética pública..... 9 I..................................................... Identidades ..... 51 IV....................... 145 IX........ etnocéntrica................................................... La solidaridad ................. 73 V........ 91 VI.............................. 125 VIII.................... Virtudes públicas........ 167 E p Il o g o a l a e d i c i ó n d e b o l s i l l o ........................................ La corrupción de los sentimientos ..... 31 III.............. 191 II.......... 15 II................. La responsabilidad .. ¿La profesionalidad? ................... 109 VIL El genio de las mujeres ..... optimista y feminista ........ 189 I.............................................................. Vicios públicos .............................................................ÍNDICE Prólogo . nos cautivan las maneras de hacer o de estar.PRÓLOGO Cuando las creencias flaquean. Perdonamos la transgresión de las normas. Nos sentimos como de vuelta de muchas cosas. El consumo es nuestra forma de vida. sin ideologías sólidas y potentes. . La muerte de Dios. de la que tanto se habló. instaladas en el liberalismo económico y político. En cierto modo. en socie­ dades abiertas y secularizadas. Más que los actos en si mismos. al margen del pensamiento y de la vida. ya no preocupa a nadie: la re­ ligión es parte de nuestro pasado y se conserva como una presencia lateral. derecho y voluntad de justicia. Hemos conquistado el refugio de la privacidad y unos derechos individuales. nos quedan las actitu­ des. Desconfiamos de los grandes ideales porque estamos asistiendo a la extinción y fracaso de la utopia más re­ ciente. sin duda. Pues la ética es. pero estamos confusos y desorientados. Vivimos en un mundo plural. lo que de­ fiendo en este libro nace de la aceptación de la mayor parte de los tópicos de nuestra cultura. pero echamos de menos una vida pública más aceptable y más digna de crédito. La inseguridad de los contenidos desvía la mirada hacia las formas y los procedimientos. pero no la incompetencia o la falta de sensibilidad. y nos sacude la urgencia y la obligación de emprender algún proyecto co­ mún que dé sentido al presente y oriente el futuro. pero también es arte aprendido día a día. Quererse a sí mismo y no pri­ varse de nada es el fin inmediato e indiscutible de la exis­ tencia. la voluntad. y que ese hacer es posible si nos lo proponemos en serio. y una de las necesidades más perentorias en estos mo­ mentos es la de definirlas y afirmarlas. las emociones. de la moral vivida. si bien los económicamente poderosos actúan como si la tuvieran y se erigen en modelos del resto del mundo. que hay mucho por hacer aquí y allá. No debería obviar el recuerdo de que no somos los únicos ni el centro del universo. y no puede dejar de serlo. la éti­ ca es etnocéntrica. Entiendo que la ética será siempre un mal menor. y la certeza de la libertad unida al confort del bienestar. Y que todos y cada uno de nosotros —y no sólo los Estados o los políticos— com­ partimos la responsabilidad del futuro. La libertad es el valor propiamente dicho. Por lo menos la nom­ bramos muy a menudo. que también había muerto. políticas. sociales o personales se tambalean. Inevitablemente. La verdad o la razón no la tiene nadie. Hay un mundo muy cercano que precisa de ideo­ logías fuertes o de revoluciones porque no ha traspasado aún el umbral de la modernidad./o VICTORIA C AM PS En cuanto al sujeto. Sabemos. además. universal. si pretende partir de lo conocido. que ese discurso tópico sobre nuestra situación no es. en absoluto. Las identidades nacionales. No vale para una buena parte de la humanidad que ni está desarrollada. como principio de lo que es más propio e intransferible: el deseo. ni entiende de crisis del sujeto o de la razón. ni conoce el bienes­ tar del consumo. no nos privan de una cierta sa­ tisfacción y autocomplacencia. el sentimiento. No vivimos de espaldas a la ética. especialmente para afear la con­ ducta ajena y legitimar la propia. El intento de poner parches a un mundo que no es ni puede . ha vuelto a aparecer. pero sin prepotencia. Pero el e g o ­ centrismo no debería ser un obstáculo para el reconoci­ miento de las insuficiencias del propio pensamiento. Pero también porque sabemos que el motor de un posible cambio no puede ser únicamente el bienestar material. Lo absoluto es siempre abstracto. habla de la democracia porque no hay sabios ca­ paces y competentes para gobernar sin peligro de equi­ vocarse. ha de adaptarse a las necesidades y carencias de los tiempos y las sensibilidades. pero sí sabemos qué es lo que no nos gusta y lo que no debería tolerarse ni per­ mitirse. Corregir la in­ diferencia y el desapego que ha producido la cultura de la opulencia. La función de esta ética incompleta es. habla de la amistad porque no somos autárquicos. es difícil proponer una ética universal. no ha de prescindir de los sentimientos. del desarrollo económico. también por­ que es humano. combatir las faltas de este mundo. de qué hay que hablar. Más allá de ios derechos y deberes fundamen­ tales. A ellas y desde ellas.PRÓLOGO 11 ser perfecto. La ética habla de la justicia porque hay de­ sigualdad. El discurso ético es retórico y no lógico. la ética realiza una labor de discer­ nimiento: distinguir qué debe ser enseñado. Si propongo aquí una ética de las virtudes es porque estoy convencida de que es la respuesta más justa a nues­ tra situación y a nuestras carencias. . La medida adecuada del valor depende de muchas cosas: de la complejidad de cada uno. qué debe ser tolerado. del nivel de civilización. puesto que es humano. Es un dis­ curso racional. del estado de las necesidades básicas. Aunque las grandes palabras de la moral son siempre las mismas. Tal vez no sepamos con cer­ teza hacia dónde hay que ir. a quién hay que ayudar. La función de la ética es enseñar a que­ rer lo que merece ser querido. y lo concreto es relativo a las dife­ rencias. educar los sentimientos para que se adhieran a los fines que promueven la justi­ cia. pero. la forma de proponerlas o de argumentarlas cambia con los tiempos y los lugares. Básicamente. pero no es obstáculo para la crítica constante y la insatisfacción por las muchas de­ ficiencias que constatamos. sobre todo. La conciencia de que esto es asi es un obstáculo para la construcción de diseños acabados y definitivos como remedio de lo que hay. a mi juicio. por supuesto. construir un clima de colaboración y cooperación. algo hay que hacer para frenar el impulso hedonista a pensar sólo en uno mismo y aten­ der únicamente a los intereses más próximos. Pero es ese mismo temor a perderlo el que hace preciso hablar de una reconstrucción de la moral como conjunto de virtudes. El quinto capítulo trata de la virtud de la profesionalidad./2 VICTORIA CAM PS Pienso. en las democracias consolidadas. valores nuevos ni. No son. para lo cual conviene. en la razón práctica nacida de un régimen de libertades y de derechos fundamentales. A crear ese clima van dirigidas las que aqui llamo «virtudes pú­ blicas». en principio. ade­ más de definirlos y nombrarlos. la única que es de verdad respetada y reconocida en núes- . Soy consciente de que sólo es licito empezar a hablar de la educación del sentimiento —y eso son las virtudes— cuando está claro que el valor ético primario e insustituible es la justicia y que los principios básicos son los que atienden a la redistribución de la ri­ queza. Si la tendencia dominante de los países desarrollados es la de sucumbir a las tentaciones del individualismo liberal. Esto es. aunque hoy ese horizonte aparezca un tanto nebuloso y las dificultades para no perderlo de vista sean grandes. de­ satendidos por la ética occidental. la responsabilidad y la tolerancia. deberían ser cualidades básicas del sujeto demo­ crático: la solidaridad. en general. con la tarea ineludible de pro­ gresar por ese camino sin abandonar ninguno de los lo­ gros ya alcanzados. Pero no está de más el subrayarlos ni el pensar en ellos desde una perspectiva que no es la de Aristóteles ni la de Kant o la de Nietzsche. Los tres capí­ tulos siguientes están dedicados a analizar las que. de establecer prioridades. una ética de actitudes e inclinaciones individuales dirigidas a hacer más justa y más digna la vida colectiva. La justicia social es el horizonte de la socialdemocracia. Por qué apuesto por las virtudes y por qué las llamo públicas. lo explico en el primer capítulo. La demo­ cracia debería ser la búsqueda y la satisfacción de nece­ sidades e intereses comunes. es formación del carácter—. Qué sé yo. pretende mostrar que la propuesta de una ética de las virtudes es muy afín a la sensibilidad femenina. Ellos saben quiénes son. especialmente entre nosotros. El impulso más inmediato de estas páginas fue la invitación de la Fundación March a . y también porque pretendo recuperar el tér­ mino más original de la ética —la arete de los griegos—. no lo olvidemos. tradición propia y singular porque ha con­ sistido en un mundo separado del de los hombres. casi todas las ideas que aqui aparecen las debo a lecturas. discusiones o charlas con todos aquellos que. en cambio. No obstante. ahi queda como punto de vista que quisiera ver confirmado por otras voces. actual si los hay. No defiendo una ética de las mu­ jeres. Por supuesto. y de la dialéctica inevitable entre la identidad personal y las identidades co­ lectivas. pero que entraña un evidente riesgo de alienación. distinta de la ética de los varones —eso no sería una novedad—. de la bús­ queda de identidades a todos los niveles. y hacia todos va di­ rigido mi agradecimiento. Puesto que todo el li­ bro consiste en un intento de acercar la ética a los sen­ timientos. «El genio de las mujeres».PRÓLOGO 13 • tras sociedades. ha pro­ ducido en las mujeres una serie de actitudes y un peculiar estilo de ver las cosas que no es del todo despreciable y que favorece el desarrollo de ciertos valores. creo que no hay que olvidar el papel fundamental de la paideia en la formación ética de la persona —que. El capítulo sép­ timo. El capítulo sexto habla de la «buena educación» en el doble sentido de la expresión: buenas maneras y educación ética. Una virtud válida. Sí creo. que la tradición o la cul­ tura femenina. El capitulo «Identidades» se enfrenta con el problema. «La corrupción de los sentimientos» aborda una de las contradicciones insolubles de la ética: la rebeldía y la insumisión de los deseos a doblegarse ante el bien. Finalmente. gustan de pensar sobre estas cosas. tal vez mi opinión esté infundada y no sea más que una suerte de desenmascaramiento de mis propios fantasmas. de nuevo. . mi reconocimiento.14 VICTORIA CAMPS dar un ciclo de conferencias a las que di el título de «Vir­ tudes públicas». asi como al jurado que me otorgó el Premio Espasa de Ensayo. A instancia de algunos colegas y amigos que me quieren y me escuchan. me animé a completar aquel núcleo y a convertirlo en libro. A todos. si algo les suena en ese sentido son los derechos humanos. Madrid. y la ética —o la moral— se ha purificado de bastantes aso­ ciaciones anacrónicas y antimodernas. sino. la palabra «virtud» está en de­ suso. además de una patria católica. 1976. que suena como más universal y menos dependiente de una fe reli­ giosa.I. Editorial Cuadernos para el Diálogo. El experimento deI nacionalcatolicismo. . Álvarez Bolado. El pecado ni siquiera existe. Tam­ poco saben gran cosa sobre los diez mandamientos. por lo menos. sino «ética». El proceso de laicización de la sociedad española ha dado saltos sorprendentes y ha arrasado con muchos de los demonios que poblaron el pasado. La sociedad española se ha vuelto laica. 19391975. en todo caso. Como lo está todo lo que puede recordamos la mo­ ralidad estrecha y encogida de una época que aún tenemos demasiado cerca. palabra que la religión no hizo suya con el fer­ vor con el que se apropió de otras. de «valores». Nadie habla de «virtudes». El «experimento del nacionalcatolicismo» —cito muy a propósito el titulo del importante libro de Alfonso Álvarez Bolado1— ge­ neró. VIRTUDES PÚBLICAS ¿Tiene sentido hablar de virtudes en el siglo xx? Entre nosotros. A la moral ya no la llamamos «moral». una moral de pre­ ceptos referidos casi exclusivamente a las relaciones con1 1 A. en efecto. Nuestros hijos tienen el privilegio de haber des­ conocido la tortura de los exámenes de conciencia. a unos valores. Podemos equivocarnos en nuestros juicios. La vida humana es constitu­ tivamente moral. se­ gún el cual somos morales porque nuestra vida está por hacer. Si escojo para ello volver a hablar de «virtudes» es por­ que creo que la moral es fundamentalmente lo que pensó Aristóteles: una especie de segunda naturaleza. ignorándola. leal o desleal. Una moral. será justo o injusto. ¿cuál es la moral que necesitamos no­ sotros. cla­ ramente «privada». que. pero sería falso decir que carecemos en absoluto de unos pun­ tos de referencia para valorar lo que hacemos o queremos. actuar de buena o mala fe. pero lo que hagamos o nos propongamos. en consecuencia. Etimológicamente. humano o inhu­ mano. lo que de­ cidamos. Los griegos hablaban de la virtud de . finalmente. no se nos da determinada. Dicho más brevemente. Pero ¿sabemos lo que eso significa? ¿Podríamos afirmar sin reservas que la secularización de las costumbres ha dado paso a una forma distinta de entender la vida y la convivencia? Doy por sentado que no es posible vivir de espaldas a la ética. cuando realmente es algo importante y no tri­ vial. o son éticos o están contra la ética. sino también porque el proyecto de vida. individual y colectivo. Así las cosas. Ahora profesamos una ética laica. la virtud —o la arete— es aquello que una cosa debe tener para funcionar bien y para cumplir satisfactoriamente el fin a que está destinada. cuyas virtudes fundamentales eran dos: la fe y la honestidad.16 VICTORIA CAMPS la Iglesia y con el sexo. podemos preguntarnos cuáles son hoy las señas de la moral que ha de regular nuestras vidas. no sólo en el sentido de Aranguren. quiero decir. que conforman una peculiar manera de ser y de convivir con los demás. se configura ne­ cesariamente en torno a unos ideales. una serie de cualidades. ciudadanos de un país democrático? Bajo el rótulo de «virtudes públicas» quiero aventurar una forma de res­ ponder a esa pregunta. Los criterios que la historia ha ido forjando como principios del juicio ético son aún bastante inciertos y se prestan a más de una interpretación o aplicación. Sin un acuerdo sobre cuál sea ese bien. unas virtudes. tiene su «virtud». también los seres humanos. pues. . de acuerdo con el fin para el que ha sido hecha. Cada uno era excelente —«virtuoso»— en la medida en que desempeñaba perfectamente su función.VIRTUDES PÚBLICAS 17 ' un caballo de carreras. que pongan de manifiesto su «humanidad». Me refiero a la conocida tesis del sociólogo y filósofo Alasdair Maclntyre2 según la cual no sólo no es posible ya el discurso sobre las vir­ tudes —o el discurso ético. El «virtuo­ sismo» consiste en ese saber hacer capaz de manifestar todas las posibilidades de un arte. 1988. al parecer. Maclntyre. sino que dejó de serlo hace. esto es. En su opinión. Pero no todo el mundo cree que ese lenguaje tenga sen­ tido. han de poseer unas cualidades. es poseer una noción común y compartida del bien del ser humano. que viene a ser lo mismo—. Tras la virtud. El sentido y la unidad de la vida lo proporcio­ naba entonces el vivir conforme a la razón. de un atleta o del tocador de citara. que no es un objetivo individual. un par de siglos. la Ilustración fue un proyecto errado que simplemente dejó constancia de su misma inviabilidad. por lo menos. sino colectivo: mi bien no puede ser antagónico al tuyo pues el bien lo es de toda la co­ munidad. Y la moral —o la ética— no es sino el conjunto de las virtudes o la re­ flexión sobre ellas: la serie de cualidades que deberían po­ seer los seres humanos para serlo de veras y para formar sociedades igualmente «humanas». He dicho al principio que la virtud está desvalori­ zada haciéndome eco de una importante teoría de la fi­ losofía moral contemporánea. co­ nocieron ese bien o lelos de la vida humana. Si cada cosa. Pues si hablar de virtudes significa referirse a aquellas cualidades que constituyen la excelencia de la persona. no hay forma de concebir en qué consiste la virtud o la excelencia de la persona. Critica. Los griegos. Aristóteles lo dice en sus Éticas: el fin es siempre la felicidad. condición indispensable para que esos conceptos puedan formarse. con-1 1 A. en tanto que son per­ sonas. Barcelona. En la época medieval los contenidos de la virtud son otros —la fortaleza adquiere otro sentido. la Edad Media vive si­ tuaciones políticas más complejas que ya no reproducen esa armónica unidad de la polis. conveniencia o racionalidad de la ley o de las virtudes son inútiles.18 VICTORIA CAMRS forme al conjunto de «virtudes» que componían la figura del perfecto ciudadano y que Aristóteles detalla en sus tratados de ética. la única ética que expresa el sen­ tir de nuestro tiempo. La virtud se entiende menos como disposición hacia el bien. entran en escena la autonegación o la humildad. quiere prescindirse del apoyo trascendente. ¿Por qué ser moral? ¿De dónde nacen los deberes? ¿Cuál es el fin de la obediencia a la ley? Son las preguntas que dan pie a las distintas teorías del contrato social. nuestro len- . es cómo la vo­ luntad puede llegar a quererlo. en primer término. Pese a lo cual el discurso ético prosigue y se empeña en la búsqueda de un funda­ mento inexistente. y es la auto­ ridad divina. efectivamente. Hasta que. era pensable por lo menos como ideal. origen y fundamento de la ley. sino el deber. ya que el ser humano es mera imagen de Dios—. hay acuerdo sobre esas normas porque se reconoce unánimemente cuál es el principio y la proce­ dencia de todas ellas. Al convertirse el sujeto en el punto de partida y en el centro del conocimiento. Pues. se pone de manifiesto el desa­ cuerdo y se pierde el fundamento de la obligación. la prudencia desaparece. La categoría central de la ética ya no es la virtud. pero hay aún algo que los unifica. Por­ que falta esa idea de naturaleza humana que era la razón de ser de las virtudes griegas y. la cual. Y lo que hay que explicar. la crisis se hace visible y entra en escena el emotivismo. por otro lado. Sin embargo. y empieza a concebirse como disposición a obedecer unas normas. Pero los esfuerzos de Hume o Kant por convencer de la utilidad. finalmente. aunque segura­ mente estuvo lejos de ser una realidad. Posteriormente. pues el ethos ca­ racterístico de la modernidad es el individualismo liberal. Con la época moderna todo cambia. Y han quedado va­ lores autóctonos. con el tiempo. El individualismo y la burocracia —es decir. parece inabordable. una libertad que consiste en la ausencia de reglas y una suerte de control colectivo que inhibe los intereses egoístas y los impulsos anárquicos—. se fue olvidando. Incluso la virtud entendida como una bús­ queda. ideas o argumentos mezclados y confusos. cuya razón o sentido nadie tiene claros. No hay una racionalidad. La función de los juicios de valor es. hemos visto. Ante todo ello. así. son el espacio na­ tural del yo emotivista. Sin duda. son del todo imposibles en la cultura del individualismo burocrático. de hacer de ella un relato con unidad y coherencia propias. se jus­ tificó como soporte de la propiedad privada. principios. que supuestamente valen por sí mismos. obviando. No existe para el individuo otra identidad que la de sus diversos roles. . a fin de cuentas. ideas de procedencia distinta. Pero ese ori­ gen. Pues esa búsqueda supone una tradición social adecuada: la tradición de las virtudes como posibilidad de «narrar» la vida. desvelando la oculta genealogía de los valores. el origen de las varías virtudes tuvo una ex­ plicación —la castidad de la mujer. problemas de legitimidad hereditaria—. el emotivismo habla claro: la moral no es otra cosa que la expresión de unos senti­ mientos y unas actitudes. Son conceptos heterogéneos. no en cuanto representante de un pa­ pel social. una razón de ser última e indiscutible de las virtudes. Un yo que representa ciertos pa­ peles —no siempre homogéneos entre sí— definidos de antemano por la sociedad. Tal unidad y coherencia. argumentos inconmensurables entre sí. como Nietzsche se encargó de probar con tenacidad. en lo antiguo. como aquello que impulsa a buscar la unidad y el sentido de la vida. expresar unos sentimientos y persuadir a otros de que vean la realidad igual que la vemos nosotros. Extremo a todas luces falso.VIRTUDES PÚBLICAS 19 ' guaje ético está compuesto de conceptos. mientras que. por ejemplo. la virtud significaba la excelencia de la per­ sona en cuanto tal. de nuestras preferencias por unas formas de conducta y nuestra desaprobación de otras. pues es cierto que la confusión sobre los fines. todo hay que decirlo— una propuesta. como la de Rawls. como justicia. salvo la de respetar y re­ conocer la dignidad del otro con todas sus consecuencias. ciertas ideas tan centrales para la ética como la de justicia dependerían de criterios más firmes que los manejados por las actuales teorías contractualistas. del arbitraje de un tribunal supremo.20 VICTORIA CAMPS Hasta aquí Maclntyre. Pero no hay modo de hacerlo porque la vida buena tiene como fin la felicidad. Sólo en parte discrepo de la teoría de Maclntyre. esto es. es recuperable una noción que ya parece obsoleta. de nuevo. sino aceptable. Pues al per­ derse la unidad de la vida humana y de su virtud. la cual no sería sino una Sittlichkeit sin otro fundamento que la avenencia de las partes. para Maclntyre. a la vista del diagnóstico. cualidades o deberes es hoy con­ siderable. . el acuerdo y la unidad de criterios son con­ dición necesaria para la ética. es una pregunta pendiente. y ahí si que la ética tiene mucho que decir. valores. emerjan las correspondientes virtudes. la justicia acaba definiéndose en función de unos derechos legales cuya aplicación «justa» depende. Los intereses privados o corporativos no pueden llegar a unificarse en un acuerdo racional. de la virtud o de la ética misma. en último tér­ mino. en cuyo caso no hay normas generales para alcanzarla. aventura —sin demasiado entusiasmo ni desarrollo. la cual puede entenderse de dos maneras: como felicidad individual. desa­ parece también el criterio de mérito como principio de la justicia distributiva. el sentido. Y es cierto que el aristotelismo es ya imposible porque no hay modo de cualificar universalmente la vida buena. Reconstruir cierto tipo de comunidades o asociaciones que otorguen unidad de fines a la vida de los seres humanos para que. quien. En suma. cuya entidad no es de ningún modo despreciable. La pregunta por la vigencia. Asi. o como felicidad colectiva. Sólo de esta forma. no hay normas. Si el regreso a unas comunidades primarías no fuera una opción retrógrada. en su opinión. En el ámbito de la vida privada todo está permitido. conflictos y carencias que sólo pueden ser tratados y resueltos colectivamente. por tanto. sin embargo. La sustitu­ ción de la «virtud» por el «derecho» tiene que ver segu­ ramente con la transformación de la igualdad fáctica de los ciudadanos griegos. privado de su dimensión pública. pasando por la igualdad de todos los hombres ante Dios del cristianismo. la ética se ha hecho formal y ha acabado siendo. no obsta para que exista también un espacio público del que no es licito desentenderse. No hay acuerdos claros sobre el modo en que deben realizarse los derechos humanos pues tampoco tenemos una idea precisa o com­ partida de cómo debería ser la humanidad perfecta. en efecto. En nuestro mundo ocupa más espacio la vida privada. lo que. Sin duda. no era na­ die porque su identidad se la otorgaba la ciudadanía. en la igualdad formal ante la ley o la igualdad de derechos proclamada por la modernidad. de virtudes que descansan. el individuo se encuentra sometido a los imperativos de una legislación positiva. lo que. al reglamento de una Adminis­ tración pública. Ya no es cierto. esta igualdad es menos sus­ tantiva que aquélla. AI carecer de una noción común del bien o de la felicidad. a las decisiones de un gobierno. además. Una búsqueda de contenidos. Todas esas obli­ gaciones y servicios responden. formando una familia o sin ella. homosexual o heterosexual. en las sociedades democráticas. por otra parte. tropieza con una serie de problemas. a las directrices de unos derechos funda­ mentales suscritos universalmente.VIRTUDES PÚBLICAS 21 Dentro de esos limites. y el derecho a la igualdad o a la li­ bertad ha ido materializándose en unas leyes y costumbres con una lentitud e imprecisión notable. ejerciendo la profesión que prefiera. una búsqueda. como antes. sobre todo. lo fue para Aristóteles: que el individuo. o de una Constitución voluntariamente aceptada. Quiéralo o no. siendo religioso o ateo. es licito que cada cual busque la felicidad a su modo y manera. en un «nosotros» . recibe los servicios de un Estado y. Cierto que la ética o la idea de excelencia debería ser anterior a esos derechos que su­ puestamente fundan los gobiernos legítimos. al parecer. en cambio. Y retengo el vocablo aristotélico de «disposiciones» para subrayar el sentido etimológico de la ética como for­ mación del carácter. algo querido por la voluntad y que acaba siendo asi­ mismo objeto del deseo. Definir a la ética como fidelidad a unos principios es tan deficiente como definirla desde la responsabilidad por las consecuencias. Concretamente. Pues ni los prin­ cipios son transparentes en cuanto a su aplicación. El formalismo ético y la complejidad del conocimiento nos llevan a bus­ car la sustantividad de la conducta moral en otra parte. La virtud o disposición. A esas disposiciones es a lo que llamo «virtudes públi­ cas». por muy plural que sea la sociedad con­ temporánea. Pienso que el recuerdo de la virtud como noción central de la ética puede hacernos olvidar esa otra ética entendida so­ bre todo como deber. ni las consecuencias absolutamente previsibles. es el compartir un mismo punto de vista respecto a la necesidad de defender . sino el «nosotros» de la humanidad como tal. a la voluntad. en principio. costumbre. en esa formación del carácter que previo Aristóteles. una imposición contraria. Pues la ley —autónoma o heterónoma— siempre es eso: una obligación. modo de ser.22 VICTORIA CAMPS que no es el de la comunidad política griega ni el del reino de los cielos cristiano. si algo significa la moral. de unas actitudes. la de la obediencia. Aunque nuestras creencias sean dispares e in­ conmensurables. La ética vinculada a la autoeducación y al esfuerzo constante por lograr una excelencia en la manera de vivir. código o mandamiento y materia­ lizada finalmente en una sola virtud. Obviamente. de ahí no deducimos un modelo de ser humano con las cualidades que debe tener. significa algo adquirido hasta el punto de que se convierte en há­ bito. sea cual sea la realización de cada uno de am­ bos valores. hábito. de unas disposiciones coherentes con la búsqueda de la igualdad y la libertad para todos. Si los derechos fundamentales son la igualdad y la libertad. pero si estamos en condiciones de nombrar ciertos requisitos sin los cuales la convivencia no merece el calificativo de «hu­ mana». ha de ser posible hablar de unas prácticas. la laboriosidad. la puntualidad. ha de generar unas actitudes. virtud central de la ética desde Platón. Las acciones que conforman lo que podemos denominar la felicidad colectiva. porque la moral es pública y no privada. Obviamente. Virtudes que han afectado más a la vida privada —del trabajo y de la familia— que a la vida pú­ blica considerablemente desatendida desde el punto de vista de la moral burguesa. el ámbito privado y el público no tienen una frontera divi­ soria inalterable: los diferentes tiempos producen costum­ bres y leyes también distintas. unas dis­ posiciones. por lo menos. es el de las acciones y decisiones que tienen una repercusión en la colectividad o que son de interés común. que conciernen o deberían con­ cernir a todos los seres humanos. entre las preferencias generalizares y las que no lo son. El espacio de la felicidad colectiva es el de la justicia. Y es pre­ ciso distinguir entre esas normas que la sociedad debería admitir como comunes —finalmente. El ámbito de la moral. la ley y las costum­ bres aceptadas—. y el conjunto de variables de compor­ tamiento o modos de vivir sobre los que la sociedad como conjunto no debería ni tan sólo opinar. Pero ese relativismo no de­ bería ser obstáculo para la distinción entre lo que son los problemas de la justicia.VIRTUDES PÚBLICAS 23 unos derechos fundamentales de todos y cada uno de los seres humanos. Hay que poder distinguir. Ciertas sociedades —y la española es paradigmática— poseen . el gusto del orden. Primero. allí donde cabe y es preciso regular y juzgar. Si la palabra «virtud» se encuentra desvalorizada es por la inflación de virtudes «burguesas» laterales. que no es lo mismo que la felicidad individual. y lo que son cuestiones de elección personal o de gusto. La segunda razón contextualiza a la primera. en suma. Pues bien. la asunción de tales derechos si es auténtica. que son las virtudes públicas. Vir­ tudes como el ahorro. que han acabado ocupando todo el espacio de la moral. tres razones fundamentales para de­ nominarlas de ese modo. ¿Por qué virtudes públicas y no privadas? Se me ocu­ rren. Si lo que identifica a la ética como tal es la virtud de la justicia. como el beber. permanece asociada a la represión de los pecados capitales: la ira. la vieja moral. La moderación de los vicios propiamente dichos. Todo aquello que desequilibraba la medida es­ tablecida. derechos individuales. habrá que buscar el tipo de ética que convenga al indi­ vidualismo. Vieja pero no desaparecida. de lo que concierne a todos. aunque sólo sea terminoló­ gicamente. . Tal vez la gozosa implantación que ha tenido la palabra «ética». para corregir una falsa idea de mora­ lidad. precisamente por ello es necesario dirigir a la ética hacia esa zona de lo general. para nosotros. todas las virtudes han de ser como los complementos que esa virtud prioritaria requiere.24 VICTORIA CAMPS una tradición de moralismo pacato y mojigato con una clara tendencia a olvidar la moralidad pública en bene­ ficio de la privada. di­ vertirse. Ni es con­ trario a la ética ni es deseable el regreso a esas comuni­ dades que añora Maclntyre. sigue arremetiendo con ímpetu—. A nuestro país le ha sobrado —y me temo que aún le sobra— una buena dosis del moralismo que se ceba en juzgar y corregir las vidas privadas. mejor. con la tentación de convertir lo privado en público —tentación que. olvidando por entero los asuntos que componen el supuesto bien común. la envidia. el orgullo. Las virtudes son cualidades. si es cierto que el ethos característico del mundo moderno es el del individualismo liberal. y si es cierto que el ser humano es constitutivamente moral. Last bul not leasI. dicho sea de paso. O. La noción de virtud. por ejemplo—. fornicar. comer bien o. a diferentes niveles de nuestra cultura laica —en la escuela y en la política. se deba a la necesidad de contrarrestar. que tienen una dimensión necesariamente pública porque están dirigidas a los demás. No conduce a nada rechazar el fenómeno individualista como contrario a la ética sin más. la pereza. Pues bien. la gula. en definitiva. El individualismo es una conquista de la modernidad. modos de ser individuales. sencillamente. paralela a la conquista de la libertad y a la proclamación de unos derechos humanos que son. en busca de un bien o un interés común. en todo el mundo con posi­ bilidades. precisa­ mente. aunque las sociedades democráticas sean un suelo propicio para que el individuo pueda concentrarse en la contemplación de sí mismo —como ya vio Tocqueville—. La democracia es. ’ Sobre todo. el individualismo de nuestro tiempo no tiene por qué estar reñido con el descubrimiento y la apertura al otro. el lenguaje. Mondadori. De ahí que. por ejemplo. Paradójicamente. las mismas viviendas. lejos de negar el individualismo. esto es. la necesaria comunicación. de forma que —como quería Adam Smith— la virtud del individuo no consista sino en permitir que el bien público proporcione la norma de la conducta indi­ vidual. lo que debe hacerse es transformarlo en el sentido en que propone. pues. y de donde manen unas actitudes que. Fernando Savaler3: propi­ ciando una sociedad que favorezca la aparición de indi­ viduos. 1989. en Ética como amor propio. Ha de existir una cohesión en tomo al ideal de la justicia. Los discursos actuales no se enuncian en primera persona: el «yo» ha sido sustituido por el «no­ sotros». Aunque los valores. . pues. la búsqueda de un interés general ha de moldear la noción de virtud. las mismas diversiones en todo el mundo civilizado. a la vez. es decir. El único fundamento sólido que la filosofía moral contemporánea ha encontrado para la ética es. Es sintomático que el sujeto prepotente de la fi­ losofía y de la ciencia modernas haya cedido paso a la intersubjetividad. esto es. supuestamente. Madrid. sean plurales. la defensa prioritaria de la libertad que vive el mundo de hoy parece traducirse en una evidente homogeneidad de las costumbres: las mismas modas. las mismas comidas. pe$e a todo.VIRTUDES PÚBLICAS 25 Aunque el orden económico liberal favorezca el afán adquisitivo y los valores del mercado como valores su­ premos. la necesidad que sentimos unos de otros. Una libertad. un gobierno del pue­ blo y para el pueblo. o en torno a unos principios fundamentales que lo definan. que acaba siendo muy poco positiva. Barcelona. William N. Tal teoría no es nueva. «The Priority o f Right and Ideas o f ihe Good». ISI y sigs. Pretendo su­ brayar la autonomía de la moral viéndola como generada por el proceso democrático mismo. en cierta medida. Por lo menos desde Stuart Mili se ha ido repitiendo la idea de que el fin de la política es la educación de los participantes en ella. . págs. como la civilidad y la tolerancia. actitudes y mentalidades comprensivas. el proceso de gobierno «se moraliza» con la democracia5. 1986. Quiéralo o no. en absoluto. Ariel. Aunque la cosa es más complicada y los caminos de la democracia no siempre van en línea recta. pág. Asi. en la revista Philosophy and Public Affairs. solidarias. de nuestra sociedad. la razonabilidad y el sentido de la equi­ dad»4. La búsqueda de un interés común ha de producir actitudes favorables a esa búsqueda. es importante subrayar que puede afirmar la superioridad de ciertas formas de carác­ ter moral y alentar ciertas virtudes. Es lo que. * Cfr.26 VICTORIA CAMPS sean reconocimiento de esos principios y la condición de posibilidad de los mismos. res­ ponsables. 1988. la justicia como equidad incluye una relación de ciertas virtudes políticas —las virtudes de la cooperación social. Nelson. La justificación de la democracia. en especial. Piensa Stuart Mili que el objetivo del gobierno representativo debe ser «promover la virtud y la inteligencia del pueblo». La noción común de la vida buena es un comple­ mento de la concepción ética y política de la justicia. reconoce Rawls cuando escribe que «aun cuando el li­ beralismo político sea visto como neutral en el procedi­ miento y en el propósito. Mi apuesta por las virtudes tiene como una de sus mo­ tivaciones el cambio del sentido de la moral de nuestro tiempo y. que la democracia debe crear hábitos de com­ portamiento. 263. otoño. Tiene razón Jon Elster al * John Rawls. No es preciso que el Estado mantenga una doctrina sustan­ tiva sobre el bien: basta que tenga como meta la justicia social para que de suyo sean promovidas y aprobadas las virtudes complementarias de la justicia. Al contrario. «la democracia no proporciona a la gente el más hábil de los gobiernos. La política no es the agonislic display o f excellence que suele creerse. . las costumbres los traen consigo. no participar6. económicas. 103-132. pero conviene aclarar al mismo tiempo que esos derechos serán* * Jon Elster. En efecto. pero por otras razones: el ejemplo. «el debate político se ocupa del qué hacer. Cambridge Universily Press. la tarea común. Lo im­ portante. eds. puede hacer maravillas». no de lo que debería ser». 1987. a través del cuerpo social.VIRTUDES PÚBLICAS 27 advertir que esa función moralizadora es un «producto secundario» de la democracia. Fmuidaiions o f Social Chotee Theory. es el instru­ mento para dirimir conflictos y tomar decisiones peren­ torias y. por real y pragmática que sea la política. es ganar. Tenerlo im­ plicaría de inmediato la evaporación de los efectos. Está bien que se esgriman los de­ rechos como derechos del individuo frente a posibles agre­ siones e intervenciones del Estado o de la sociedad. no algo que ésta pueda proponerse intencionadamente. como el de educar en unas ciertas virtudes. efectivamente. y citando a Tocqueville. en la política como en el juego. págs. remeda Elster. la posesión de las cuales es el reconocimiento de las obligaciones concomitantes a los derechos fundamentales. De acuerdo con sus tesis sobre los mecanismos de la acción racional. una fuerza superabundante y una ener­ gía que no se encuentra en otro lugar. Pero. la política es muy pragmática y no un bien en sí mismo. Los cuales se dan. aunque esté poco favorecida por las circunstancias. una ac­ tividad incesante. Elster piensa que el gobierno democrático no puede ni seguramente debe tener un programa de producción de ciertos efectos como el de la educación de los ciudadanos. finalmente. la simple voluntad de mejorarla debería tener ciertos efectos secundarios. por im­ perfecta que sea. la cual. «The market and the forum: three varictics o f political theory». en Jon Elster and Aanund Hylland.. pero hace lo que el más hábil de los gobiernos jamás haría: extiende. Barcelona. La economía y la política liberales abonan el terreno para que el individuo se ocupe sólo de sí mismo. el feminismo. Cambridge University Press. Agnes Heller. sino también a los individuos. en un espléndido texto sobre las «virtudes cívicas» ha insistido especialmente en ese aspecto afirmativo que debe caracterizar a las virtudes8. 214-231. 7 Richard Rorty. el pacifismo son mués* * tras de la dirección emprendida por la tarea emancipatoria de la humanidad. Para lo cual es importante subrayar el ca­ rácter positivo o afirmativo que han de tener las virtudes. la disposición hacia él. pero bienes que amplían el horizonte de eso que Rorty llama la «común humani­ dad»7. social y político. Irony and Solidarity. .28 VICTORIA CAM PS palabras vacías si no implican unas obligaciones que afec­ tan no sólo al Estado y a las diversas instituciones. Pe­ nínsula. ¿Qué pueden significar y cómo podrán realizarse los llamados derechos sociales si no ge­ neran unas actitudes propicias a ellos? Para ello hace falta la ética. se trata de descubrir y conquistar. para recordar que existen unos derechos los cua­ les no serán realidad sin una cierta dosis de voluntarismo personal. La referencia al otro. págs. en definitiva. que es lo que. Políticas de la postmodernidad. 1989. A favor de unos bienes insospe­ chados en otro tiempo. La teoría del contrato hobbesiana pretendía responder a la pregunta ¿cómo es posible el orden social? Dicho de otra forma. * Agnes Heller y Ferenc Feher. Lo que la ética ha de explicarle es ¿por qué debe ocuparse también del otro? Explicárselo añadiendo que el otro es parte de mi ser pues las fronteras de la identidad personal son más que difusas. Contingency. ha de tra­ ducirse en una voluntad expresa y explícita de acerca­ miento a sus problemas y conflictos. ¿qué fuerza al individuo a someterse al poder del Estado? Hoy la pregunta es otra. 1989. El movi­ miento ecologista. en el reconocimiento activo de que su vida «me interesa» también a mí. sino que recibe un reconocimiento social por ello. Por su importancia. Su forma de ser justos consistirá. Digámoslo ya de una vez. en una legislación. por el contrario. Son éstas virtudes o actitudes indisociables de la democracia. Por eso la suscribo. No sabemos cómo es la sociedad justa. pero esa es ya una vía para definirlas. pero con reparos. condición necesaria de la misma. Hoy nos encontramos. la justicia. Ese querer implica una predisposición que puede y debe concretarse en una serie de disposiciones. Para Homero. la justicia es más que una sim­ ple virtud puesto que ha de materializarse. los miembros de una sociedad que busca y pretende la justicia deben ser solidarios. para Aristóteles o Tomás de Aquino. en luchar por unas leyes y unas instituciones justas. la virtud es la cualidad que permite que el individuo progrese hacia el logro del fin específico humano. exactamente. aunque queremos que la nuestra lo sea. El buen profesional es. para ser eficaz y operativa. la virtud es una cualidad por la cual el individuo desempeña bien su papel social. con otra virtud. además. lo que no son. tal vez entendamos mejor su significado negativo. No sólo lo es. Maclntyre señala distintas acepciones de virtud. la virtud es una cualidad útil para conseguir el éxito terrenal y . por supuesto. De ellas. responsables y tolerantes. la que cualifica el trabajo o la acción más específicamente humana: la profesionalidad. La justicia —los derechos de la igualdad y la libertad— es ese lelos o fin último hacia el que debería tender la so­ ciedad democrática y no puede reducirse a una cualidad o modo de ser de los individuos. pero su misma prioridad la elimina de este es­ tudio. según las épocas. La primera es. Pero a esa virtud puede ocurrirle algo similar a lo que ocurría con la valentía entre los griegos: puede volverse contra las demás y negarlas. Para ello es preciso que posea esas otras virtudes a las que aquí me refiero.VIRTUDES PÚBLICAS 29 Queda por enumerar la lista de esas virtudes públicas que vengo defendiendo. en unas instituciones. para Benjamín Franklin. un «virtuoso» de su trabajo. De la justicia sólo conocemos leves y esporádicos destellos. 30 VICTORIA CAMPS celestial. Pese a Musil y a los profetas de la posmodernidad. . no podemos aceptar la idea de un hombre «sin cua­ lidades». Hoy habría que decir que la virtud es una cualidad —o una serie de ellas— favorable al ejercicio y al perfeccionamiento de la democracia representativa. de forma que sus preocupaciones no se orienten exclusivamente hacia la supervivencia. sino una no­ ción lateral con la que se ha contado sin otorgarle excesiva importancia teórica. sino a alcanzar una forma de vida verdaderamente humana. puesto que la justicia es básicamente una virtud política. ni siquiera como ideal o como búsqueda. LA SOLIDARIDAD La solidaridad es una virtud sospechosa. el fin último de la vida moral. en cierto modo. la ética. Derechos que son el requisito de una calidad de vida que debe ser objeto luego de conquista individual. la justicia intenta hacer realidad esa hipotética igual­ dad de todos los humanos y la no menos dudosa libertad en tanto derechos fundamentales del individuo. Ahora bien. en buena parte. Por bien dispuestos que se encuen­ . para que el individuo pueda vivir bien ha de tener cubiertas sus necesidades básicas. de la fe­ licidad. por el contrario. en realidad.II. Pero no sólo depende de la buena voluntad. de la buena voluntad de los in­ dividuos —o de los ciudadanos—. Donde no habita la justicia. No ha sido un concepto frecuente ni central de la ética. En efecto. la justicia es la condición necesaria. Y hay que decir que la justicia es. La virtud clave de la ética ha sido. Es decir. aunque no suficiente. Virtud cardinal que. la realización de la justicia es algo que de­ pende. A fin de cuen­ tas. la dignidad de la persona es mera palabrería. constituye la materialización de todas las demás virtudes. la virtud propiamente dicha. la justicia. La solidaridad es. esa indeterminación que tan bien refleja el estudio de Aubenque. Por otro lado. porque debe atender a las ne­ cesidades e intereses generales y toma cuerpo en la ley. en el genial libro La prudence chez Aristoie. La justicia distribuye y retribuye en general. obliga a confiar en virtudes de menor alcance que la de la justicia. . Por tres razones principalmente.U. que debe ser en­ tendida como condición de la justicia.' Los buenos sentimientos —la solidaridad— ayudan a la justicia. éstos no verán la realidad si no en­ cuentran un soporte material e institucional adecuado y favorable. que hace que los resultados no sean nunca del todo previsibles» (ibíd. la justicia nunca es total. Primero. es preciso cuidar y atender a otro valor vecino de la justicia. Tercero. ¿No es injusto envejecer y morir? ¿No hay hombres y mujeres más y mejor dotados que otros? ¿No hay países inevitablemente condenados a la miseria. no llega a todos ni puede reparar en excesivas diferencias. el valor que consiste en mostrarse unido a otras personas o grupos. de amistad. pues. compartiendo sus intereses y sus ne­ cesidades. pero no la constituyen. y como aquella me-* ' Pierre Aubenque. en la uniformidad. constatamos que la justicia es imperfecta. la intransigencia y el castigo.. 17).. a lo largo de la vida. pág. nunca llega a realizarse del todo.F. Pues bien. de reconocimiento del otro. una serie de azares que desbaratan todas las previsiones?1. que hace que la buena naturaleza no esté repartida por igual. el azar residual de la acción. en­ tiende que la virtud de la prudencia caracteriza la ética aristotélica como «humanista» y «trágica» a un tiempo. 1963. en sentirse solidario del dolor y sufrimiento aje­ nos.32 VICTORIA CAMPS tren los miembros de una sociedad hacia los fines e in­ tereses colectivos. Pues bien. por lo menos durante varias generaciones? ¿No hay. esto es. P. Necesita ser compensada con sentimientos de ayuda. Segundo. La prudencia es central preci­ samente porque «la vida del hombre se mueve entre dos azares: el azar fundamental del nacimiento. por todas estas razones que socavan y empequeñecen el ideal de la justicia como único fin. de colaboración. porque la vida misma es injusta y la igualdad natural es un mito. una virtud. incluso donde hay justicia. La justicia necesita el complemento de la solidaridad. Pero mi tesis no es esa. Son países insolidarios en más de un aspecto. de unas condiciones de riqueza y abun­ dancia considerables. Suecia o Alemania no son un ejemplo de reconocimiento y ayuda al prójimo. suelen ser la imagen más evidente de las insuficiencias de la justicia. Diríase que a mayor desarrollo co­ rresponde menor grado de humanidad. las sociedades donde todo funciona. Parece existir una relación proporcional entre la mayor abun­ dancia y riqueza de una sociedad y el menor grado de solidaridad de sus miembros. El desahogo y el bienestar materiales. con ciudadanos que alcanzan las cotas máximas del individualismo o el narcisismo. sea cual sea el grado de realización que haya alcanzado. viene a compensar las insuficiencias de esa virtud fundamental. sino de una política social asumida y aceptada y. tiene que haber caridad. sobre todo. a su vez. con un producto interior bruto y una renta per cápita eleva­ dos. interesados en sus propios fines. Lo cual no hace sino constatar lo que he dicho al prin­ cipio: la solidaridad es una virtud sospechosa porque es la virtud de los pobres y de los oprimidos. aparece la caridad. la tecnifícación de los ser­ vicios básicos. Precisamente los países y sociedades más avanzadas. Porque donde no hay justicia. producen individuos egoístas e insolidarios. transporte dignos y operativos—. sanidad. la falta de sentimientos de compasión. despreocupados de la suerte del otro y de los otros. Que el Estado no resuelve ni podrá resolver nunca todas las necesidades y carencias de la vida hu­ . El desmembra­ miento de la unidad familiar.VIRTUDES PÚBLICAS 33 dida que. la burocracia administrativa o las múltiples agresiones de las concentraciones urbanas muestran a dia­ rio la falta de espacios para la ayuda o la comprensión. Lo que pretendo de­ mostrar aquí es que. al parecer. con unos servicios sociales o públicos satisfactorios —educación. La justicia que haya en ellos no parece fruto de una real cooperación ciudadana. generosidad o sim­ patía. quien. lo que he dicho hasta ahora. En efecto. que habla y.. además de insistir repetidas veces en los defectos de la ley —impersonal y universal— para aplicarse a las necesidades de cada individuo. pero sí es un deber de solidaridad. sin amigos nadie querría vivir aunque tuviera to­ dos los otros bienes. Empe­ cemos por Aristóteles. el apoyo al perseguido. sólo es posible entre iguales.. . la apuesta por causas impopulares o perdidas. La relación amistosa es esencial para el ser humano. No me refiero. Hay que notar que el concepto aristotélico de amis­ tad es aristocrático en sumo grado: la amistad. 1115a. convive con otros. Mi objetivo es explicar la soli­ daridad como condición. por supuesto. de diferentes maneras. «la amistad es lo más necesario para la vida. La solidaridad es una práctica que está más acá pero también va más allá de la justicia: la fidelidad al amigo. coloca. sino a una solidaridad bien entendida que venga a contrarres­ tar. De ahí que la amistad sea más necesaria que la justicia. la com­ prensión del maltratado. pero. En la pobreza y en las demás des­ gracias consideramos a los amigos como el único refu­ gio»2. por la vía del afecto. sobre todo. porque no bus­ camos en ella la asistencia y ayuda del amigo —la utili­ dad: ésa es una amistad imperfecta—. al lado de la justicia. por tanto... a la amistad. para Aristóteles.34 VICTORIA CAMPS mana. La justicia no es perfecta ni constituye la totalidad de las exigencias éticas. todo eso puede no constituir propiamente un deber de justicia. a esa caridad «cristiana» que ha servido de­ masiadas veces para encubrir lacerantes injusticias. las limitaciones de lo justo. sino el reconoci­ 2 Ética nicomáquea.. U n a v ir t u d d e s e g u n d o o r d e n Un buen número de filósofos vendría a corroborar. como com­ pensación y complemento de la justicia. el animal que tiene logos. es­ cribe Aristóteles. también la caridad ha sido vista como prin­ cipio político cristiano favorable a la organización y uni­ ficación de lo público. El amigo como espejo de mi alma. en De civitate Dei expresa la urgencia de algo que una y rela­ cione a los hombres que han perdido su interés en el mundo común y que. Las éticas modernas comparten lo que llamo «el prejuicio egoísta». El cristianismo transforma esa relación en la del amor fraterno. sin . deben seguir mante­ niendo unos vínculos comunitarios. La amistad como valor ético desaparece con los últimos estoicos. La modernidad da un paso adelante en la conquista de la igualdad. la caridad. pues. o la relación más impersonal aún entre los ciudadanos y las leyes. proclama la igual condición de todos los in­ dividuos frente a la ley y adopta una actitud más defensiva que solidaria. según el cual el individuo —egoísta por naturaleza— sólo se quiere a sí mismo. sino en el natural sentimiento de simpatía. sin embargo. De ahí que haga falta una teoría del contrato social para ex­ plicarle las razones de la necesaria sumisión al Estado o a la ley. del quererse uno mismo en la persona del otro que. esa amistad griega viene a cubrir una necesidad que la justicia no llega a satisfacer porque no puede hacerlo. la amistad la expresión de la autocomplacencia. es —diríamos— un alma gemela. Me refiero. Es. El ámbito de la justicia no lo constituyen las relaciones interperso­ nales.VIRTUDES PÚBLICAS 35 miento de nuestro ser y de nuestras cualidades en el otro. que es ya otra cosa: el reco­ nocimiento de la igualdad de todos los seres humanos ante Dios y el subsiguiente precepto de amor mutuo. en un sentido funda­ mental. por ejemplo. Sólo algún filósofo se aparta de tal esquema para basar las normas morales no en la convicción racional. San Agustín. Pues bien. La insistencia en el amor fraterno es tal que en demasiadas ocasiones ha contribuido al olvido del deber de justicia. Se trata de defender al individuo y a sus propiedades frente al poder del Estado o la intervención de la sociedad. sino las relaciones entre la clase de los gobernantes y la de los ciudadanos. No obstante. en de­ finitiva. casual que los tres derechos fundamentales fueran la igualdad. asi como aquélla es de estricta y forzada observancia. sin embargo. Entre tanto. la benevolencia es una vir­ tud «natural» que. en efecto. como la de Rousseau. la beneficiencia es una virtud libre. es preciso mantener la cohesión social. sin embargo. Pero ahi está. en principio. lo que se conseguirá fomentando eso que Rousseau denomina «religión civil» y que está cons­ tituida por unos dogmas reguladores o productores del «sentimiento de solidaridad» necesario para agrupar a quienes. En su opinión. carecen de interés en permanecer unidos. ve igualmente la necesidad de vínculos que refuercen las obli­ gaciones de la justicia. sin embargo no figura junto a ellos en el frontispicio de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. a Hume. No es. nos preguntamos cómo es posible que dicho valor se desarrollara al lado del derecho de propiedad. a hundirlo rápidamente en el olvido. sin duda. y que contribuyeron. necesita ser encauzada por la virtud «artificial» de la justicia. de la que. Otro momento en la gestación de la solidaridad lo en­ contramos en la mística de la fraternidad propia de los revolucionarios franceses. El sentimiento de be­ nevolencia —que viene a ser el nombre de la solidaridad— no basta.36 VICTORIA CAMPS duda. Valor que. como fundamento. de una agregación de volunta­ des. Aparte de las connotaciones religiosas que el valor de la fraternidad pudiera tener. valores nacidos de la desconfianza mutua y poco compatibles con una supuesta hermandad universal. El fin de la política es la formación de una voluntad general. lo que daba a los ciudadanos la categoría . depende el orden social. pero a largo plazo. compara la justicia con la beneficiencia indicando que. por su parte. La propiedad era la condición de la justicia. la libertad y la propie­ dad. que no puede ser impuesta por la fuerza ni su falta so­ metida a castigo. Adam Smith. pese a haber pasado a la historia junto a los de la igualdad y la libertad. Finalmente. una filosofía política nada parecida a la de Hume o Smith. más tarde. Valga a modo de ejemplo de socialista utópico. Centro de Investigaciones Sociológicas. En cuanto a Kropotkin. Entre tales derechos. su «moral anarquista» es. un senti­ miento de adhesión al grupo y a la especie irrefutable. Ese fundamento «naturalista» permite concebir la moral no como un cómputo de deberes y normas. la Frater­ nidad no podia ser vista sino como una semilla de con­ fusión y contradicciones inaceptables. ¿Cómo es posible que una Asamblea de legisladores haya pretendido ignorar que el derecho de naturaleza no puede existir un instante al lado de la propiedad?»5. esto es. sino a la sociedad. de carácter individualista. sin duda.VIRTUDES PÚBLICAS 37 de seres libres e iguales. . la doctrina que poseia en ger­ men los principios del socialismo no llegó a triunfar4. en nombre de la fraternidad y contra los excesos del individualismo. 1987. La Revolución Francesa. La pri­ mera. Serán los socialistas utópicos. 1989. Jesús González Amuchastcgui. quienes decidida­ mente conviertan a la solidaridad en la base de sus pro­ puestas. y. pág. Pero la otra. Louis Blanc y los orígenes del socialismo democrático. Entiende que la solidaridad es una ley de la naturaleza. en defensa de la libertad y contra el principio de autoridad. arrojarnos de nuestras posiciones. con la Declaración de derechos en la mano. Critica. * Cfr. Pues es cierto que «en toda sociedad humana. 250. como Kropotkin. como lo expresa iró­ nicamente Rivarol: «los negros en nuestras colonias y los sirvientes en nuestras casas pueden. Barcelona. la propuesta más optimista de la filosofía moral. la solidaridad es una ley de la natu­ raleza infinitamente más importante que la lucha por la* 1 A. una moral utilitaria pero que no tiene como sujeto del placer al in­ dividuo. la alusión a Louis Blanc quien lamenta que la Revolución francesa olvidara una de sus dos revoluciones. pá­ gina 78. ciertos pen­ sadores anarquistas. Una igualdad «fra­ ternal» llegada a ser insoportable. Seboul. sino como la bús­ queda del placer y la repulsa del dolor. supo llevarla a cabo. Madrid. pese al lugar central de la comunicación como espacio de donde deben brotar las decisiones éticas. La moraI anarquista. ese «apoyo mutuo». Aun asi. Dos son las teorías que hoy marcan el camino de la filosofía moral y política: la teoría de la justicia de John Rawls y la teoría de la acción comuni­ cativa de Habermas. Prueba de ello es la importancia teórica adquirida por el lenguaje. Esa solidaridad. 125. Nada iba a cambiar si no cambiaban antes las condiciones materiales. en ambos casos. El marxismo. en la buena voluntad del individuo. de lo que 5 P. por parte de los filósofos de la moral. compense las deficiencias de ese movimiento. Madrid. Pues bien. arrasaron y ba­ rrieron los restos de una moral basada. la incapacidad del individuo para pensar en solitario es hoy evidente. Que uno de los libros fundamentales de la filosofía de hoy se titule Teoría de la acción comunicativa no es un hecho desprovisto de significado. En definitiva. Esas criticas radicales fueron provechosas y acabaron definitivamente con el individualismo metodo­ lógico —con el solipsismo al fin— de las teorías típicas de la modernidad. A pesar de Nielzsche. mejor. a su vez. . a fin de cuentas. y no sólo él. Cappcllelti. y tal vez ni siquiera esa transformación conseguiría cambiar al individuo. según Kropotkin. El pensamiento de Kropotkin. también los existencialismos y los positivismos de principios de siglo. la felicidad sólo se logra a través de la cooperación. O. Zero.38 VICTORIA CAMPS existencia. es el suelo sobre el que se levantan los sentimientos de la justicia. la igualdad o la abnegación. cuya virtud nos cantan los burgueses en sus refranes a fin de embrutecernos lo más completamente posible»5. por la comunicación. en la formación de unas costumbres —de un ethos— que fa­ vorezca y ayude al procedimiento democrático en busca de la justicia y que. pág. cit. la equidad. Kropotkin. por Ángel J. se insiste poco. No es de extrañar que una convicción tan radical en el sentimiento de so­ lidaridad permitiera aunar al individuo con el comunismo sin mayor esfuerzo. 1978. Si esta última proporciona —digámoslo asi— una idea o modelo de lo que debe ser una buena persona. no de la vida entera». a las costumbres o a las virtudes que deberían poseer los miem­ bros de las sociedades que quieren regirse por tales cri­ terios. que es el principio de la socia­ bilidad humana. en escritos posteriores. subor­ dinadas. Significa tan sólo que una doctrina política liberal no puede imponer una concepción común de vida. la concepción política no lo hace porque es una «concepción de la política. Ello quiere decir que si tiene ideas del bien.VIRTUDES PÚRUCAS 39 se trata es de proporcionar los criterios de la sociedad justa —bien ordenada. ciertamente. sin em­ bargo. pero sólo porque contribuyen a afianzar la justicia. la manifestación del amor a la huma­ nidad. es una actitud natural cuyo valor moral. tales como la cortesía y la tolerancia. págs. Pues hay que distinguir entre una concepción «política» y una concepción «comprehensiva» —religiosa. moral— de la justicia. en Philosophy and Public Affairs. por tanto. . la razonabilidad y el sentido de la equidad»6. Rawls. al escenario. en su Teoría de la justicia. 251-276. 1988. Puede. deben ser ideas políticas. el análisis de la justicia como equidad incluye el análisis de ciertas virtudes: las virtudes de la justa cooperación social. «The Priority o f Right and Ideas o f the Good». no precede sino es una consecuencia del consenso sobre los principios de la justicia. El liberalismo político se apoya en la neutralidad tanto del procedimiento como de los objetivos. Es cierto que. Criterios ge­ nerales para que la acción colectiva sea justa. Pero sólo serán compatibles con el liberalismo político las* * John Rawls. pero con insuficiente atención a las mediaciones. «Asi. afirma que el «sentido de la justicia». dice Rawls—. Rawls matiza dicha tesis explicando cómo la prioridad de la justicia sobre las distintas ideas del bien no significa que la justicia y el bien no se complementen entre si. a la concepción política de la justicia o de los bienes primarios. Fall. afirmar y alentar ciertos valores o virtudes morales. o de la decisión y acuerdo justo y racional. según Habermas. racionales. el diálogo de la democracia perfecta. salvo aquella que impide la im­ plantación de la justicia misma. por supuesto. sino que consiste en el conjunto de cualidades que debería poseer el ciudadano de una sociedad en busca de la justicia. es decir. es decir. alentando un cierto grado de lo que Rawls llama «virtudes políticas». la forma liberal de pensar excluye toda ideología sobre la conducta esencial de la persona. un diálogo simé­ trico.40 VICTORIA CAMPS virtudes políticas sujetas a los principios de la justicia o dirigidas al fin de la cooperación social. un diálogo que cumpla él mismo las con­ diciones exigidas por la racionalidad. cualquier forma de vida. La teoría de la acción comunicativa de Habermas no propone un modelo de sociedad ni —lo que me interesa ahora— un modelo de persona. Si ésta fuera realidad. todas las decisiones serían justas. sitúa el origen y fundamento de la ética en la comunicación hu­ mana puesto que sólo a través del diálogo será licito ob­ tener acuerdos éticos. Tiene que ser. de ahí no se sigue —no se sigue de una teoría política libe­ ral— que la vida política sea el ideal o la mejor forma de vida. dado que la simetría total de los par­ ticipantes en cualquier tipo de diálogo —más aún en el politico— no existe ni existirá nunca. de las religiosas me­ dievales o de los Estados católicos o protestantes de la primera modernidad. He de decir que comparto totalmente esa visión de Rawls de las «virtudes politicas» como las únicas virtudes de las que debe hablar la ética. Ahora bien. Sin embargo. Sólo le reprocho a Rawls que no dedique más espacio que el párrafo citado a desarrollar y especificar el sentido y alcance de las «vir­ tudes politicas». Por el contrario. Dicho de otra forma. Dado que el dis­ curso político —y ético— trata siempre de cuestiones opi- . A fin de cuentas. comparto la con­ cepción de las virtudes como algo que no configura ne­ cesariamente una forma de vivir. A diferencia de las teorías platónica o aristotélica. que son las virtudes de la participación democrática. Ha de intentar que los fines de la justicia se cumplan. la sociedad justa debe permitirlo todo. indeseable. Habermas habla poco de esa buena dispo­ sición hacia el diálogo y demasiado de las condiciones de la comunicación perfecta. La ética. sexo. de deseo de cooperación y no entor­ pecimiento. tal vez el primer y más rotundo detractor de los discursos fundamentalistas. puesto que no somos una «comunidad». de voluntariedad. Se puede —y se debe— ser etnocéntrico haciendo cada vez más amplio el universo común del «nosotros». el neopragmatista americano Richard Rorty. A su juicio. sino también por la dosis de buena disposición.VIRTUDES PUSUCAS 41 nubles. el diálogo justo no podrá medirse sólo por el criterio de si­ metría. Una solución a todas luces ¡nviable. im­ pensable. sin embargo. Pero. ninguna virtud —ni la justicia ni la solidaridad— es posible en estos tiempos. y la única forma de sal­ varla sería por la transformación de nuestras sociedades desmembradas en comunidades menores al estilo de la ciudad griega. por lo que yo sé. Los dos grandes santones de la filosofía moral contem­ poránea reciben críticas de otras perspectivas no del todo afines con sus puntos de partida. Explicar en qué consiste ser solidario no significa tratar de descubrir una esencia de lo humano. La solidaridad —además de la simetría— es un deber y una exigencia del diálogo racional. Por el contrario. de puntos de vista cuya validez no es objetiva. El sociólogo Maclntyre es uno de ellos. no tenemos unos mismos fines ni compartimos idénticos intereses. en suma. sino insistir en la importancia de ver las diferencias (raza. habría terminado en un cómputo de deberes sin fundamento ni explicación. edad). sin abdicar del «nosotros» que nos contiene a todos. e incluso. una posibilidad —y un im­ perativo— de ningún modo contraría al cuidado de cada . La solidaridad es. para Maclntyre. Cercano a él. hay que afirmar que «tenemos la obligación de sentirnos solidarios con todos los seres humanos» y reconocer nuestra «común huma­ nidad». reli­ gión. afirma la inutilidad de la pregunta ¿por qué ser solidario y no cruel? Sólo los teólogos y metafisicos piensan que hay respuestas teóricas satisfactorias a pre­ guntas como esa. VICTORIA C.AMPS 42 uno por su propia persona. Ni los nietzscheanos ni los habermasianos tienen razón en sus posturas radicales —irracionalista una, fundamenlalista la otra—: es posible unificarlas en ese empeño que Rorty llama «el liberal iró­ nico» 7. La s pa r a d o ja s d e la DE LA COMUNICACIÓN s o c ie d a d Una de las inquietudes de nuestro tiempo es la bús­ queda de identidades nuevas: necesitamos una idea de so­ cialismo, una idea de Europa, una idea de nuestras rela­ ciones con América o con el tercer mundo, una idea de quienes somos más allá de puros trabajadores y consu­ midores. Esa búsqueda supone fomentar una serie de ac­ titudes y sentimientos que indiquen cómo queremos ser. Es una búsqueda que requiere cambios teóricos y prác­ ticos más radicales de los que se han producido con la posmodernidad, cuya manifestación tal vez más caracte­ rística ha sido la llamada «debilitación» del pensamiento: el abandono de las teorías fuertes de la racionalidad a favor de teorías que entienden la acción racional como algo menos lineal y coherente, como estrategias no siem­ pre programables o previsibles. Ese giro que asume con todas sus consecuencias la vieja convicción de que «la carne es débil» aun cuando la razón sea fuerte —véanse las propuestas de Jon Elster o Derek Parfit—, es ya una muestra de que el paradigma de la filosofia para com­ prender la acción humana y proponer comportamientos racionales ha cambiado. El punto de partida no es ya la conciencia solipsista, sino la intersubjetividad comunica­ tiva, es decir, el lenguaje con sus reglas y usos fácticos, la experiencia de la comunicación con todas las asimetrías, 7 Cfr. A. Maclntyre, Tras la virtud, Critica, Barcelona. 1988, y Ri­ chard Rorty, Contingency. irony, and solidarity, Cambridge University Press, 1989. VIRTUDES PÜBUCAS 43 estereotipos y manipulaciones que la conforman. Las con­ cepciones de la persona más innovadoras —así, la de Derek Parfit— tienden a alejarse tanto del egoísmo meto­ dológico hobbesiano, como de las teorías impersonales utilitaristas, para tener más en cuenta «lo que hacemos todos juntos» —ensuciar los ríos y los mares, contaminar el aire, exterminar especies animales, acabar con los bos­ ques—. El principio y el fin de la vida personal no está nada claro. Lo prueban también temas de discusión tan corrientes hoy día como los del aborto o la eutanasia: ¿cuándo empieza o acaba realmente la vida y de qué cri­ terios depende el determinarlo?8. En la base de todas estas dudas se encuentra la gran duda epistemológica sobre el sentido de la verdad. No son ya las ciencias humanas las únicas que condicionan la validez de sus asertos al modo de descubrirlos. También las ciencias naturales se ven abandonadas a la contingencia de la comunidad de cien­ tíficos. De ahí ía debilidad o fragilidad del pensamiento que corrobora la afirmación de Wittgenstein: «todo lo que es podría ser de otra manera». Si el punto de partida teórico es la comunicación o la intersubjetividad, el camino a favor de una justicia soli­ daria debería ser fácil. Pero ni la teoría ni, mucho menos, la práctica se desarrollan en ese sentido. La sociedad de la comunicación y de la información es una realidad pa­ radójica en la que conviven con idénticos derechos el plu­ ralismo de puntos de vista y el individualismo. Desde am­ bas perspectivas no es posible resolver ninguno de los con­ flictos que nos desazonan colectivamente: los desastres ecológicos, el hambre del tercer mundo, las enfermedades imprevistas como el SIDA, los accidentes y catástrofes insospechados, las consecuencias de las nuevas tecnolo­ gías. En muchos casos no hay opiniones formadas para hacer frente a tales desastres; en otros, los intereses cor" Cfr. Derek Parfit. Reasons and Persons, Oxford University Press. 1984. Y también. Jon Elster, Uvas amargas. Sahre la subversión de la racionalidad. Península. Barcelona. 1988. 44 VICTORIA CAMPS porativos o privados impiden analizar con justicia las si­ tuaciones o incluso reparar en ellas. En cualquier caso, los criterios de la justicia tropiezan con una indiferencia generalizada respecto a aquellos asuntos que teóricamente debieran concernirnos a todos, pero que en realidad nos afectan menos que otros problemas que vemos más cer­ canos. Los medios de comunicación informan puntual­ mente de todo, pero de un modo tan frío, que todos los males del mundo siguen sin afectar realmente a nadie. Diriase que los «pecados» de nuestro tiempo son pecados sin pecador. La pluralidad de puntos de vista y el desin­ terés mutuo son indicios de patente insolidaridad y de falta de responsabilidad. No faltan exigencias ético-politicas para una solución —o, por lo menos, comprensión— de cuanto nos concierne á todos. Exigencias que apuntan unánimemente al Estado como único y principal respon­ sable de los problemas comunes. Por supuesto que sin un poder centralizador que controle, priorice y proporcione recursos, ninguna cuestión colectiva llegará a verse como problema que debe ser atendido *. Pero tanto para recabar esa atención como para mantenerla y apoyarla, conviene predicar la solidaridad. Una de las lacras de la sociedad actual es, por ejemplo, la droga. Las medidas para eli­ minarla son diversas, desde la atención médica y recu­ peración de la drogodependencia a la despenalización de la droga, pasando por la persecución de sus agentes. To­ das esas medidas precisan de intervenciones poderosas y centralizadas, pero, al mismo tiempo, necesitan la soli­ daridad de los ciudadanos a todos los niveles. Lo mismo cabe decir de la deficiente calidad de tantas vidas, de las desigualdades vergonzosas a lodos los niveles —poder, sexo, nacionalidad, raza—. Responder a tales desigual­ dades implica, ciertamente, cambios en la política eco­ * Tiene razón sobre este punió Francisco Laporta en «Sobre la pre­ cariedad del individuo en la sociedad civil y los deberes del Estado de­ mocrático», en Sociedad civil o Estado. ¿Reflujo o retorno de ia sociedad civil?, Fundación Friedrich Ebert. Madrid, 1988. pág. 29. ¿Por qué? Porque es más fácil cambiar una ley que modificar las costumbres de los individuos. desde la generalidad. jurídica o institucionalmente. y en parte también Rawls. Es muy cierta la observación de que el Estado benefactor tiende a tratar los problemas de la vida privada —vejez. no parecen el mejor sistema de engendrar conciencia cívica. en Socialismo y cultura. en cambio. no siempre se favorece al más necesitado ni sale ganando el que debería ganar. Asi. Una vida pública como el compromiso por ir descubriendo los intereses comunes de la sociedad. en la con­ cepción del ciudadano y de sus obligaciones. la igualdad de sexos es casi un hecho. los movimientos sociales se muestran más convincentes y con mayor poder de convocatoria—. Jávea. enfer­ medad. lo que fomenta es la desintegración de esos ámbitos de vida»l0. Lo que signi­ fica que han de cambiar ciertas instituciones —los par­ tidos políticos. No como Hobbes. por ejemplo. El desarrollo del feminismo lo muestra con creces: una vez han cambiado las leyes y. Y quizá sea menos difícil que cambie lo primero que lo segundo. a la exigencia de justicia —de leyes justas— hay que añadirle la de ser solidario y responsable porque —in­ sisto— la justicia atiende sólo a lo general y. Aquí deberíamos recordar las lecciones de la teoría del contrato social rousseauniana que entiende el contrato como la cooperación en la producción de la voluntad general. que conciben Reyes Mate. educación— «de una forma juridico-burocrática. a su lado.VIRTUDES PÚBLICAS 45 nómica. 1988 (ponencia me­ canografiada). La falta de solidaridad revierte en una deficiente vida pública. . El objetivo de una sociedad con exigencias éticas es la ordenación justa y la plena conciencia por parte de los individuos de sus obligaciones y actitudes —de sus vir­ tudes o disposiciones— como ciudadanos. que en vez de lograr la integración social. las actitudes siguen favoreciendo la desigualdad y la discriminación. y han de cambiar tam­ bién las actitudes. pero también en las actitudes sociales. Más que esa explicación filosófica. una preocupación por los derechos humanos fundamentales que son. no compromiso. un pacto de solidaridad. es posible que la actual ideología de lo privado se vea contrarrestada por una cre­ ciente incidencia en lo público. sin embargo. Reconozcamos. por los apartheid. ante todo. culto a la propia persona. Interés privado y acción pública. una sobrevaloración de la tole­ rancia. el individualismo ha generado un disgusto por la violencia. 11 A. O. De no ser así. la práctica conduce al convencimiento de que existe o debe existir una suerte de cooperación entre los miembros de una sociedad para hacerla más justa. Fondo de Cultura Económica. Lipovelsky. incluso corporativismo—. sino por anacrónicos ". Res­ peta las ideas que no son las suyas. con el tiempo —y por el hastío de la misma privacidad— un flujo contrario hacia la vida pú­ blica. en un supuesto estado de naturaleza —de imparcialidad e igualdad— todos los suscribiríamos. indife­ rencia. Hirschmann. Por otra parte. pero tiende a reconocer el igual valor que le debe al otro. no sólo por crueles e inhumanos. . no reprobaríamos unánimemente ciertos fanatismos. Junto al aspecto condenable —egoísmo. Es decir. 1986. derechos del individuo. El individuo se busca y se cuida a sí mismo.46 VICTORIA CAMPS el contrato como una hipótesis lógica que explica y jus­ tifica el poder estatal o los principios de la justicia: hay que acatar esos principios porque. Anagrama. la conquista de la vida privada por la modernidad. tal vez produzca. Asi como la ideología de la mano invisible de Adam Smith facilitó el tránsito de lo público a lo privado —¿por qué ocuparse de los asuntos públicos si funcionan bien atendiendo cada cual a sus asuntos privados?—. que no todo es negativo en la tendencia al individualismo. La era del vacio. hedonismo. 1986. Hirschmann según la cual las os­ cilaciones de lo público a lo privado y viceversa son co­ rrientes en el devenir de las sociedades12. Lo que significa compen-*1 " Cfr. Es la tesis de A. Barcelona. tolerante y solidario con quienes. Tampoco ha de entenderse la propuesta como el suspiro nostálgico por otro tipo de asociaciones o co­ munidades más homogéneas y unitarias. creo que suficientemente. He insistido. a virtudes dema­ siado privadas. ser solidario es —como indica Rorty— ensanchar el ámbito del «noso­ tros». puesto que apuntan gene­ ralmente a valores muy poco sociales. A fin de cuentas. Pero se pueden mantener ideas distintas. respecto a la «religión civil». 2. en que se trata de valores comple­ mentarios. 1. a la vez. la actitud irónica de Salvador Gincr en Ensayos civiles. El discurso a favor de la solidaridad —de una justicia solidaria— no debe ser entendido como la sustitución del deber de jus­ ticia por la educación en la solidaridad. Esos «rear­ mes» son siempre peligrosos. No me he referido a un tipo de «solidaridad or­ gánica» como la que Rousseau pretende fomentar con la idea de una «religión civil» En ciertos ambientes. el tercer principio rawlsiano —el principio M Comparto. No nos llevemos. Pero la ética no va por ahí. consiguió la religión. hoy parece que se espera de la ética un efecto similar al que. . El plu­ ralismo es un valor que debe ser incluso fomentado contra la uniformidad que impone el imperativo del consumo. Y como criterio de selección. La solidaridad debe ser selectiva. sin embargo. en otro tiempo. convicciones dis­ pares y ser. siguen siendo tan hu­ manos como cualquiera. por el «rearme moral de la sociedad». Vivimos en una «época crítica» que de ningún modo ha de ser reemplazada por una «época or­ gánica» —según el lenguaje saintsimoniano— polarizada en torno a unas mismas creencias y convicciones. Tres últimos puntos evitarán —creo— la tendencia hacia esas inter­ pretaciones que pretendo ahuyentar. 1987. a pesar de sus ideas. comprensivo. pá­ ginas 169-188. Península. a engaño. Barcelona.VIRTUDES PÚBLICAS 47 sar esas escasas y limitadas solidaridades que nacen en la vida privada y en las corporaciones de diverso tipo. Esos que —volviendo a Rorty— están situa­ dos en el ámbito despectivo y despiadado del «ellos». Contra tantas visiones catastrofistas. El afin­ camiento en la privacidad ha desarrollado. prop. de atender únicamente a los intereses parciales y privativos de cada uno. la tarea implica el olvido o el abandono de muchos intereses privados. el más adecuado. sin duda.4H VICTORIA CAMPS de la diferencia— es. Si creemos —como lo creo— que la función básica de la ¿tica es descubrir ese inevitable «in­ terés común». Porque. La virtud de la solidaridad debe extenderse a todos los niveles: de lo más privado a lo más público. Gadamer rechaza y niega las razones de ese punto de vista. E igual ocurre lo contrario: supuestos intereses públicos se anteponen a intereses grupales marginados. Esa solidaridad no es sino un modo de egoísmo. afecta a intereses particulares o corporativos que. Lo vio muy bien Spinoza cuando escribió que los afectos que experimentamos como necesarios son más intensos que los que no vivimos como tales pues «el deseo que surge del conocimiento ver­ dadero del bien y el mal puede ser extinguido o reprimido por otros muchos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan» M. XV. 3. en principio. IV. «si real14 Ética. se resisten a reconocer esa causa como buena y válida. Esa selección no siempre es fácil. Y lo mismo que es predicable de los individuos. Hay que tender los brazos de la solidaridad a los más desposeídos. lo es también de los grupos o las corporaciones. dice. co­ lectiva. contra tantos lamentos por la pérdida de los valores de la modernidad. la solidaridad para con los semejantes más próximos —el prójimo literalmente—. . a los que no ven reconocida su categoría de ciudadano o de persona. sin duda. ¿Es posible ser solidario? ¿No estaremos imaginando una forma de vida tan alejada de la nuestra como la ima­ ginada por Platón en su República? ¿Es lícito mostrarse optimista? La mejor respuesta me viene de un filósofo tan poco utópico como es Gadamer. Cualquier causa pública. Eso. la base para la posibilidad de la filosofía práctica»19. en mi opinión. Appcndix. 1983. sólo desde la seguridad de que la cooperación no desaparecerá de la tierra.VIRTUDES PUSUCAS 49 mente ocurriera que no hubiera un simple trazo de soli­ daridad entre los seres humanos. por una fuerza anónima o directa». University o f Pcnnsyivania Press. la cultura o clase a que pertenecieran. es posible hablar de la razón práctica. Beyond Ohjeclivism and Relativixm. sólo desde la fe y la con­ fianza en un mundo cada vez más solidario. no ocurre porque «el desplazamiento de la realidad humana nunca va tan lejos que deje de existir cualquier forma de soli­ daridad. Richard J. Platón lo vio muy bien: no hay una ciudad tan corrupta que no realice algo de la verdadera ciudad: esa es. " Cfr. . sin embargo. es decir. Sin duda alguna. en tal caso los intereses comunes estarían constituidos sólo por los ingenieros sociales o por los tiranos. fuera cual fuera la so­ ciedad. Philadcphia. Bcmstcin. ¿se mantiene aún tal vinculación? ¿Puede hablarse también de responsabilidad cuando está ausente la rela­ ción de causalidad entre un hecho y su agente y los males no son imputables a nadie en particular? ¿La responsa­ bilidad se predica sólo de los hechos pasados o también de las acciones futuras? Responder a preguntas como esas es. complicado. responsables. la autonomía y la libertad son lo mismo. en la práctica es mucho más confuso. Veamos. Decimos que somos libres. au­ tónomos. quien tiene una actitud ambi­ valente con respecto a la responsabilidad. La responsabilidad. C uatro t e o r ía s d e la r e s p o n s a b il id a d El primero es Nietzsche. qué pueden decirnos al propósito cuatro filósofos muy representativos del mundo en el que estamos.III. Pero lo que en teoría se dice fácil. Empieza por hacerla objeto de la misma crítica devastadora que des­ . Pero dejarlas sin respuesta equi­ vale a usar un lenguaje sin sentido. Sólo quien decide au­ tónomamente prefiriendo una entre dos o más posibili­ dades está en condiciones de responder de lo que hace. para empe­ zar. LA RESPONSABILIDAD Sólo el ser libre es responsable. pero ¿entendemos realmente qu¿ significa cada uno de esos atributos del sujeto ético? La responsabilidad ha solido ir vinculada al sentimiento de culpa. sin duda. en definitiva. La genealogía de la moral y Aurora. el espíritu libre. De esta forma. porque es único.52 VICTORIA CAMPS carga contra la moral.. sólo es capaz de obedecer y de seguir las costumbres impuestas por la sociedad. sobre lodo. que no es esclavo. la libertad consiste en la ca­ pacidad de no tener que rendirle cuentas a nadie sino a uno mismo. en consecuencia. no necesita mi­ rar a nadie ni compararse con nadie. Una responsabilidad. por el con­ trario.* Cfr. desviados. el hombre fue hecho realmente calculable». Es la responsabilidad que nace como mala conciencia o sentimiento de culpa: «con ayuda de la eticidad. Luego. la rescata como atributo del ser autónomo no encadenado por la sociedad y las costumbres. Es aquel que posee la medida del valor. sólo debe responder ante sí mismo. que es su propia medida y no precisa de criterios ni de pautas ex­ trañas. ante la sociedad que le esclaviza y le subyuga. Si el espíritu ético y domesticado tiene la obligación de responder ante los demás. . igual entre iguales. al que «le es lícito hacer promesas y responder de sí». en cambio. Para Nietzsche. Es el que ha superado la eticidad y la domesti­ cación. el individuo autónomo —el que no es ético— es el ser de voluntad propia. y se siente sobre todo responsable de sus actos inmorales. sólo puede responder de sí y ante si mismo. En efecto. Sin embargo. puesto que la civilización prefiere cualquier costumbre a la falta de ellas. calculable». la responsabilidad de quien. sino libre1. la civilización ha hecho al hombre «necesario uniforme. de la costumbre y de la camisa de fuerza social. Y así el hombre sometido a la eticidad. el sentido de la responsabilidad es inherente a la cultura. ajustado a regla y. Nietzsche aniquila la responsabilidad moral y burguesa entendida como la ade­ cuación de la conducta a un código normativo y unifor­ mados Propone. reducida a monólogo. sin el vigor dialéctico de la respuesta a un su­ jeto otro. puede ser auténti­ camente innovador. la ver­ dad será el fascismo. especialmente. la libertad sartríana hace a cada uno responsable no de su estricta individualidad. anterior a la acción. es universal por­ que es pura forma. sino de la humanidad en general. paralelamente a la tesis sartríana. la responsabilidad se configura en tomo a una especial noción de libertad. ni hay otra verdad que la que los hombres eligen como tal. su falta de excusas y agarraderos. El existencialismo es un humanismo. El objetor de conciencia. Esa ausencia de valores a priori de la acción concreta1 1 Cfr. muestra. Bue­ nos Aires.VIRTUDES PÚBLICAS 53 Olro crítico de la responsabilidad y de la moral bur­ guesa es Sartre. el abandono del ser humano. pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. Sartre hace el esbozo de una moral de situación que. «Cuando decimos que el hombre se elige. Nadie debe proteger su decisión en un código o en un consejo o en una ideología. por ejemplo. La li­ bertad es una condena. así. Eso es obrar con mala fe. «nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos». en su caso. Tanto que produce «angus­ tia» puesto que ya no hay Dios que respalde ninguna de­ cisión. «in­ ventada» en cada caso. Si optan por el fascismo. entendemos que cada uno de nosotros se elige. Paradójicamente.» En efecto. Sur. una imagen del hombre que pensamos que debería ser2. porque cada caso es distinto. La célebre afirmación de Dostoiewski. a la vez. con nuestra opción elegimos un pro­ totipo. . Al mismo tiempo. no elige sólo para sí: elige una conducta generalizable y que pretende transformar las costumbres y legalidades vigentes. Nuestra responsabilidad ante nosotros y ante los demás es. La decisión ha de ser enteramente libre. Ni Dios ni una supuesta naturaleza humana están ahi para justificar ninguna actitud. tremenda. 1948.. Ni hay una moral predeterminada. todo está permitido». También. a partir de la ontologia desarrollada en L'etre el le néant. Es res­ ponsable de su elección y de lo que representa como op­ ción futura. «si Dios no existe. Monte Ávila Editores. como ha visto con lucidez Federico Riu. sino existencias— quiere subrayar. Ahora bien. En efecto. la importancia de la acción para que los valores sean un hecho. en efecto. La voluntad de poder o la libertad ontológica anulan al otro como aquel con quien inevitable­ 5 Federico Riu. y lo que hacen tanto Nietzsche como Sartre al rechazar la moral burguesa es acabar al mismo tiempo con la idea de res­ ponsabilidad. esa libertad total. la libertad ontológica sartriana nos lleva «al más ab­ soluto inmovilismo escéptico o a una total irresponsabi­ lidad». a fin de cuentas. más aún. Si la moral burguesa conducía a una existencia mediocre. de que los valores son una invención. sin ningún contenido ni determinación. estará muy lejos de fundamentar una libertad política o una lucha emanci­ padora. Sartre no aboga por el quietismo o por el inmovilismo. una vida en la que el hacer alcance su máxima expresión. La responsabilidad es una noción burguesa. de su impulso y fuerza primi­ genios. en realidad. el «desarraigo» conduce a la ataraxia. de que toda meta conlleva el peligro de degenerar en «espíritu de seriedad». El único criterio de la ética sartriana es. hacer saltar el mundo en mil pedazos3. Sostiene la con­ vicción de que la vida es injustificable. Al contrario. en nombre de la liber­ tad. desarraigada. cuyo secreto anhelo es. Ca­ racas. puede seguir siendo una vida de acción y. inventar.54 VICTORIA CAMPS —no hay esencias. Ensayos sobre Sartre. hacer. actuar. ¿Podemos ima­ ginar un monstruo mayor? Es el tipo de monstruo que Camus ha pintado en Los Justos en la figura del terrorista puro. es pretender lo imposible por contradictorio con los pos­ tulados ontológicos establecidos. cualquier acción permanece injustificada para aquella existencia que carece de la pasión y del arraigo procurados por los otros y por la comunidad humana. Pensemos en un revo­ lucionario como el que imagina Sartre. . Pues «pretender» como Sartre que una forma de vida despo­ jada de su pasión radical. 1968. el primer y más radical ejemplo de lo que quiero decir. por el contrario. excesiva. impiden que uno y otro asuman de veras la crítica de la conciencia solipsista que hoy damos por supuesta. en el fondo. A su vez. el futuro de la humanidad que es una construcción nuestra. trágica y terriblemente angus­ tiosa que Sartre pronostica. es. Si uno se mira sólo a sí mismo. de donde procedían esas visiones de una supuesta moral auténtica. La defensa por parle de Antigona de la ley no escrita es. Las preferencias morales no pueden proceder asi. tal vez. el pensamiento actual ha sustituido ya definitivamente al sujeto solipsista. Por fortuna. Ciertamente. y lo mismo le ocurre a la moral descontextualizada por miedo a la mala fe que predica Sartre. sin duda. Quizá se deba al marxismo más que a ninguna otra ideología la profunda convicción de que la conciencia es radicalmente social. como quiere Nietzsche. por la pri­ mera persona del plural. de la necesidad de oponernos o de no compartir del todo ciertos puntos de vista. aun burguesa. . y la lu­ cha de Sartre por conciliar los ideales marxistas con una idea de libertad. nuestras opciones no pasan inadvertidas. El antisocialismo visceral de Nietzsche. Desvincularse de cualquier otro es desvincularse de la realidad. de algún modo. la expresión o consecuencia de unas pasiones y de unos lazos en lugar o por oposición a otros. pero sin perder ese punto de referencia. La moral solitaria del superhombre nietzscheano carece de motivaciones. El individuo aislado no existe ni es capaz de hacer nada sin el concurso de los otros. o para negarlo. determinan el presente y. y el formalismo es aún ma­ yor. no necesita responder de sí pues toda respuesta exige un interpelante o un interlocutor. la responsa­ bilidad absoluta sartriana. Creo que no me equivoco al afirmar que la ética nace del conflicto con el otro o los otros. de la nada o de la invención pura. pero nada de eso ocurre desde esa soledad radical.VIRTUDES PÚBLICAS 55 mente debo enfrentarme de continuo para unirme a él o a lo que representa. Son. reflejo de la realidad en la que se forma y a la que pertenece. la responsabilidad ante o por la humanidad entera. Digamos. que no debía hacerse. porque vamos echando raíces aquí y allá. pues. uno se siente res­ ponsable no porque haya hecho algo contrario a lo es­ perado. imprevisto o fuera de lugar. disparidad. pero no desde el vacío de una existencia sin normas previas. el individuo acaba desentendiéndose de lo que ocurre y opta por no responder de nada. La responsabilidad y la culpa son dos conceptos que se dan la mano: uno se siente responsable de haber hecho algo que no era ade­ cuado. Porque la relación con los otros es inevitable y nece­ saria cuando pensamos en la ética. La primera forma de responsabilidad es la que Nietzsche aborrecía. Se siente impelido a buscar respuestas por­ que el orden de los acontecimientos no las proporciona. si todo es una producción so­ cial. Más bien. orden. expectativa. La responsabilidad supone diálogo. sino porque necesariamente tiene que actuar en algún sentido. algo anormal. integración. estamos obligados a dar cuenta ante los otros de lo que hacemos.56 VICTORIA CAMPS Pese a todo. Dicho de otra forma. sino le exige explicaciones. que uno se siente responsable después de la acción y antes de ella. Es decir. el pensamiento marxista no es tampoco el mejor punto de partida para analizar en todas sus di­ mensiones el tema de la responsabilidad. porque venimos de un pasado y proyectamos un futuro. porque eso es falso. alguien le hace culpable de una conducta inesperada. porque somos parte de distintos colectivos. y también. opcionalidad. Cierto que hay también una responsabilidad difusa. pluralidad de perspectivas. la responsabili­ dad de quien tiene poder para tomar decisiones y tiene que dar cuenta de ellas. Max Weber denomina . previ­ sión. a título personal o plu­ ral. En definitiva. cada uno es responsable. En tal caso. puede escoger entre diferentes opciones y esa elección afecta a más de una vida. hay que reconocer que el determinismo inherente a ciertas ver­ siones del marxismo conduce a la inhibición de respon­ sabilidades. Y hay que decir que ni una ni otra son obviables. la segunda es la que angustiaba a Sartre. El mismo Weber. el político verdaderamente responsable es. éticas— a que conduce su forma de entender y de poner en práctica el pacifismo. dista mucho de suscribir una mera ética del éxito político. La ciencia como profesión. que uno sea pacifista. por otro lado. el que exclama. «no puedo hacer más. a la vez. al mismo tiempo. tiene en cuenta las consecuencias4. sin duda. Los grandes valores. hier stehe ich. no puede atenerse sólo a sus convicciones o principios como la sola justificación de sus acciones. sociales. Weber piensa que el político ha de velar por la conser­ vación del mundo además de procurar que éste sea justo. se contrapone. . pero. aqui me detengo». La Verantwortungselhik. como hizo Lutero ante la Dieta de Worms: Ich kann niclit anders. Aun­ que afirme que el hombre de acción ha de adherirse a la ética de la responsabilidad. se dicen de muchas maneras. ha de responsabilizarse de las consecuencias de todo tipo —políticas. asi a la Gesinnungsethik. ni que haga falta ser inmoral para ser responsa­ ble. El político. La política como profesión.VIRTVDES PÚBLICAS 57 con acierto «ética de la responsabilidad» a la ética del político.* * Véase Max Weber. Espasa Calpc. universales y abstractos. Es bueno. económicas. Weber llega a esa doble ética desde la convicción de que no bastan las buenas in­ tenciones ni es posible justificar racionalmente unos fines últimos universales y mínimamente concretos. ética de la responsabilidad o dis­ posición a tomar en cuenta las consecuencias de las pro­ pias decisiones. Es decir. Contrariamente al parecer de Kant que no dudó en hacer suya la máxima fíat iustitia percal mundos. y legitimada por la buena voluntad indepen­ dientemente de los resultados. en efecto. Madrid. el politico responsable es el que mantiene su principios y convicciones irrenunciables y. más atenta a los fines últimos que a los medios empleados para alcanzarlos. no por ello piensa que sea posible actuar responsablemente e inmoralmente a un tiempo. ni tan sólo que ser responsable signifique no tener principios o no dejar que éstos muevan la conducta. Al contrario. siempre para Weber. 1993. que sería una ética de la intención o de los principios. Ellos solos no constituyen razón suficiente para apostar en este o aquel sentido. los principios. un punto de referencia. por el contrarío. 2) la convicción de que quien ostenta el poder de la acción co­ lectiva ha de responder de ella. en ningún mo­ mento. que buscar el bienestar social o la protección del marginado. A Weber no podía ocul­ társele tan importante extremo. En tales condiciones. Sin duda. Pero es una lectura absurda. si son dioses universalmente aceptados. El oficio del po­ lítico demócrata es ser responsable. bien con la legitimación de cual­ quier cosa. interpretados. a muchos y diferentes ni­ veles. la razón de las opciones políticas la constituyen las consecuencias previsibles: ¿qué significa ser pacifista a finales del si­ glo xx?. Weber sabe muy bien que vive en una época «politeísta». ¿qué significa proponer un salario social? Está claro que las consecuencias pueden ser de muy di­ verso tipo y que su tipificación nos lleva de nuevo al te­ rreno de los principios. son. Lo que equivale a decir que tos principios solos son in­ suficientes para justificar la acción porque se encuentran bien con el fanatismo. «mediatizados». ante aquellos a quienes representa. pensó en sustentar una actitud maquiavélica. una época desidcologizada y sin identidades claras. No es lo mismo buscar el éxito o la conservación del poder. ¿qué significa optar por una economía de mul­ tinacionales?. que su insistencia en el valor de las consecuencias como medida de la responsabilidad po­ día derivar de dos convicciones: I) la convicción de que las grandes ideas acaban siendo abstractas y vacías si son universales. desde luego. La palabra ale­ mana muestra perfectamente el sentido dialéctico de la «respuesta responsable». una ayuda. pero necesitan ser aplicados. La más corriente es la que lo interpreta como la conclusión de que la ética y la política están condenadas a no ir nunca juntas. Pienso. responder ante el elec- . especialmente si nos fijamos en el término Verantworlung que traducimos por «responsabilidad» o por «consecuencias». En realidad.58 VICTORIA CAMPS El texto de Weber ha tenido varias lecturas. donde los dioses son muchos y ninguno es el verdadero. por una serie de innovaciones pedagógicas y de ideas subyacentes a las mismas que no viene ahora al caso discutir con detalle. Por otra parte.VIRTUDES PUSUCAS 59 lorado de las consecuencias de sus actos. reclama y exige una protección frente al mundo. en efecto. ¿No es esa falta de responsabilidad lo que. pedirle coherencia. Otra interesante acepción de responsabilidad es la que se encuentra en el texto de Hanna Arendt sobre «La crisis de la educación». pedirle que no defraude y que actúe con transparencia. a fin de cuentas. Lo importante es. sencillamente. considera que educar debe consistir en «asumir la responsabilidad del mundo». que el niño sea intro­ ducido en un mundo. y ha sucedido asi tanto en la vida pública —en la poli- . Frente a esa práctica educativa deficiente. Concretamente. pues. El niño. se echan en cara mutuamente los politicos? ¿El no cumplir lo que pro­ metieron o el no corresponder a las expectativas de quie­ nes les eligieron como representantes? Pedirle al político que sepa adaptar las consecuencias de sus actos a sus prin­ cipios es. y éste. es evidente que hoy asistimos a un descrédito total de la autoridad. Por­ que lo que se hace público puede ser discutido. lo cual sólo puede significar una cosa: que los adultos rehúsan asumir la responsabilidad del mundo en el cual han colocado a los niños. No otra cosa pe­ día Kant al exigir publicidad a las opciones políticas. a su vez. en la capacidad y la competencia del adulto para decirle al niño: «este es nuestro mundo». necesita ser protegido de las innovaciones caóticas o simplemente destructivas de las generaciones nuevas.» La autoridad ha desaparecido. y hacerlo es la función de los adul­ tos. criticado y derogado. sino como el empeño concreto de padres y maestros de cargar con la responsabilidad doble de asegurar la vida y desa­ rrollo del niño y la continuidad del mundo. Parte Arendt de la crisis de la educación en Norteamérica motivada. a su juicio. Todo el mundo rechaza la responsabilidad frente al mundo: «La autoridad ha sido abolida por los adultos. En ello consiste la autoridad. pero no en el sentido de totalidad sartriano. Así. ningún ser humano mayor de edad puede esquivar la misión de tener que responder de algo frente a alguien. Barcelona. que ostentan un cierto poder y. Alain Finkielkraut. . que pueden tomar decisiones. por el contrario. un dejar de asumir el papel correspondiente. Final­ mente. con otros hasta el punto de tener que responder de sus acciones. de expectativas o exigencias hace que la respon­ sabilidad sea una actitud esencialmente dialógica. La falta de res­ ponsabilidad —o de autoridad— significa. sólo son autónomos aquellos seres que son capaces de valerse por si mismos a ciertos efectos. La res­ ponsabilidad tiene que ver con la libertad o autonomía del individuo así como con su capacidad de comprometerse consigo mismo y. Suele ocu­ rrir. Editorial Pórtic. resistirse a madurar y a enseñar los contenidos de la propia expe­ riencia que. Ahora bien. en con­ secuencia. que se invierten los papeles. algún tipo de autoridad. pues esa parece ser la forma en que el hombre moderno expresa su descontento o disgusto ante la rea­ lidad: negándose a asumir la responsabilidad de sus hijos. La crisi de la cultura. tal actitud es sencillamente nefasta si tenemos en cuenta que educar es enseñar. porque. irremediablemente. ineludi-5 5 Hanna Arcndt. Las cuatro teorías revisadas proporcionan elementos suficientes para reconstruir el significado de la respon­ sabilidad y las distintas dimensiones del concepto. que para educar hay que transmitir saberes. en este caso.60 VICTORIA CAMPS tica— como en la vida privada —en la familia y en la escuela—. pues. 1989. De ahi que Hanna Arendl acabe su escrito diciendo que la esencia de la educación es el con­ servadurismo: la educación debe ser conservadora para preservar lo nuevo y revolucionario de cada niño y para no menospreciar ni la autoridad ni la tradición. y son los adultos los que hacen suya la tarea de los jóvenes que consiste en la decisión del mundo futuro. Esa relación de com­ promiso. sobre todo. es ya más larga y debería ser más rica que la de los niños*. es posible precisar en qué consiste ser un buen médico. trabajo. escuela. implícita o explícita. ha de encontrarse en situaciones de poder. pasando por propiedades de muy diverso tipo. de poseer. Falta df. pero para poder serlo. Las relaciones sociales —fa­ milia. Tiene que responder porque se le exige hacerlo. por unos resultados verificables: el éxito. La autonomía nunca es absoluta. en teoría. tiene que ser responsable. incluso un buen catalán. Es decir. en tales casos. Parece que.VIRTUDES PÚBLICAS 61 blemente. Y las identidades hoy se encuentran escasamente definidas. la fama. no excluye co­ nexiones y ligazones: nadie es totalmente autosuftciente ni actúa sólo para sí mismo. que le exigirán la satisfacción de unas demandas. que precisan sin equívocos cuáles son las obligaciones y las respuestas. es decir. y exigencia de que esos compromisos se cumplan satisfactoriamente. La adecuación al con­ cepto se mide. a una ex­ pectativa de respuesta. nadie que asuma su mayoría de edad puede inhibirse de dar respuestas a los sucesivos requerimientos con que se encuentra. un buen pintor. Esto es asi porque uno vive entre otros semejantes y es interpelado por ellos de continuo y a cualquier pro­ pósito. lleva anejas diferentes responsabi­ lidades. ciertamente. desde una familia a un trabajo. un buen futbolista. identidades po­ derosas. El movimiento ha de ser doble: asunción de unos compromisos. pues. más o menos igualitario. con contenidos bastante diáfanos. que deben satisfacer quienes se subsumen bajo dichas identidades. Hay. ocio— constituyen una red de in­ terdependencias. Esa recíproca necesidad de interpelación se materializa en un diálogo más o menos puro. de toma de decisiones. la cotización o la mera obser­ . tiene que ser interpelado. El simple hecho de tener cosas. i d e n t i d a d e s y c o m p r o m is o s La exigencia de responsabilidades supone compromisos e identidades claros. En suma. La responsabilidad es la respuesta a una demanda. será buen profesor el que no falta a clase y es puntual en su trabajo. la responsabilidad moral y la legal di­ fieren poco. será un buen hijo el que no decepciona a sus padres. a su vez. Unas normas positivas determinan su alcance y sus límites. son rígidos. será buen político el que sabe mantener contentos a sus electores o el que no cae en corrupciones demasiado evidentes. De ahi no se sigue. Asi. si bien confieren una ma­ yor autonomía y poder de innovación al sujeto respon­ sable. Digamos. Asi. en cambio. y cualquier intento de definición se acerca mu­ cho al estereotipo. amenazan con una fácil pérdida del sentido de la responsabilidad. con normas igual­ mente poco sólidas. Si antes decíamos que la responsabilidad requiere la inter­ pelación y el compromiso. sin embargo. Pues es muy posible que su indecisión entre los principios y las consecuencias procediera de la convicción de que los prin­ cipios. No es que falten las exigencias o las obligaciones: es que las formas de realizarlas son más variables. pues. que las responsabilidades se limiten a los códigos de deberes establecidos. por ejemplo. tienden a mantenerse sólo las obliga­ ciones formales que son. en qué consiste ser un buen político. el hombre de acción no puede escudarse sólo en principios. En cuyo caso.62 VICTORIA CAMPS vancia de unas normas. responsable de la aplicación de los mismos. sino a una ética fanática. En tal caso. En una palabra. si son claros. una buena madre o un buen hijo. precisamente porque cargan sobre sus espaldas un peso mayor. Más confuso es ya decidir. Pero también que la ambivalencia de los principios conlleva la crisis de iden­ tidad. las más generalizables y las más fáciles de precisar. Las identidades débiles. la escasa responsabilidad que se observa hoy tal vez dependa de la pobreza y cortedad de las interpelaciones. a su vez. que los principios vagos son el requisito de una moral responsable. Y Weber aquí nos sirve de ayuda. puesto que es. del hecho de que a cada quien se . Pues ocurre que cuando las identidades y los compro­ misos son débiles. no con­ ducen a una ética pura. es buena persona la que no crea problemas. al apostar. ¿cómo entender o recuperar la noción de responsabilidad? En el año 1967 Noam Chomsky escribe un famoso ar­ ticulo titulado «La responsabilidad de los intelectuales». consecuencias. es pre­ ciso creer en algo aunque sea vago. si lo que tenemos son resultados. No es raro que esta sociedad tan confusa. Lo que implica. si es cierto que algo pode­ mos hacer y algo podemos cambiar. no me siento representado por nadie». pagarse con un sueldo o verificarse con unas simples facturas. cuyos responsables parecen haberse esfumado o son indeterminables. Hanna Arendt lo ve muy bien: la educación es una tarea obligada que supone una cierta seguridad. por una parte. la ética está de más. si. Si no partimos de ahí. de responder de una visión del mundo. y meticulosa. por otra. Que el es­ cepticismo nos aguarde en cada esquina. Pero tal convicción implica que respondamos de nuestras decisiones y elecciones. por una parte. No todo vale igual. Aunque nuestra libertad no sea tan absoluta como quería Sartre. de nuevo. reduce la responsabilidad a las únicas obligaciones que pueden definirse con exactitud: las que pueden medirse con un reloj. Pero si. imposibilidad de producir compromisos auténticos. el escepticismo genera pasividad. La misión de educar equivale a la misión de enseñar algo. ausencia de lazos que interrelacionen. La imprecisión de las obligaciones morales que tenemos. a qué nos comprometemos. Por el contrario. daños. la sociedad se ha vuelto tan compleja. por otra parte. que nunca encontramos un solo fac­ tor como único causante de un efecto. como lo son el escepticismo y la ética. Pero el escep­ ticismo y la responsabilidad son incompatibles. Con él podemos considerar que se clausura una época que . no nos agrade.VIRTUDES PÚBLICAS 63 le exija sólo que cumpla con sus obligaciones formales y no se meta en historias o asuntos que no le conciernen. el «no voto porque no sé a quien votar. y es ineludible elegir y tomar decisiones. hoy parece inviable el compromiso con una idea. porque ninguna merece que se apueste por ella o ninguna está lo suficientemente clara para que sepamos. Bar­ celona.64 VICTORIA CAMPS culmina con el mayo del 68. Pero ocurre que vivimos en el tiempo del «fin de las ideologías». consistiría en «decir la verdad y denunciar la men­ tira». aporta una serie de textos de analistas políticos que. Y no parece haber excepciones a esa actitud de connivencia con los órganos de poder. pero está muy lejos de compartirla y suscribirla. y ese intelectual independiente y radical ha sido sustituido por el experto. . sino a reparar o solucionar pequeños problemas con­ cretos. El fin de las ideologías puede ser un hecho. Para demostrarlo. en lugar de asumir esa teórica responsabilidad. Ariel. para analizar a continua­ ción la responsabilidad de los intelectuales. Empieza Chomsky en su ar­ tículo refiriéndose a los crímenes de guerra y a la «res­ ponsabilidad de los pueblos». a propósito de la guerra de Vietnam. el presupuesto en el que descansa la figura del intelectual responsable de Chomsky —que difiere poco de la Freischwebende InteUigenz de Mannheim—. sin duda. según ha señalado Da­ niel Bell. Chomsky se hace cargo de tal objeción. porque carece de competencia para ello. el cual no aspira a criticarlo o a cambiarlo todo. 1969. la del «interés nacional». La responsabilidad de los intelectuales. lo cierto es que las ideo­ logías hoy no son potentes y se han debilitado —como decia— las señas de identidad individuales y grupales. pero Bell no explica las razones de ese fin. En su opinión. defienden otra verdad. el intelectual se responsabiliza porque tiene desde donde hacerlo. Bell silencia el consenso real de los intelectuales con el Estado del Bienestar: es éste el que no precisa de un cambio ra­ dical y al que le estorban los intelectuales con ideología. Tal es. Esto es. Ésta. nuestra preocupación básica debe ser su papel en la creación y en el análisis de la ideología»6. a su jui­ cio. «Cuando consideramos la responsabilidad de los intelectuales. Es* * Noam Chomsky. Sean cuales sean esas razones. aunque los intelectuales no parecen sentirla así. se ha comprometido con unas ¡deas y ha de responder de ellas. Y quien no se plantea esa pregunta no tiene derecho a acusar a nadie ni a exigirle a nadie responsa­ bilidades. el fin o la debilidad de las ideologias ha traído consigo una restricción de las respon­ sabilidades a lo más inmediato. uno es moralmente responsable de lo que hace o deja de hacer: un padre de familia divorciado. Más allá de las exigencias legales. a esos compromisos formales cuya transgresión o no cumplimiento puede me­ dirse sin error. es responsable moral­ mente de mantenerlos de verdad. aunque también los incluye. Los incluye y los trasciende en la medida en que la responsabilidad de ser una buena persona y de contribuir a la construcción de una sociedad justa y bien ordenada no significa realizar una imagen perfectamente previsible y determinable. y no sólo en la moral. más fácil de precisar que la moral. Si el bien y el mal legal están definidos por la positividad del derecho. sino «¿qué he hecho o qué estoy haciendo para que no ocurra?». puesto que el mal moral es más difuso y menos específico que el daño legal. sino también en la civil. No «¿qué he hecho yo para que esto ocurra?».VIRTUDES PÚBLICAS 65 difícil que alguien se pregunte «¿qué he hecho yo?» ante un problema o un daño colectivo —como puede ser un régimen totalitario. obligado por la ley a man­ tener simbólicamente a sus hijos. Ciertamente. en principio. La responsabilidad mo­ ral trasciende todos los ámbitos particulares y definidos. Razón por la cual la responsabilidad moral se convierte en una idea imprecisa y de mayor alcance que la civil. La r e s p o n s a b il id a d s in c u l p a Es cierto que hoy se está produciendo un cambio en la noción de responsabilidad. o la miseria de ciertos sectores. no existe un código moral que establezca sin ambigüedades . La responsabilidad moral pretende llegar más lejos que la responsabilidad civil. una guerra. Esta última es. El principio de «responsabilidad sin culpa» de­ rivado de la convicción de que no debe quedar un solo daño sin reparar. a un derecho de daños más impersonal pues —como observa Diez Picazo— «hoy. incluso. «el principio de imputabilidad no debe intervenir porque ya no se trata de re­ laciones de individuo a individuo. El tránsito de uno a otro sistema implica revisar ideas tan ligadas a la noción tradicional de responsabilidad como que la culpa no deriva siempre de una relación de casua­ lidad entre la conducta de un agente y el daño ocurrido. Se pasa. sin culpa o. esta última noción está sufriendo una serie de transformaciones que vale la pena tener en cuenta. sino de relaciones de . sin causa». O hay que modificar el punto de vista de que no basta resarcir de los daños. a una noción social y obje­ tiva. sino que es preciso prevenirlos. subjetiva y decimonónica de los daños.66 VICTORIA CAMPS —con ambigüedades aun mayores que las legales— en qué consiste el bien absoluto. nos encontramos ante la llamada «responsabilidad objetiva». O. hoy sabemos que el daño no siempre tiene un culpable claro y que la ausencia de correlación directa y obvia entre daño y culpa no debe eximir del deber moral o incluso legal de reparar el daño. Sin embargo. y aunque la responsabilidad moral se­ guirá siendo un concepto más amplio que el de respon­ sabilidad civil que requerirá siempre de códigos más es­ pecíficos. está sustituyendo al anterior. a un derecho de daños por el resultado y no sólo por la culpa. La responsabilidad civil revisa desde hace tiempo su propio concepto e intenta corregir la idea derivada del derecho justinianeo según la cual sin culpa o negligencia no se está obligado a reparar ningún daño. de este modo. de una noción individualista. En efecto. O que el resarcimiento puede ser un deber incluso cuando no hay culpable ni causante porque nos encontramos ante daños inevitables. estamos en presencia de una responsabilidad sin injusto. En nuestra sociedad. en muchos casos. ya que las acepciones de «causa» no son univocas. más exactamente. Se trata. Pero hay. de un capitulo de la justicia distributiva: ¿quién tiene la obli­ gación. la po­ sibilidad de hacer un cálculo preventivo que funcione y no sea muy costoso. véase también Guido Calabresi. Barcelona. 1984. Si el fin de la llamada «responsabilidad objetiva» es. estaba en el origen de la noción de responsabilidad. Barcelona. sobre todo. razones de tipo político y moral que revalorizan el sistema de responsa­ bilidad objetiva. en Revista de Derecho Mer­ cantil. entonces. además. ¿Quién debe. la seguridad de los ciudadanos. pero no menos considerables. según Nietzsche. a fin de cuentas. los accidentes in­ controlables. Además de este excelente resu­ men sobre el tema. porque reúne más condiciones para ello. de cargar con el dolor ajeno o colectivo? Numerosos ejemplos subrayan la importancia e interés de esa ampliación de la idea de responsabilidad. 175-224. Análisis económico y jurídico de la responsabilidad civil. Ariel. entendida como responsabilidad ante el daño posible —evitable o inevitable— por parte de quien está en mejores condiciones de actuar contra el riesgo. Los problemas en tomo a la cuestión de los daños o sufrimientos de los que debe res­ ponsabilizarse la colectividad porque no es justo que siempre sufran los mismos. págs. El coste de los ac­ cidentes. la ampliación del ámbito de los servicios. por ahora. asumir los riesgos? A los juristas parece preocuparles.VIRTUDES PÚBLICAS 67 grupos entre si. El daño producido ha de ser reparado. . hacen muy difícil el reconocimiento de esa relación entre un acreedor y un deudor que. existen también otros problemas legalmente inabarcables. o de relaciones de grupos con indivi­ duos»7. La responsabilidad frente a un daño no siempre se encuentra vinculada a la 7 Joaquín Bisbal Méndez. La com­ plejidad y anonimato derivado de las nuevas técnicas. «La responsabilidad extracontraclual y la distribución de los costes del progreso». pero es difícil im­ putarle ese daño a un supuesto deudor o incumplidor de un también supuesto compromiso. ante todo. 1983. la efi­ cacia de los distintos sistemas de responsabilidad. la guerra. Pues bien. como dice Oskar Lafontainc. Males. En efecto. que no siempre cuentan con un o unos culpables claros. El su je t o d e la r e s p o n s a b il id a d Todas las variables barajadas hasta ahora nos llevan a una especie de «responsabilidad sin sujeto». Aunque en ello haya una cierta contradicción. de la drogadicción. por desorientación o por desidia. Mientras la moral fue subsidiaria de la religión. el po­ lítico ha asumido una especie de «responsabilidad uni­ versal». de la desaparición de la capa de ozono. si el compromiso que debería fundar la responsabilidad civil es impreciso. hace falta un chivo expiatorio. culpable de todos . debe haber un alguien que responda. y ése es la política. sin embargo. independientemente de que puedan serle imputados a alguien. Tenemos al daño frente al daño más que al daño frente a la culpa. Uno era responsable —culpable— de incumplir una promesa o un compromiso con el Creador de todo. los daños o los males que hoy han venido a sus­ tituir a los antiguos pecados son aquellos que afectan a toda la humanidad —la miseria. ¿Quién es responsable de un accidente aéreo. del hambre. encubridora de rea­ lidades que merecen otros nombres e inexistente como tal. Lo que podríamos llamar la «responsabilidad social cor­ porativa» es una expresión vacia. de los que alguien ha de responder. Distintas voces han denunciado el hecho de que el intelectual ha dejado de ser la conciencia de la sociedad —si es que alguna vez lo fue de veras— por incompeten­ cia. pues si responsabilidad viene de respuesta. la dominación—.VICTORIA CAMPS 68 noción de culpa. de un Dios. creador incluso de la distinción entre el bien y el mal. la degradación ecológica. más lo será el compromiso que ha de fundar la respon­ sabilidad moral. del SIDA? Males que de­ ben ser reparados. Desaparecida esa relación como base del juicio moral. el mal —el pecado— consistía en desobedecer su ley. que de­ ben ser reparados. En su lugar. lo quiera éste o no. Con el fenómeno de una sociedad de servicios que promete y no llega a dar. 22. La sociedad del futura. por lo general. Todo se politiza. dejan de votarle. jubilación. Este grotesco malentendido somete al político. en si misma. el pa­ cifismo— se ha conseguido una cierta responsabilidad so­ cial. Pero. a su vez. La sociedad de servicios nos ha acostumbrado a que los asuntos colectivos caigan sobre las espaldas de la Administración. se encuentra incapaz de atender a todo. pero se hace vulnerable si carece de las compensaciones jus­ tamente esperadas en sanidad. pág. La misma política electoral le obliga a hacer falsas promesas. Sistema. Todo ello tiene que ver con varios fenómenos. educación. . o. de­ sempleo. Pero si el político se responsabiliza. mu' Oskar Lafontainc.VIRTUDES PÚBLICAS 69 los fracasos económicos o administrativos: «Cuando se necesitan chivos expiatorios es que algo no funciona en la conciencia de responsabilidad social. La política fiscal es. lo que es más lamentable. a compro­ meterse. Madrid. que es uno de los componentes esenciales de la cultura política. 1989. difícilmente cuestionable desde unos supuestos de justicia social. la que. a una enorme tensión respecto a lo que se espera de él»s. La misma deficiencia en los servicios pone obs­ táculos a la educación cívica y al comportamiento res­ ponsable: ¿por qué no usar siempre los servicios sanitarios de urgencia si es la única forma de ser atendidos a tiempo? A las insuficiencias de la sociedad de servicios hay que añadir la pasividad y desinterés de los ciudadanos que se despreocupan de las cuestiones colectivas porque no les conciernen directamente. Parece que son demasiadas las personas que entienden la Constitu­ ción estatal representativa como un sistema de “respon­ sabilidad representada”. la responsabilidad carece de sujeto identificable y el peso de la culpa se descarga —sim­ bólicamente— en los políticos. Con su papeleta de voto también introducen en las urnas su responsabilidad social. En determinadas materias —la ecología. sentido que. ¿Habrá que cargar todas estas incapacidades en las cuentas de una democracia representativa que despierta poquísimos entusiasmos? La democracia es lo contrario de cualquier sectarismo: teóricamente. en la democracia deben caber todos. Ello significa que no se admiten ideologías con afán imperialista. Puesto que un juego de tal calibre con mucha gente se hace inviable. Ningún demócrata tiene derecho a adherirse a unas creen­ cias que le obliguen a ignorar o suprimir a quien no las tiene. Los compromisos y las obli­ gaciones generalizables se limitan a cuestiones de proce­ dimiento y a aceptar lo que salga. de lo contrario. El principio de las de­ cisiones cambia. de­ sapercibidas porque carecen de medios para atraer la atención de los «medios» que suele estar centrada en la clase política o en otras clases parejamente poderosas. Volvemos a la cuestión de las identidades débiles. Quedan sólo los com­ promisos formales.70 VICTORIA CAMPS chas actividades de grupos o asociaciones dirigidas a en­ frentarse a problemas generales pasan inadvertidas. La gobemabilidad se complica cuando las opi­ niones son plurales. Eso es terrorismo puro. seria­ mente. se admiten convicciones distin­ tas y que se impongan las que ganen. Dicho de otra forma. entonces. los pactos y las consiguientes deserciones de ideas previamente asu­ midas. Añádase a todo ello la falta de señas de identidad men­ cionada antes: o los colectivos saben muy bien cuáles son sus compromisos. las obligaciones de superficie. ninguna responsabilidad. los ju­ gadores son sólo unos cuantos. se imponen. todos los que acepten sus reglas del juego. desaparecen aquellas no­ tas que le otorgarían un sentido preciso. La extensión de la democracia es tan ilimi­ tada que disminuye su intensión. sería incompatible con la idea misma de de­ mocracia. por otra parte. como de acuerdo con el querer del pue­ blo. los representantes de los ciudadanos. o. no asumen. reduzcan sus responsabili­ . Lo cual implica que éstos —se consideren o no bien representados— tiendan a desertar de sus impli­ caciones en la vida política. porque no se decide tanto de acuerdo con unas convicciones. ir aprendiendo el sentido de la responsabilidad social. pero no independiente de Dios cuya ley debía obedecer para vivir dignamente. Ser virtuoso es. una cuestión de justicia distributiva. ha desaparecido. la democracia y los acuerdos que salgan de ella. porque no es justo de ningún modo que siempre sean los mismos los que carguen con el sufrimiento del mundo. pues. por lo demás. Aristóteles estaba con­ vencido de que las obligaciones del individuo eran ni más ni menos que las del ciudadano pues uno y otro eran el mismo ser. entonces. una realidad que.VIRTUDES PÚBLICAS 71 dades al ámbito —más preciso— de su vida privada. La ética cristiana —medieval— reconocía a un individuo autónomo. además. sin duda. teóricamente. ser racional. la falta de participación. En cada mo­ mento. al parecer. ante la razón que. Tarea que no puede significar otra cosa que un reparto de responsabilidades para que el daño también esté mejor distribuido. El siglo xvi individualiza aún más al sujeto de forma que lo deja solo ante sí mismo. es una sola. La responsabilidad social ha de consistir básicamente en dar prioridad a las miserias y . independiente de la sociedad. El sujeto de la responsabilidad social que. Es la pasividad. El único criterio de racio­ nalidad es el diálogo. Es. Conviene. el ab­ sentismo electoral que lamentan todas las democracias ac­ tuales incapaces de entusiasmar. y exhiban una pasividad total con respecto a los asuntos públicos. De ahí que el compromiso sea con una realidad indescriptible salvo en la forma. Nos satisfaga o no. parece haber un criterio del bien con el que hay que comprometerse y actuar en consecuencia. está aún lejos de ser perfecta en cuanto a la pulcritud del pro­ cedimiento que es lo que la constituye. la misma para to­ dos. Pero hoy ya no existe tal criterio. incapaces de generar la magia inherente a los grandes ideales. como tal debe aceptarse y desde él ir construyendo la moral de cada día. es el sujeto de la democracia cuyo pa­ radero tampoco está nada claro. que equivale a descubrir el su­ jeto de la democracia. ese es el criterio ético de nuestro tiempo. de resultados parcialmente previsibles. ciertos movi­ mientos contestatarios muy actuales. La ética moderna de tradición cristiana se origina y se funda en la promesa.72 VICTORIA CAMPS contradicciones. ¿Con quién pactar si nadie detenta a priori la autoridad suficiente? La moral no puede resultar de la promesa ni de las buenas inten­ ciones aunque deba contar también con ambas cosas. darles prioridad como problemas y se­ ñalar quién o quiénes han de compensarlos. No la respuesta a ¿quién lo ha hecho?. La sociedad moderna. como dio a entender Wittgenstein. peligroso: los meros ajustes de cuentas acaban en el terror o en la inacción. Mirar sólo al pasado es. en efecto. Pero los términos de hoy son distintos. sino la respuesta a ¿cómo hacer para evitarlo? Tomar conciencia de la importancia y la urgencia de esa segunda respuesta implica determinar quién es el sujeto de la responsabilidad social o el sujeto de la democracia y asumir el papel que nos toca en esa decisión. Yahvé ordena a Moisés «cumplid mi ley y os llevaré a la Tierra Prometida». . como son la protesta ecologista o antimilitarista: movimientos hacia el futuro. la decisión libre y el con­ flicto. se funda sobre el contrato social. por tanto. sin duda. identificable. La construcción de la democracia. Nos lo enseñan. La moral nace de la autonomía. no es del todo «mi mundo». así. otra respuesta. Conflicto porque el mundo. Tal visión era más propia de los tiempos en que el sujeto debía responder ante alguien concreto. Y no lo es por­ que el ideal de humanidad es en él irreconocible. Ese esquema vale sólo para fenómenos in­ mediatos. por otro lado. ante los que es posible preguntarse ¿quién lo ha hecho? Pero existen multitud de otros daños que exigen otra pregunta y. precisa de esa respuesta por el presente y el futuro y no sólo por el pasado. La realidad presente obliga a pensar la responsabilidad más allá de la relación causa-efecto o de la relación de culpabilidad derivada de una promesa incumplida o una ley transgredida. el término medio de la tolerancia? Aunque la tolerancia sea la virtud democrática por ex­ celencia. ¿Cuál es. por lo menos. ¿A dónde vamos a llegar? ¿Dónde acaba la tolerancia y empieza la permisi­ vidad? ¿Es lo mismo la tolerancia que la total libertad de costumbres? No olvidemos que las virtudes para Aristó­ teles eran un término medio muy proclive a sucumbir en el vicio por exceso y por defecto. Y es lógico también que la apertura sin limites. no todas las democracias son iguales. pues la in­ tolerancia conduce directamente al totalitarismo. Lo que significa que los pro­ . de la diversidad de costumbres y formas de vida. La t o l e r a n c i a LA TOLERANCIA c o m o v ir t u d l ib e r a l La tolerancia es la virtud indiscutible de la democracia. des­ mesurada. Hay. Sin la virtud de la tolerancia. la convicción de que nadie tiene la verdad ni la razón absolutas. En la época de las comunicaciones es lógico que el plu­ ralismo se acentúe y que la tolerancia se consolide y acre­ ciente. pues. son el fundamento de esa apertura y generosidad que supone el ser tolerante. Y la lucha por la tolerancia coincide cronológicamente con la lucha por el liberalismo. Una sociedad plural descansa en el reconocimiento de las dife­ rencias. produzca un cierto temor. la medida justa. una democracia liberal y una socialdemocracia. la democracia es un engaño. El respeto a los demás. la igualdad de todas las creencias y opiniones.IV. puede decirse que la historia de esa lucha tiene dos momentos ineludibles. de convicciones personales. 1689. alegato en favor de la libertad religiosa. supo ver con lucidez que la religión era un peligro para la paz y el orden públicos. Barcelona. El segundo lo representa el On Liberty de John Stuart Mili. En efecto. religión monoteísta pero dividida en cantidad de iglesias y credos con convicciones distintas. La máxima evangélica.74 VICTORIA CAMPS blemas de la primera serán a su vez los problemas del se­ gundo. Conviene separar las funciones de la religión y de la política: aquélla es un asunto privado. El primero lo representa Locke con su Epístola de Tolerantia. tra­ ducción castellana. la tolerancia empieza siendo tolerancia reli­ giosa. Grijalbo. . es la que anima toda la disertación de Locke a favor de la tolerancia. La voluntad de representar al único Dios revierte en un sinfín de guerras y agresiones que amenazan a la convivencia de los indi­ viduos y a la integridad de los estados. Si las épocas po­ liteístas —como la griega— no tuvieron necesidad de pro­ clamar la tolerancia. y también el principio de la caridad cristiana. Carta sobre la tolerancia. si es urgente hacerlo con el cristia­ nismo. Pues ¿qué puede haber más opuesto a la caridad y el amor que la defensa de unas creencias con las armas de la violencia? En cambio. La sociedad civil o política y la sociedad religiosa tienen fines distintos y deben tener autoridades de tipo y natu-1 1 Locke. «dad al césar lo que es del césar y a Dios lo que es de Dios». La teoría de que no es lícito mezclar los campos de lo público y lo privado. «la tolerancia con los que tie­ nen opiniones religiosas diferentes está tan de acuerdo con el Evangelio y con la razón que parece una monstruosidad que haya hombres tan ciegos en medio de una luz tan bri­ llante» '. Locke. I97S. Gouda (Holanda). defensa a ultranza de la libertad como tal. modelo a un tiempo de religiosidad y anti­ dogmatismo. A grandes rasgos. mientras que la política es pública. Se añaden a ambas libertades una tercera: la liber­ tad para unirse a otros con el fin que sea. En el fondo de las argumentaciones de Locke late la convicción de que nadie posee la verdad religiosa y que los asuntos del alma son objeto de fe y de adhesión personal. En resumen. El ámbito de la liber­ tad humana está constituido por aquel dominio que afecta a cada uno más directa e intimamente: el pensamiento y el sentimiento. A fin de cuentas. tomarlas y perseguir a otro o a otros en nombre de la Iglesia o el Evangelio. no es lícito. la libertad de conciencia se materializa en la libertad de expresión o de opinión. la opinión sobre cualquier tema. Si el mantenimiento del orden político au­ toriza a tomar ciertas medidas. la moral o la teología. tal vez la más entusiasta y completa de­ fensa de la libertad individual que se haya escrito en la historia de la filosofía moral. sin duda. La individualidad es un valor. en la libertad de gustos y formas de vida y en la libertad de reunión o asociación. el derecho a no dejarse aplastar por la mayoría social o por la opinión dominante. y hay que protegerla y conquistarla como sea. Son cuestiones que al Estado no deben incumbirle. Sólo habrá un limite —según Mili— al disfrute de la libertad indivi­ dual y es el daño a otros que puede derivarse de tal de­ . pues. Dos siglos después de que Locke escribiera su Carta so­ bre la tolerancia. impedir la au­ todeterminación a la que cada cual tiene derecho. Proteger las libertades indi­ viduales significa. uno de los ingredientes del bienestar. sin que nadie tenga derecho a mezclarse ni estorbar las opiniones pri­ vadas. El principio comprende también «la libertad de gustos y de fines». John Stuart Mili publica su breve tratado Sobre la libertad. proteger al individuo de las intervenciones y opresiones de la sociedad. para Mili. para vivir como a cada cual le plazca y apetezca. La pri­ mera y fundamental libertad es. la tolerancia no viene a sa­ tisfacer sólo un derecho individual.VIRTUDES PÚBLICAS 75 raleza diversos. en cambio. sino a resolver una fas­ tidiosa e inagotable cuestión política. se refiera al campo de la ciencia. la de conciencia y expresión. 7(5 VICTORIA CAMPS recho. una necesidad. Mcthucn. que tales fines son. por tanto. Madrid. Prin­ cipio que consiste en la combinación de tres ideas que tomo de un texto de Albert Weale: «La primera es que las personas tienen fines y propósitos en sus vidas que son significativos para ellos. En tal caso. en parte. Antes. es licito reprimir la libertad12*. cd. y sólo entonces. La segunda es que las personas son capaces de reflexionar sobre sus circunstancias y ac­ tuar según razones que derivan de tales reflexiones. pág. Es más. 1991. La tercera es que los fines que dan sentido a las vidas de la gente son el producto de su reflexión. contrastar opiniones. Así pues. veamos un poco más cuál es la base y cuáles los terrenos en los que la tolerancia ha querido imponer sus derechos. en John Horlon and Susan Mcndus. Traducción castellana. Stuart Mili. El respeto a las personas. 28. 2) el deber del respeto mutuo derivado del reconocimiento de una igualdad fundamen­ tal de todos los humanos. Londres. de hablar de los limites. es. el respeto no es sólo un deber. «Toleration. implica la idea de que hay que permitir que las personas actúen según su propia concepción de lo que es bueno y valioso para ellos. 1962. y que en la medida en que hagan eso están expresando su naturaleza de seres racio­ nales y reflexivos» \ 1 Cfr. Collins. individual differences. On Liberty. 1985. escogidos por ellos mismos y derivan parte de su valor de tal hecho. esto es. .. and rcspect for persons». La base la constituyen dos convicciones compartidas tanto por Locke como por Mili: 1) la convicción de que la ver­ dad total no la tiene nadie. Glasgow. Sobre la libertad. A spectsof Toleration. 137-138. Espasa Calpe. Dado que nadie tiene el monopolio de la razón es preciso e inevitable escuchar opiniones ajenas. dialogar. la tolerancia se apoya en una certeza epistemológica y en una certeza moral: no hay verdad absoluta y el imperativo moral por excelencia —como ya dijo Kant— es el respeto a las personas. págs. sin embargo. ’ Albert Weale. La participación es un requisito ineludible del gobierno y del progreso democrático. al mismo tiempo. La liber­ tad que estamos defendiendo no es sólo la libertad «ne­ gativa» —según la conocida distinción de Isaiah Berlín—. Los descubrimientos fueron decididamente etnoccntricos: colonizaron cultural y materialmente. el dolor y la muerte. Parecen dos libertades distintas. Pusieron de manifiesto el relativismo de cualquier punto de vista. las relaciones con Dios y con los hombres. De la fe en el Dios verdadero se sigue el conocimiento de la vida buena con sus virtudes y sus vicios. .VIRTUDES PÚBLICAS 77 Asi. pero no lo son. Alianza Universi­ dad. sino prácticas. los descubrimientos geográficos de la modernidad. Pero la reacción inmediata no consistió en asumirlo. Admitir creencias re­ ligiosas dispares implica. 1988. Todas esas dife­ rencias en cuanto a creencias y costumbres —religión y formas de vivir— han resultado ser difícilmente tolera­ bles. la cual no tiene sólo consecuencias teóricas que afectan únicamente a las creencias. el con­ tacto con otras etnias. sino la libertad «positiva». Los LÍMITES DE LA TOLERANCIA La libertad de conciencia y la libertad de estilos de vida son la consecuencia inmediata de las teorías modernas sobre la tolerancia. des­ truyeron prácticas y no toleraron creencias que aparen­ 4 Isaiah Berlín. En efecto. y tienen además el poder de autodeterminarse para alcanzar esos bienes. sino en combatirlo y rechazarlo. el imperativo del respeto mutuo descansa en el su­ puesto de que los individuos tienen diferentes opiniones de lo que es bueno para ellos. Ambas tratan de corregir la intolerancia reli­ giosa. tolerar también puntos de vista distintos sobre el amor y el sexo. la en­ fermedad. Cuatro ensayos sobre la libertad. el trabajo y el ocio. revelaron la existencia de costum­ bres distintas y valores diferentes. Madrid. la libertad de autogobernarse y de construir la propia vida4. por el contrario. En especial las referidas a la raza y al sexo. ha ocurrido con los temas del sexo. declaró que eran tolerables todas las creencias. ha ido corrigiendo la tendencia al dogmatismo y al etnocenlrismo a ultranza. sin embargo. que en uno y otro caso. el poder político quien debe poner limites a los desórdenes producidos por las confesiones religiosas. El ateismo es. y es. pero no así la increencia. Digamos que Stuart Mili es más tolerante. Ha sido la moral «con adjetivos». minoritarias. y siguen siéndolo en países o comunidades ya. aunque quizá más lento. Y más vago en sus criterios limitadores. pues ¿quién confiará en la palabra o el juramento de aquel que carece de vínculos con lo más alto. El adulterio. en definitiva. «los que niegan la existencia de un poder divino no han de ser tolerados de ninguna manera»$. Entre otras cosas. Locke. por fortuna. «shiíta» la que ha determinado la perversidad de ciertas costumbres o prácticas. y lo será asimismo todo aque­ llo que atente peligrosamente contra los principios cons­ titutivos del Estado. La Iglesia y la sociedad política no deben enfrentarse por cuestiones ideológicas. Asi. el onanismo han sido per­ seguidos más allá de los lugares donde estaban vigentes unas creencias religiosas contrarias a tales prácticas. El tiempo. No­ temos. la moral «católica». «puritana». es el garante de todo el sistema? Por ello. como forma de en­ sanchar los horizontes de la libertad. a fin de cuentas. en la opi­ nión de Locke. Ninguno de los dos filósofos dejó de ponerle límites a su uso pues ambos com­ prendieron que no todo es tolerable. Y algo similar. finalmente el conflicto es y ha sido religioso —o ha sido disfrazado de tal guisa—. intolerable. con quien. ciñéndose a lo religioso. Los pecados del sexo han sido repri­ midos y castigados en todo el mundo. la homosexualidad.78 VICTORIA CAMPS temente obstruían o simplemente se apartaban de las pro­ pias. El ateo no era fiable. Epístola de Tolerando. . Tanto Locke como Stuart Mili predicaron la tolerancia. porque le* * Locke. sin embargo. en materia de raza o de sexo. hablaron de ella en sentido positivo. vale igualmente para la tolerancia. libres de do­ minación y de violencia. puesto que «la tolerancia de la . La idea kantiana de que la libertad de uno empieza cuando acaba la libertad del otro puede verse reflejada incluso en un autor tan distante de Kant como lo fue Stuart Mili. en tal caso. pues. ciertos comportamientos no deben permitirse. Lo que significa que la to­ lerancia no debe ser indiscriminada. No puede afirmarse sin más que la tolerancia es un valor en si. ciertas políticas no deben ser propuestas. Pero ya no está tan claro que pro­ mueva la libertad de todos y de cada uno. «tolerancia represiva». Hay libertades que no son nada más que un en­ gaño. La tolerancia se vuelve. que el todo social puede estar marcado por signos descalificadores para el ejercicio de la tolerancia. Ciertas ideas no deben ser expre­ sadas. El problema de las libertades empezó a estar menos claro cuando Marx rompió el encanto de la idea denun­ ciando las libertades formales. Herbert Marcuse para quien la tolerancia «es un fin en sí sólo cuando de verdad es universal. practicada por go­ bernantes y gobernados. En concreto. por señores y siervos. Ocurre. también éste debe frenar sus impulsos de decirlo todo o de hacer cualquier cosa cuando sus opi­ niones o prácticas ofendan o lastimen a sus prójimos. porque diferencia los poderes institucionales. una sociedad au­ toritaria y represiva se aprovecha de la tolerancia para sus fines. No obstante. la tolerancia fa­ vorece el orden y la cohesión social. que no son tolerables la falsedad ni el error. De hecho. «la tolerancia se convierte en un instrumento para la pervivencia de la esclavitud». De lo contrario. pues el orden y la cohesión que favorece es el de las sociedades existen­ tes que distan de ser sociedades de iguales.VIRTUDES PÚBLICAS 79 interesa más fijar limites a la sociedad que al individuo. por los verdugos y por sus víctimas». Y lo que vale para la libertad. Es la conocida tesis del lider intelectual del 68. pseudolibertades al servicio de fines muy poco ex­ plícitos. Depende de quién la defina y para qué o hacia dónde se instrumentalice. No es cierto que la libertad signifique siempre progreso y emancipación. Turín. y el resultado es «la neutralización de los opuestos». sino porque hay una verdad objetiva que debe ser descubierta. pura. el disenso está bloqueado porque no es posible que se forme una opinión distinta. pág. Einaudi. y el mejoramiento deba ser necesariamente un compro­ miso entre una variedad de opiniones. reconocida sólo en el aprendizaje y la comprensión de lo que puede ser y debe ser hecho a fin de mejorar la suerte de la hu­ manidad. ¿cuántas «verdades» —llamadas «herejías»— han sido perseguidas y destruidas por los poderes constituidos? Una condición necesaria del descubrimiento de la verdad es la posibilidad de disentir de los puntos de vista oficiales. WollT. unida a la antitesis igual­ mente aceptada.80 VICTORIA CAMPS libertad de expresión es el modo de mejorar. no porque no exista una verdad objetiva. «La tollcranza repressiva». lo correcto de lo incorrecto. Critica delta tolleranza. P. al alcance de la mano: debe ser des­ cubierto a partir del “cortar a través”. Es al propio Mili a quien Marcusc recuerda al propósito. Moorc. «El todo determina la verdad». H. de progresar en la liberación. En las sociedades avanzadas y dominadas por el poder tec­ nológico. El sujeto cuyo "mejoramiento” depende de una progre­ siva praxis histórica es el hombre en tanto que hombre. «trabajamos para la paz». invalida el mismo proceso democrático. «preparamos la guerra». en las «democracias con organizaciones totali­ tarias». Asi la tesis. La tolerancia abstracta. que aparezcan signi­ ficados diversos de los establecidos por los poderes po­ líticos y económicos. Este común e histórico “debe” no es inmedia­ tamente evidente. 85. separando lo justo de lo injusto. . B. finalmente. Marcuse. 1968. da lugar a la sorprendente síntesis «preparando la guerra.» No obstante. «El lelos de la tolerancia es la verdad. lo bueno de lo malo. del “desmenuzar” el material dado. del “dividir”. en R. trabajamos ‘ Herbcrt Marcusc. y tal universalidad se refleja en la de la discusión que no excluye a priori ningún grupo de individuos»6. llega a impedir el disenso y. las rebeliones procedentes de las clases oprimidas. El disenso está bloqueado porque los individuos han perdido la ca­ pacidad de razonar. de­ recho a usar medios extralegales para oponerse y subvertir un orden que no está hecho para ellas. la diferencia entre dictadura y democracia puesto que. ¿Cuál es la distinción entre verdadero y falso. Marcuse cree que los criterios de la falsa tolerancia remiten a los de violencia revolucionaria o reaccionaria. Las tesis de One-Dimensional Man abonan la crítica de la tolerancia represiva como propia de las sociedades de­ mocráticas avanzadas. . de arriba abajo. Pero la «democracia totalitaria» impide «el disenso cualitativo». Ahí el individuo es incapaz de actuar autónomamente porque lo hace en constante mimesis de su sociedad. como respuesta. el sentido perseguido por la tolerancia de la época liberal. En consecuencia. progresivo y regresivo? No es válida. las democracias no son nunca el gobierno del pueblo.VIRTUDES PÚBLICAS 81 para la paz». Uno busca la objetividad cuando se en­ cuentra con opiniones contrapuestas. El criterio debe encontrarse en otro lugar. por fin. cosa que no puede decirse de los cambios históricos en sentido contrario. en principio. a fin de cuentas. Con­ viene superar la contradicción entre el ideal de la tolerancia —meta de la era liberal— y el proceso económico y político de las sociedades industriales avanzadas que ha llevado a administraciones omnipresentes. Conviene hacer de la tolerancia una fuerza liberadora. en una palabra. reflejo de los intereses do­ minantes. Conviene. impedir que sirva a la sociedad represiva. Por ello. Sociedades en las que prolifcran las falsas necesidades impuestas por el capitalismo. adoctrinamiento progresivo o regresivo. han significado siempre una lucha progresiva contra la injusticia. «la tolerancia liberadora habrá de signi­ ficar la intolerancia contra los movimientos de derecha y la tolerancia de los movimientos de izquierda». y parece ser el siguiente: los movimientos. Se ha olvidado. a neutralizar la oposición y a inmunizar contra formas de vida nuevas y mejores. proclamar un «derecho a la resistencia» de las minorías oprimidas y dominadas. la pro­ pensión al dogmatismo del filósofo. pues. Descubrirla y encontrarla es tarea de todos. puesto que son las primeras y no las últimas las que suponen progreso. que la derecha es intolerable. Hoy huelga comentar que la evolución de los términos de «izquierda» y «derecha». Eso disculpa. a ver y a sentir por sí mismos. Bos­ ton. op. el engaño o la manipulación de la información. y One-Dimensional Man.82 VICTORIA CAMPS el supuesto de que todos los individuos pueden llegar a autodeterminarse. y puesto que las socie­ dades de iguales no existen. Sólo es ad­ misible. basado en la afirmación de que los hombres eran individuos (potencialmente) que podían aprender a oír. Marcuse rechaza la tolerancia que no con­ duce al progreso o a la verdad. sino ¿qué han sido? ¿Pensamos ahora que la izquierda de entonces era tolerable sin más? ¿No tenemos más clara la distinción entre los regímenes dictatoriales y los demo­ cráticos —eso que Marcuse elude a toda costa—? Hoy no diríamos. Piensa. incluso contra la au­ toridad y las opiniones establecidas»7. En suma. la tolerancia que descansa en un régimen de igualdad real. Mientras tanto. a tratar de conseguir sus verdaderos intereses. Marcuse. Bcacon Press. en cualquier caso. . derechos y capacidades. des­ califican casi globalmente las tesis de Marcuse. a desarrollar sus pro­ pios pensamientos. Pese a todo. además.. cit. «el carácter de omnicomprensión de la tolerancia liberal estaba. asi como el actual desarrollo político de la Unión Soviética y la Europa del Este. A las puer­ tas de la revolución del 68 las cosas realmente aparecían de muy distinta manera. por lo menos en teoría. 1964. ¿Qué es la izquierda y qué la derecha? No sólo ¿qué son ahora?. se impone elegir otros crite­ rios consistentes en tolerar las opiniones de la izquierda y no las de la derecha. Efectivamente. su crítica 7 H. la tortura. que la verdad existe objetivamente aunque sea desconocida. sino que ciertas prácticas —sean ejercidas por la derecha o por la izquierda— lo son: el terrorismo. en parte. VIRTUDES PÚBLICAS 83 no fue en vano y, aunque no sea aceptable en bloque, hay que reconocer que aporta ideas nada despreciables en la reflexión sobre la tolerancia. En especial, la ¡dea de que la tolerancia no siempre es un valor indiscutible. Las ca­ tegorías del pensamiento liberal no incluyeron entre sus previsiones a Hitler o Stalin. Un ingenuo optimismo llevó a confiar excesivamente en el buen aprovechamiento de las potencialidades humanas. Pero, tras las dos guerras mundiales, nuestra actitud es muy distinta, aunque no coincida del todo con la de Marcuse. Otro rasgo nos dis­ tancia de él y nos acerca quizá de nuevo al liberalismo: la inseguridad sobre la existencia de una verdad y un pro­ greso objetivos. Esa verdad que, según Marcuse, estaba ahí, al alcance de la mano y debía ser aprehendida con la ayuda y colaboración de todos, ha desaparecido de nues­ tros horizontes. Y puesto que no hay verdad, la tolerancia vuelve a ser para nosotros un bien en si mismo, la con­ dición del procedimiento democrático. Es cierto que la administración social y política y que el sistema econó­ mico son represivos, pero tal vez no hasta el extremo de impedirnos tomar conciencia de ello. La tolerancia, aún en la represión, facilita esa toma de conciencia. En tal sentido, ciertas críticas a Marcuse, como la de Maclntyre, son plenamente acertadas, en la medida en que trata de sustituir el lelos de la verdad —establecido por Marcuse como fin de la tolerancia— por el de la racionalidad. Y aún ésta entendida en un sentido muy «leve»: la racio­ nalidad como exposición a la falsabilidad y a la crítica de las propias creencias u opiniones *. El b ie n s in g u l a r y e l b ie n c o m ú n Pese a lodo, quizá sea incorrecto decir sin más que la tolerancia es un fin en sí porque hace posible el proce­ dimiento democrático. Por dos razones fundamentales. * A. Maclntyre, Herhert Marcuse. Alt exposilion and a polemic. The Viking Press. Nueva York, 1970, págs. 90-91. 84 VICTORIA CAMPS La primera reincide en las tesis de Marcuse, y consiste en la puesta en cuestión del pluralismo democrático como tal: si la democracia es imperfecta, la tolerancia será ine­ vitablemente parcial. No todos se sabrán bien represen­ tados ni con el mismo derecho a expresarse. La segunda, intenta establecer criterios entre lo que debe y lo que no debe ser tolerado. Dicho de otra forma, en primer lugar, para que la tolerancia sea una virtud de la demo­ cracia deben poder ejercerla todos los individuos o grupos de individuos. En segundo lugar, no todo debe ser tolerado por igual. Veamos ambas razones más des­ pacio. No creo que nadie discuta la primera tesis de que el pluralismo no es real. Nuestra sociedad es corporativa y carece de voz y de reconocimiento quien no puede inte­ grarse en un grupo o en una corporación. Las fuerzas entre las que se debaten los programas políticos, econó­ micos, sociales, culturales de la sociedad son fuerzas de­ signares: asociaciones, colectivos, movimientos de di­ verso tipo. Pero no todos los individuos forman parte de ellas. Ni, lo más importante, esas corporaciones represen­ tan todos los intereses de los miembros de la sociedad. Los varios estratos de marginados, digamos que enrique­ cen el pluralismo social sin que, en cambio, participen como representantes de ese pluralismo. Sólo los indivi­ duos que pueden agruparse tienen derecho a un puesto en el sistema. Es decir, aunque en teoría se les reconozcan sus derechos, de hecho, ven negada su existencia. Tal es la razón por la cual ha escrito Robert Paul Wolff que «el pluralismo no es explicitamente una filosofia del privile­ gio o de la injusticia —es una filosofia de la igualdad o de la justicia cuya aplicación favorece en concreto la de­ sigualdad ignorando la existencia de determinados grupos sociales»9. Wolff considera abominable la teoría del pluralismo• • Robert Paul WolIT. «Al di lá della tollcranza», en varios autores. Crítica delta lotleranza. Ginaudl, Milán, 1968, pág. 45. VIRTUDES PÚBLICAS 85 propia de la democracia liberal. Al impedir que se expre­ sen quienes carecen de una identidad socialmente reco­ nocida, no hay forma de construir una teoría o un programa que contemple un «interés general». Sabemos, desde Rousseau, que ese interés no se construye única­ mente con la suma de los intereses particulares. Si la so­ ciedad la forman las corporaciones, no hay intereses que conciernan a toda la sociedad. Hay, más bien, intereses contrapuestos y concertaciones o pactos entre ellos. O el único interés común de mantener el sistema, esto es, un interés puramente proccdimental. Ocurre, pues, que los intereses de los desposeídos jamás aparecen en el juego de fuerzas porque nadie los defiende ni los representa. Según Wolff, la diferencia entre el socialismo y el pluralismo está en que aquél avanza programas en nombre de un bien general, mientras el pluralismo no puede hacerlo pues «no reconoce, ni en teoría ni en la práctica, la posibilidad de una radical reorganización de la sociedad». Wolff escribía lo dicho —como Marcuse— en 1965. Hoy, a la vista de nuestros confusos socialismos tal vez no sea tan fácil man­ tener esa misma distinción. La tarea que hoy tiene pen­ diente el socialismo es, precisamente, la concepción de la igualdad: cómo, sin ser dogmáticos, hemos de entender esos mínimos de igualdad sin los cuales la libertad se queda en mero símbolo10. La segunda razón por la que la tolerancia ha de ser matizada es que no todo debe ser tolerado por igual. En ética el «todo vale» es inadmisible y conduce al nihilismo. Filósofos tan liberales como Locke y Stuart Mili consi­ deraron prescriptivos ciertos limites a la tolerancia. Y Marcuse, llegó a descalificarla precisamente por esconder esos límites. Si hoy nos parece imposible hablar de verdad y error, esa inseguridad no puede eximirnos, sin embargo, ” Cfr. sobre esa idea de igualdad, el libro reciente de M. A. Quinlanilla y R. Vargas Machuca. La utopia racional. Espasa-Calpe. Madrid. 1989. Pues si se tratara sólo del daño físico. somos tolerantes cuando esas diferen­ cias nos importan “ . se tolera lo diferente. por tanto. cit. contra su volun­ tad. cap. sobre todo. Mili indica que «el daño a los demás» es el único criterio que permite inter­ venir en la conducta ajena no permitiendo que el otro haga lo que pretende hacer. Weale. No necesitamos tolerar lo que nos es indiferente. Que el único propósito que permite el ejercicio correcto del poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada. El problema aquí consiste en aclarar qué debe entenderse por daño. op. Sólo para prevenir el daño a otros o a uno mismo es lícita la intervención en la conducta ajena.. es la prevención del daño a los demás». en la libertad de acción de cualquiera de sus miembros es la autoprotección. lo que parece equivocado porque no coincide con lo propio. Tengamos en cuenta que la tolerancia es una forma de expresar el respeto a los demás aceptando sus diferencias. pág. los cri­ terios de lo que significa lastimar a otro estarían media­ namente claros. 18. que la tolerancia no es ni debe ser lo mismo que la indiferencia.J. individual o colecti­ vamente. pero ¿cómo especificar o identificar el lla­ mado daño moral? Si ser tolerante implica propiamente soportar aquellas acciones que no nos resultan indiferen­ tes. Pero. «Tolerar» significa «soportare. el punto de par­ tida de la ética y de cualquier teoría de las virtudes. en definitiva. «aguantar». Por el con­ trario. según el cual «el único fin por el que la humanidad puede intervenir. Asi establece el célebre cri­ terio del paternalismo. . Lo que significa. ese sufrimiento ¿tiene que llegar hasta el extremo de un absoluto laisser faire? ¿O existen ciertas cosas que uno no tiene por qué tolerar? De hecho. IV. un ejercicio «pasivo» pero que supone un esfuerzo o un cierto sufrimiento. lo molesto. ello quiere decir que toleramos lo que nos desagrada.VICTORIA CAMPS 86 del deber de elegir que es. es decir. Pues bien. la in­ tolerancia con los puntos de vista distintos a los míos. 11 O» Liberty.*1 " Cfr. A. Carecemos. al aplicarlos. además. de moral. qué debemos hacer. la mayoría de las veces. Pensemos en los terrenos donde la intole­ rancia se ha cebado con más intensidad: la religión. de ideas normativas de la conducta. ¿Y tolerar lo que nos disgusta y desaprobamos no equivale a sufrir el daño moral de ver subvertidas o agredidas aquellas creencias que más nos importan? Es evidente que la tolerancia respecto a ciertas opiniones implica indiferencia o incluso desprecio res­ pecto a otras. al parecer. no hay criterios firmes para descalificar nada. sin riesgo de equivocarnos. Cierto que las situaciones no se . las ideologías políticas. Un formalismo que. Y el miedo a discrepar nos instala en el formalismo menos comprometido. se sustenta en un suelo poco firme porque no es cierto que carezcamos de la distinción entre vicio y virtud o entre el dolor y el placer constructivos o destructivos de la per­ sona o de la sociedad. aceptar la bandera del islamismo con todas las consecuencias. en definitiva. tolerar que unas niñas shiítas lleven el shador a la escuela significa. carecer. de unos cri­ terios tan sólidos y tan completos que nos permitan de­ cidir en cada caso. al parecer. la autonomía es. el sexo. En realidad.VIRTUDES PÚBLICAS 87 lo que desaprobamos. sin duda. Pero poseemos una memoria del bien y del mal moral —sobre todo del mal— que nos sirve de punto de referencia. ilu­ soria. Un formalismo que acaba admi­ tiéndolo todo porque. ¿Es realmente así? Creo que tanto las críticas al pluralismo por ficticio y engañoso. como el intento de poner límites a una tole­ rancia indiscriminada nos llevan al mismo lugar. que viene favorecido por la homogeneidad de ideales y formas de vida impuestos por el consumo. Uno de los defectos del pensamiento actual es el miedo al dog­ matismo. En todos ellos nos encon­ tramos ante opiniones que suelen ser incompatibles: to­ lerar el adulterio significa negar el valor intangible de la monogamia. Ser tolerante equivaldría entonces a carecer de convicciones firmes. significa reconocer que todos valen lo mismo puesto que tienen los mismos derechos. tolerar el pluralismo de partidos. El lelos de la modernización no es la hu­ manidad. el derecho a la educación. lo que entorpece o ensombrece los ideales teóricamente asumi­ dos como constitutivos del concepto de justicia. La ética se fundamenta en unos absolutos. en cambio.88 VICTORIA CAMPS repiten ni son idénticas. Por otro lado. Puede que ambas ideas del bien y el mal —la individual y la colectiva— no coin­ cidan siempre: de hecho. como individuos debemos tener unas nociones de lo que es bueno o malo para nosotros. Eludir el es­ fuerzo de establecer esa jerarquía o esas prioridades es. la cultura consumista lo subsume todo bajo unas mismas categorías. es fácil que la tolerancia sea ejercida equivocadamente. Cuando el criterio debería ser el de consentir y tolerar todo aquello que pueda enriquecer y ampliar nuestra co­ mún noción de justicia. y no tolerar. en los setenta y los ochenta—. en una idea transcultural de la justicia que significa el rechazo de las situaciones de discriminación. la sociedad precisa de una noción del bien o el mal colectivos —de la justicia o la injusticia—. la tolerancia ha sido la aliada del . a fin de cuentas. la sociedad democrática pluralista y tolerante debe tener claros y poder explicitar cuáles son los intereses colectivos —el interés general— que han de prevalecer sobre los intereses particulares. son notas constitutivas de la idea general de justicia de las que nadie está autorizado a discrepar si pretende saber lo que tal idea implica. el deber de proteger a niños y ancianos. Es más. En ese ambiente. En los últimos años —digamos después del 68. esa es la fuente básica del con­ flicto moral. donde no se debe ejercer. O que se convierta en indiferencia respecto a todo. La condena de las dictaduras o de los terrorismos. y son los va­ lores de esa cultura los que se imponen sobre los valores de la justicia. Pero el miedo al error no exime de la necesidad de actuar y de la obligación de elegir. dominio y violencia. tolerarlo todo y renunciar a los principios fundamentales de una sociedad no totalmente liberal. Por eso. sobre todo. sino la homogeneidad operada por las normas del mercado. el reco­ nocimiento de la igualdad sexual o étnica. Pero. El fascismo se define por la ausencia de pluralismo y por una precisión unila­ teral del daño colectivo. sino que sigue muy militante. Vuelvo al punto de partida. el puritanismo. en tal caso. El liberalismo. habría de precisarse cuáles son los daños colectivos que han de poner limites a la tolerancia. no robar. nacida de la convicción de que no hay una verdad absoluta o para todos y que. sin opciones intermedias. La socie­ dad española tiene sobre sus espaldas una tradición de «moralismo» exageradamente concentrado en esas cues­ tiones que pertenecen al ámbito de lo privado. saber distinguir los bienes y los daños in­ dividuales que no merecen una sanción social. tiende a convertirse en el absoluto laisser faire: hay pluralismo formal y tal vez el único daño previsto sea la amenaza a la sociedad abierta de estilo popperiano. el pluralismo debería ser real y de algún modo. La tolerancia es la virtud más característica de la democracia pluralista. Pero. La curio­ sidad morbosa que muestra el auge actual de cierta pren­ sa viene a decir que. No tiene por qué ser así. Como lo sería la vuelta a ideologías dogmáticas. No matar. pese al relajamiento innegable de las costumbres. la urgencia por juzgar formas de vida ajenas no ha desaparecido. por el contrario. hay que tener una noción de daño colectivo.VIRTUDES PÚBLICAS W antidogmatismo. por consiguiente. El socialismo debería distanciarse de ambos extremos y cargar con una doble obligación. Parece como si nos encontráramos en un tiempo en el que la salida del liberalismo implicara la caída en el fascismo. todas las opiniones se complementan porque cualquier punto de vista es parcial. el moralismo pacato. En tal precisión funda el derecho a la intolerancia. y como consecuencia de lo anterior. Pienso que esa idea de tolerancia es ya peligrosa e insuficiente. En segundo lugar. no torturar son daños paradigmáticos y reco­ . De hecho estamos instalados en un soidisant socialismo cuyas reglas del juego conviene ir acla­ rando. La primera. ha de atreverse a nombrar y señalar los comportamientos intolerables.90 VICTORIA CAMPS nocidos como tales. Hay modos de robar o de torturar poco ma­ nifiestos. Pero nos engañamos a nosotros mismos si decimos que la incerti­ dumbre se extiende a lo que no queremos y detestamos. La democracia obliga a convivir a seres de opiniones y creencias no coincidentes. los animales. Y. al mismo tiempo. Y la convivencia ha de ser no sólo posible. no permitir otras formas de conducta que por sí solas envilecen el todo social. no todos comparten la misma noción de daño. Un programa ético que asume la tolerancia como virtud fundamental. No sabemos tampoco exac­ tamente cómo es la sociedad que quisiéramos. y no siempre hay acuerdo sobre quién merece ser castigado. En una sociedad plural. los an­ cianos—. es indigno. pero no siempre fácilmente recono­ cibles en la práctica. Marcuse es un ejemplo. acaban siendo dogmáti­ cos. pero que no por ello dejan de merecer repro­ bación. Por eso es preciso desgravar de coacción social aquellas prácticas verdaderamente irre­ levantes para el bienestar colectivo. Hay fines que a veces obnubilan la verdadera dimensión de los medios empleados para con­ seguirlos y revisten de dignidad a lo que. Hay objetos del daño y de la violencia que van siendo descubiertos —la naturaleza. . Hoy descreemos de los criterios generales porque. La dificultad consiste en mantener a salvo el pluralismo sin caer en el nihilismo del «todo vale». por definición. sino agradable. al aplicarlos. un es­ tudio de las empresas norteamericanas más sobresalientes para desentrañar los secretos de la mejor gestión. Y ciertamente es así: lo que nues­ tro mundo reconoce. Nada hay en el libro especialmente interesante salvo esa cone­ xión entre la excelencia —la virtud— y la profesionalídad. sobre todo. exitoso. No es una casualidad que el ejecutivo aparezca como la Figura del virtuoso triunfante. ¿LA PROFESIONALIDAD? La palabra «excelencia» que. elogia y aplaude unánimemente es el éxito que confirma la profesionalídad. el individuo identificado plenamente con su profesión y su trabajo. distingue entre dos tipos de acción: la acción productiva —poiesis— y la acción pro­ . In Search o f Excellence es el titulo de un auténtico bestseller —¡un millón de ejemplares!— publicado en 1982 en Estados Unidos y traducido a todos los idiomas en pocos años. Un modelo que. no está ausente de nuestro vocabulario. con marcas externas de prosperidad es el fin de la praxis. la actividad que vale por ella misma. traduce a la griega arete. Es el manual del perfecto ejecutivo. tiende a ser imitado por todos y a todos los niveles.V. D e la «p r a x i s » g r ie g a a la m o d e r n a Cuando Aristóteles se pregunta por el tipo de actividad susceptible de ser virtuosa. La nuestra es una sociedad de profesionales. por otro lado. El trabajo bien hecho y. como es sabido. se identifica con la práctica política. 1177b. La praxis puede ser buena o mala. pues el intelecto es en nosotros lo mejor. o sólo riqueza. pero no es contemplación pura. 25-30. la única que parece elegirse por sí misma. en el buen sentido del ocio. y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano»1. realizan bien y como es debido esa actividad: unos entienden que la fe­ licidad es sólo placer. Pero el prototipo del vir­ tuoso en Aristóteles es un ser activo: quiere decir que la acción que lleva a cabo incluye una dosis de contempla­ ción y de teoría. Objetivamente. en Aristóteles. Tal vida «sería superior a la de un hombre. la actividad más racional es la praxis que. re-* ' Ética nkomáquea. . como la gloría y el honor. Y es la repetición de acciones virtuosas la que hace al hombre bueno. las acciones. aquella que posee un valor inmanente independientemente del producto obtenido. pues. la bús­ queda desinteresada del saber. mientras que la actividad política es penosa y suele elegirse por fines ajenos a ella. No todos los hombres pueden realizar actividades de ese tipo: a los esclavos o a los artesanos les está vedado hacerlo puesto que necesitan trabajar para sobrevivir. Aun asi no es licito afirmar sin más la superioridad de la vida contem­ plativa sobre la vida activa. virtuosa o viciosa. No todos los ciudadanos. sin embargo. Es la actividad más continua.92 VICTORIA CAMPS píamente dicha —praxis—. en ella un momento de contemplación o iheoria—. sino en cuanto que hay algo de divino en él. pues el hombre viviría de esta manera no en cuanto hombre. la cual es privativa de los dioses y no de los humanos en quienes la acción es inevitable. esto es. la teoría pura es superior a cualquier otra actividad. La actividad contemplativa —la sabiduría— es la más excelente. o sólo honor. la más independiente y la más ociosa. el comportamiento. No entienden que la vida verdadera es la del filósofo. dirigidas a hacer reali­ dad el fin último del ciudadano griego que es la felicidad. Aunque la poiesis es una acción de acuerdo con una ¡dea —hay. por tanto. al mismo tiempo. El tra­ bajo —«la labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos» como escribe Locke— es una actividad necesaria para sobrevivir.VIRTUDES PÚBLICAS 93 bajarla o menospreciarla sería injusto. Anulaban. junto a la defensa de la igualdad. la actividad por la que el ciudadano se sentía dueño de si mismo. El animal político. sea preciso conquistar la privacidad. asi. ser libre. Una pretensión de los tiranos griegos fue. Ser propietario significa ser señor del propio cuerpo y del producto del propio trabajo. Sig­ nifica. La ética griega es. El sujeto de la virtud es el hombre público puesto que la vida privada carece de interés: es idion. la innovación de la modernidad frente a la antigüedad griega se resume en los dos puntos si­ guientes. La riqueza —la propiedad— otorga el derecho de ciudadanía. una ética muy aristo­ crática. poder actuar. lo que propiamente le corresponde al ser humano no es esa forma de vida. tener cubiertas las necesidades básicas. La sociedad es una sociedad de productores. ciudadanos. sobre lodo. precisamente. estúpida. La edad moderna proclamará de un modo más radical la igualdad «natural» de todos los hombres. Así. La anulaban convirtiéndola en trabajo. sino la política. la actividad por la que el ciudadano deliberaba y decidía. sin embargo. Sin embargo. De ahí que. si se encierran en si mismos no viven una vida racional ni humana. Igualdad que va pro­ duciendo una uniformización cada vez mayor de los in­ dividuos hasta llegar a la actual sociedad de masas. En síntesis. por otra parte. en el lugar de compra y venta de artículos o bienes. de­ salentar esa vida pública de valor inmanente convirtiendo el agora en un mercado. Los hombres son. tipifica una acción que no tiene nada que ver con la del homo faber. un espacio que preserva al individuo de la intromisión pública —social o estatal—. I. la propiedad viene a ser un derecho fundamental pues es signo de igualdad y . una ética para los privilegiados que viven en el interior de la polis y participan de sus decisiones. Ante ella no vale nada «esa no próspera raza de hombres comúnmente nombrados hombres de letras»2. Son profesiones que valen poco porque su valor perece en el mismo momento de su prestación. Por el contrario. importantes. abogados. que el ciudadano se desen­ tiende de la vida pública para introducirse en la vida del trabajo y de la familia. Es en la vida privada donde el indi­ viduo muestra y goza de su identidad como propietario. cantantes y bailarines». A cada uno. Los asuntos públicos quedan en manos del Estado cuya función es proteger los intereses y propiedades de los individuos. que el trabajo es el medio para hacer propio lo otorgado comunitariamente por Dios a los hombres. Pero el hombre privado no existe para los demás. primer teorizador de tal derecho. para Smith. li­ teratos. Primero. V. Esa igualdad individualiza a la ac­ ción humana y. Lo que significa. La acción humana es ya. casi siempre. Eso les ocurre a los «militares. . La acti­ vidad productiva es la forma de ganarse la vida y se con­ vierte. De otra parte. pura poiesis y se valora por lo que produce. The Weaith o f Naliona. allí donde cada uno puede actuar con li­ bertad y ser compensado de las frustraciones de la vida volcada al exterior. por lo menos dos cosas. Dice Locke. en la actividad primera y fundamental: iguala a todos los humanos y les garantiza la supervivencia. la degrada si seguimos comparándola con la acción propia de la polis. Es cierto1 1 Adam Smith. La acción realizada pri­ vadamente carece de reconocimiento público. La conversión de la sociedad en sociedad de pro­ ductores privaliza la vida. clérigos. es anó­ nimo. Pero la degradación no es vista como tal. en consecuencia. inútiles y frívolas. a veces. 2.94 VICTORIA CAMPS fomenta la iniciativa privada imprescindible para la buena evolución del mercado. según su trabajo. la vida del hogar es el espacio de la transparencia y reconocimiento de la individualidad. un propietario entre otros. asi. en cierto modo. la convivencia. Adam Smith habla con poco entusiasmo de las ocupaciones im­ productivas. ii. el orden. médicos. Pero la alienación que padece el hombre moderno no es la del yo. ya no haría falta vender la propia fuerza de trabajo para asegurar la subsistencia. Marx pensó que la alienación era. pastores o críti­ cos». pietistas— y la concepción de la per­ sona que deriva de ellos los que se reconocen como virtudes. pero no es la política. El trabajo lo realiza privadamente. que cazan por la mañana. Simultáneamente. Recor­ demos el párrafo famoso de La ideología alemana donde se anuncia que en la sociedad comunista «habrá hombres que hacen esto hoy y aquello mañana. Entonces. Por eso quiso emanciparlo liberándolo de la labor. cultivo de los hohhies. sino la del mundo —ha replicado Hanna . los productos. pro­ testantes. dejarían de ser extraños al perder su valor como valor de cambio.VIRTUDES PUSUCAS 95 que el homo faher tiene una esfera pública. po­ líticas o con la Iglesia—. pescadores. Dicho de otra forma. alie­ nación del yo. van a pescar por la tarde. son críticos después de cenar. en la sociedad comunista no existiría ni la división del trabajo ni la especialización pro­ fesional con todas las miserias que esa departamentalización del conocimiento y del trabajo implica. No hay un estilo de vida ex­ celente ni unas señales públicas de la virtud. con la conquista de la igualdad y de la individualidad. básicamente. sino el mercado. las relaciones laborales. las cosas. las que carecen de dimensión pública porque configuran una determinada forma de vivir —una forma de entender la familia. las virtudes propias del burgués son las que ador­ nan la vida privada. Por el con­ trario. al mismo tiempo. De hecho. sin que por ello se conviertan en cazadores. Creía. son los valores reli­ giosos. ahoga cualquier tipo de reconocimiento social. del trabajo hecho por necesidad. La revolución burguesa. calvinistas. crían el ganado al atardecer. Dejarían de tener solamente el valor que les otorga el mer­ cado. que el fin del trabajo alienado representaría la plena dedicación a lo que hoy llamamos ocio. los más difundidos y universales —católicos. El homo faher se relaciona con los demás intercambiando productos. han sido la señal de contraste de la época mo­ derna» 3. la producción. es la motivación más profunda de la acción humana. No otra ha sido la tra­ ’ Hanna Arendt. en efecto. La razón se convierte en razón instrumental. hacer deporte. el individuo se siente «llamado» a realizar un oficio (Beruf). Pero —sigue Marx— la misma actividad puede ser sentida como poiesis o como praxis. escribir. comprar o vender— pueden ser consideradas trabajos que valen por sí mismos o trabajos que. La organización racional del trabajo. De todo ello Hanna Arendt extrae la conclusión de que «la alienación del mundo y no la propia alienación. 333. El garante del conocimiento es el experimento. la fabricación. Max Weber muestra cómo la ética protestante significa la concentración en el yo: el yo. Scix y Barral. Y. La única actividad considerable es el trabajo. Es lo que Aristóteles llama praxis. es así: tanto el trabajo profesional como otras actividades que ocupan diariamente la vida de los hombres y mujeres de nuestra sociedad —cuidar niños. . no valen nada. Barcelona. pues. como había creído Marx. la utilidad. E l «e t h o s » d e l t r a b a j o e n l a s o c i e d a d INFORMATIZADA: LA PROFESIONALIZACIÓN En el libro III de El Capital dice Marx que el reino de la libertad es el de aquellas actividades autocompensadoras y que son su propio fin. 1974. Y el criterio valorativo es la eficacia. la empresa burguesa o el espíritu capitalista son. el cual es la prueba material de la gracia divina. la consecuen­ cia inmediata del ethos puritano. lo que el hombre ha hecho.66 VICTORIA CAMPS Arendt—. si no se materializan en un producto. El resultado de la moder­ nidad ha sido una inversión entre la contemplación y la acción: aquélla no guía a esta última. pág. sin duda. Según la ideología puritana. La condición humana. sino al revés. un buen sueldo o una buena renta— o sea agradable por sí misma. 136. Y hay que reconocer que para muy poca gente el trabajo es la dimensión más importante de su vida. es importante por necesidad pero no porque constituya una fuente de sentido. Laia. «el tiempo de trabajo ya no podrá ser la medida del valor de cambio ni el valor de cambio la medida del valor económico. Por el contra­ rio. Gorz. no desaparece. un medio de adquisición de riqueza y de poder. 1987. pág. Ya no es lo mismo el derecho al trabajo que el derecho a un lugar de trabajo o el derecho a un sueldo. pág. 1983. el trabajo hoy sigue siendo abstracto.VIRTUDES PÚBLICAS 97 gedia de las mujeres: trabajar improductivamente. ¿Qué futuro nos aguarda?. «es la motivación fundamental de los actos humanos en la sociedad contemporánea»5. tra­ bajar sin sentido. El aburrimiento que produce el paro es una patología so-* " A. La automatización de la producción está significando un cambio en el sentido y la concepción del trabajo. Contrariamente a la pre­ visión marxista. sin embargo. 52. El sueldo. Es. Barcelona. la necesidad de mano de obra. y según Adam Schaff. El trabajo. Es preciso distribuir el trabajo de otra manera o pensar una política salarial que compense el desequilibrio. Barcelona. Aunque no sólo de las mujeres. Critica. no será una función de la cantidad de trabajo ni el derecho a un sueldo estará subordinado a la ocupación de un lugar de trabajo»4. no ha conseguido la identificación del individuo con la so­ ciedad. Cualquier política de trabajo ha de enfrentarse a la situación derivada del hecho de que el tiempo de trabajo. . por tanto. se re­ ducen más y más con la consiguiente extensión del paro. * Adam SchalT. Los caminos del paraíso. que quede claro: cualquier actividad laboral —que la mayoría de las veces no merece el nombre de actividad «profesio­ nal»— acostumbra a ser vista como algo gratificante o como una maldición según se obtenga de ella algo valioso —es decir. ante todo. Por causa de la revolución microelectrónica. la técnica y al desarrollo en general. Al propio tiempo. sino que la profesionalidad es el criterio social de la excelencia personal. con tres formas distintas de relación. La evolución que va del encierro en la privacidad a la ostentación profesional hacia fuera. marginación.98 VICTORIA CAMPS cial cuyos efectos conocemos de sobra. es «un juego entre personas»: entre el médico y el paciente. la vida humana consiste en un «juego contra la na­ turaleza». en cambio. viaja. por un lado. La profesionalización se ha extendido. todo el mundo aspira a la profesionalizadon. Sea o no productivo su trabajo —sea o no poiesis—. actividad autogratificante que. al propósito. los . a ser un buen experto en su oficio. lo cierto es que vale en tanto praxis. y todos queremos ser buenos profesionales. Lo que. se exige una cspecialización cada vez mayor para los trabajos altamente cualificados. de­ lincuencia. además. propiamente. tiene como base el paso del individualismo moderno al «colectivismo» de la sociedad postindustrial que es. en la tercera. es «un juego contra la naturaleza fabricada». Gracias a . drogas. en especial en la población joven: alcoholismo. Y puesto que la ocu­ pación laboral es. los ofi­ cios se han banalizado. industrial y postindus­ trial—. El buen profesional se hace trabajando. Daniel Bell ha distinguido. Lo cual no quiere decir ya seguir una vocación de origen celestial. ha ocurrido es un cambio en el ethos del trabajo —la actitud ante el trabajo— res­ pecto a la actitud tipificada por Max Weber. tres etapas —sociedad preindustrial. el profesor y el alumno. estudia. una sociedad de servicios. recibe un reconocimiento social como lo merecía la dedicación a la política en el mundo de los griegos o la categoría de propietario de los modernos: el buen profesional posee una identidad social. un buen modisto o un buen cantante. el signo de la identidad personal. hace deporte. En la pri­ mera. porque casi todo el mundo puede acceder a ellos: todo el mundo sabe idiomas. Ser un buen médico. en la segunda. sino la calidad profesional de quien lo ejerce. No im­ porta cuál sea el oficio ni —casi— el sexo. un buen ar­ quitecto. básicamente. han dejado de ser elitistas. Harpcr. seguro de lo que hace y de que lo hace bien. pues estamos en una sociedad comunal. superburocratizada y administrada. que la cooperación entre los hombres es más difícil y complicada que el trato con las cosas6. Un ambiente sin jerarquías preestable­ cidas. págs. Pues cada profesión dispone teóricamente de una serie de conocimientos propios inaccesibles a otros grupos e incuestionables desde fuera. sin embargo. En cierto modo. sabe mostrarse dis­ tendido. 1987— desarrollan esta idea aplicándola a los profesionales de la co­ municación. El tercer juego precisa «cooperación y recipro­ cidad más que coordinación y jerarquía». donde puede destacar cualquiera sea cual sea su origen y sin otro bagaje que un envidiable curriculum. The Cultural Conlradiclions o f Capilalism. El ser que se hace y se representa a sí mismo: inasequible al desaliento en el trabajo. 1976. simpático y divertido en el ocio. competitividad. Habría que añadir que. decidido. Mattelart — Pensar sobre los medios. Es el em­ pleado de una sociedad de servicios. impiedad. Madrid. inteligente. una pieza prioritaria del funcionamiento social puesto que en sus manos están las claves de la producción del dinero. Su comportamiento se ajusta sin problemas aparentes a las cualidades y for­ mas imperantes en las grandes concentraciones urbanas: agresión. enérgico.VIRTUDES PÚBLICAS 99 miembros de un equipo de investigación o de un equipo de fútbol. Nueva York. prag­ mático. y M. dureza. el ejecutivo es el modelo de habitante de las sociedades urbanas. en lugar de la cooperación lo que se ha producido es la corporatización que consagra la ideología de la profesionalización. Dos ejemplos se me ocurren como figuras representa­ tivas del «buen profesional»: el ejecutivo y el deportista olímpico. lo cual asienta el poder y la superioridad de los profesionales que pertenecen a una determinada corporación 7. . donde más importante que tener ideas es saber ejecutarlas. 7 A. Fundesco. 146-149. Es el personaje * Daniel Bell. Es el self-made man disciplinado. Ocurre. Las virtudes que acompañan a la profesionalidad no son la sobriedad o el ahorro. duerme lo justo—. pero también el reconocimiento externo que merece. líder indiscutible. Su fin es. mantiene una flexibilidad y agilidad increíbles. de hecho. calvinista o marxista: el trabajo no es un castigo ni la prueba del favor divino ni algo que dignifica. No se trata de la moral del trabajo bíblica. Vive sólo para ella —se entrena. se vi­ gila. se ha propuesto rebasar la última marca. El doping que tanto preocupa y da que hablar es. el pedestal del éxito y la fuente de riqueza. La medida de la profesionalidad la da la idea que la profesión tiene de si misma. es la del jugador en competiciones olím­ picas. para obtener unos centímetros más en el salto. horas —todo puro artificia— con vistas a lograr una performance irreprochable. en nin­ guno de los dos casos. del atletismo.VICTORIA CAMFS 100 de éxito. Es la ocasión del encumbramiento. la transparencia de la pirueta. el oficio permanece escondido en el ámbito de la vida privada. Ha llegado a la cumbre de su carrera y re­ presenta la excelencia lograda. El winner o el number one es una figura pública requerida por los medios de comunicación y con poco espacio para . pero le interesa mucho más ganar y. La segunda figura. sobre todo. Porque. de la gimnasia o de la natación. pero algo más que eso. No es un simple deportista. superarse a sí mismo. die­ tas. sacrificios. similar a la del yuppie por los valores que representa. la perfección de la profesión misma. no come. sino la ostentación y el despilfarro. una medida banal si se compara con el montón de renuncias. sino profesional del tenis. sobrado de iniciativa. superrico. el jugador profesional. como en el caso anterior. de moda. unos segundos menos en la carrera. La v ir t u d c o m o é x it o Ambos modelos transmiten —es cierto— una moral del trabajo bien hecho. no engorda. Quizá le interese participar en el juego. el va­ lor. ante los de­ más. la prudencia. la apatía. es un complemento de lo anterior. de su excelencia y superioridad. en­ tonces. creo. parte de la sociedad. su praxis contenía un cómputo de virtudes —la sabiduría. El hombre de éxito debe mostrarlo. la necesidad de ganar y ser el mejor. la generosidad. Si la ética calvinista del trabajo propugnaba el ahorro y la austeridad. la voluntad de competir y superarse. Se busca a si mismo y se desentiende de lo otro. No es preciso. que otros se inmiscuyan en su campo. la justicia. ni las Facultades de Ciencias Económicas y Empresariales serían las primeras en llenarse. la templanza. la indiferencia o la tolerancia? Son. pero arropado por algo que lo integre como elemento imprescindible y valioso del conjunto social. Y está claro que los empre­ sarios y los deportistas constituyen una pieza irrenunciable de la cultura actual. responsabilidad. y el hombre virtuoso poseía esa grandeza de espíritu —la magnanimidad— que era la prueba externa. es un experto y carece de tiempo para otras cosas. no habría bofetadas en los estadios. como el hedonismo consumista. la prosperidad. con otras tenden­ cias igualmente evidentes de la sociedad contemporánea. porque forma parte de algo que es. todo individuo de nuestro tiempo necesita dos cosas: sentirse parte de algo y sobresalir. fenómenos complementarios. el deber cívico de ganar dinero. No es egoísmo. la ostentación. La politica. Pues el dinero y el bienestar son la prueba externa e in­ dudable de la excelencia. cuenta con sus propios profesionales. que no tienen nada que ver con esas virtudes públicas —solidaridad. respecto a la misma po­ lítica. En cuanto a la indiferencia respecto a asuntos colectivos más generales. la magnificencia—. Como afirma el psicólogo Ernst Becker. ¿Casa esa fijación en la vida profesional. En la sociedad de profesionales. en cambio. por su parte. Afirmar su ser. Volviendo a Aristóteles.VIRTUDES PÚBLICAS 101 ' lo privado. toleran­ . la dedicación a los asuntos públicos. De no ser así. ahora se predica el lujo. cada profesión tiene sus cuali­ dades específicas. a su vez. El buen profe­ sional sólo puede dedicarse a su profesión. Todo confirma la tesis de GofTman repetida por Maclntyre: las normas de los in­ dividuos de la sociedad corporativa son las de sus roles. con­ vierte la producción en praxis. El buen político es el que gana las elecciones por su eficacia. en demasiadas ocasiones. las virtudes públicas en las que pienso no parten de una relación comunitaria nueva. habilidad. ocupa la mayor parte —o la más intensa— de nuestras vidas. Asi. con el reconocimiento que obtiene de él. el primero de los cuales y condición del proce­ dimiento democrático mismo es recabar la dignidad de individuos para cada uno de los miembros de la sociedad. cier­ tamente. A lo que tal vez deberíamos replicar que las cosas. po­ der de seducción o fiabilidad. por lo menos. El primero de ellos es lo que podríamos llamar la profesionalización ab­ soluta. sino tratan de compensar la falta de comunidad: parten de la realidad democrática imperfecta. Ser individuos significa poder desarrollar la propia au­ tonomía. La especia- . En cierto modo. por definición. Pero otros dos aspectos de la profesionalización son menos positivos. Además. De ahí que convenga valorar la profesionalización en todas sus dimensiones. La política es una profesión más con virtudes exclusivas. a tra­ vés de una actividad que no resulte totalmente alienante como lo es. Una de sus caras es decididamente buena puesto que sin duda es signo de progreso: el trabajo especializado es necesario como lo es la competencia en la especialización.102 VICTORIA CAMPS cia— a las que me vengo refiriendo. son así porque el mundo cambia y se transforma. a fin de cuentas. no las que deberían regir la conducta humana en cuan­ to tal. quien se sabe un buen pro­ fesional disfruta con su trabajo o. esto es. retrógrada. de la exigencia del diá­ logo para tomar decisiones respecto a los problemas co­ lectivos. lo que Berlín llama la «libertad positiva». la actividad pro­ fesional que. Que aceptarlo implica pensar la ética desde otra perspec­ tiva y que cualquier vuelta al pasado es. La identificación con la profesión hasta el punto de que sólo el trabajo tiene sentido e interés. y el individuo con esa identidad se encuentra alienado del mundo y de los otros. pág. En tal caso. . la gente compra discos o casetes en lugar de apren­ der a tocar un instrumento. eficaz y respon­ sable. La vida queda reducida a la dimensión del oficio bien hecho. y ha sido necesario ampliar las formas insti­ tucionales de asistencia social.VIRTUDES PÚBLICAS 103 ‘lización llevada al extremo de que ninguna otra cosa me­ rece excesiva atención. el mo­ ribundo es enviado al hospital y los viejos llevados al hospicio.. Pero si quiero retener esta idea: si la virtud. la capacidad para preocuparse de uno mismo y de los otros. cit. La falta de tiempo ha ido destruyendo las relaciones sociales y la comunicación. El profesional es. la autonomía. de un área reducida y pequeña. la limita a un ámbito muy estrecho. la medida es muy pobre y es parcial. el individuo reduce sus posibilidades de acción. así como la red de servicios comerciales. ciertamente. la ex­ celencia de la praxis se mide por la profesionalidad. Pero ambas cosas deben ser pagadas. etc. 161. se han visto despreciadas: los hijos son abandonados en manos de educadores profesionales o ante la pantalla del tele­ visor. Disabling Professions: «La confianza en uno mismo. Sin duda Gorz exagera. La deshumanización de tantas relaciones que fueron en tiempos más personales no deriva sólo de la profesionalización. pero lo es sólo respecto de lo que le compete y de lo que sabe. las cosas se tiran a la basura en lugar de arreglarlas. lo que convierte la falta de tiempo disponible en una fuente de gastos tanto públicos como personales»*. y también los vínculos comunitarios y la capacidad de la gente para ayudarse. De nuevo Andró Gorz se refiere a tal peligro al tiempo que recoge ciertas ideas del libro de Ivan Illich. nos unimos a un grupo terapéutico en lugar de pedir ayuda y consejo a los amigos. * Op. La idolatría del yo —el individualismo— llega a extremos peligrosos para la misma autonomía del sujeto. sino de otros fenómenos como la di­ solución de la familia cuyas causas son variadas y com­ plejas. la vida toda se confunde con la vida profesional y ésta deja de ser au­ . sin duda. De he­ cho. no una identidad más definida que la de la hu­ manidad misma que. El segundo aspecto negativo de la profesionalidad es la pérdida de autonomía. tiene muchas ma­ neras de decirse y realizarse. por digno y encumbrado que sea el trabajo al que uno se dedique. el éxito. es de una pobreza extrema. la prosperidad. La sociedad fragmentada en corporaciones y sus correspondientes profesiones carece de alguien capaz de trascender su limitado punto de vista para ver un poco más lejos. cuando el fin perseguido se vuelve ajeno y extraño a la praxis misma.104 VICTORIA CAMPS Y. al parecer. que éste vive más alienado que aquél? No si entiende como praxis aquella actividad que da sen­ tido a la vida humana. a extremos peligrosos para la construcción de un interés común social. Entenderlo de otra forma. El profesional está esclavizado por el dinero. o es­ clavizado por los imperativos de la profesión misma. Decir que eso lo consigue el ejer­ cicio de la profesión. sentirlo como una falta. Es como si en medicina nos quedáramos sólo con los especialistas. no les faltaba a los griegos— es un signo de progreso. es realmente más autónomo el trabajo de un agri­ cultor antiguo. En tal caso. Pues la praxis bien entendida no ha de tener una identidad definida. Que hoy nos falte una iden­ tidad humana —como. entonces. ¿Diremos. Es cierto que la idea de un trabajo totalmente desalienado es una utopia irrealizable* Precisamente. dedicado a otras actividades más agradables y au­ tónomas. que cada oficio sea parte de una totalidad que ningún individuo controla. conduce a buscar a cual­ quier precio la identidad perdida y encontrarla en lo más inmediato. en la vida profesional. Por supuesto que los necesitamos y los exigimos. la automatiza­ ción del trabajo alimenta la esperanza de que éste se re­ duzca a los mínimos para que pueda crecer el tiempo de ocio. pero también hace falta el médico de cabecera. que el de un microcirujano. por ejemplo. Pero la misma división del trabajo hace que éste sea más abstracto que nunca. como sabemos. VIRTUDES PÚBLICAS 105 tónoma porque el individuo no es capaz de distanciarse de ella y tomarla como una parte de su existencia. éste no ha de ser ni definido ni concreto. «la reducción del tiempo de tra­ bajo no tiene nada de emancipador si conduce sólo a am­ pliar el tiempo dedicado al consumo material o inmate­ rial. a ser autónomo y no es­ clavo de sus actividades. La profesionalidad será una virtud pública en la medida en que sirva a los intereses comunes de la sociedad. No en la medida en que sirva sólo al mantenimiento y con­ servación de los roles. La reducción del tiempo de trabajo no es un objetivo emancipador si no va unida a la reducción de la esfera de* * L. El jugador «profesional» no puede ya valorar la actividad deportiva por si misma porque la ha dirigido hacia otro fin. . en definitiva. Aristóteles insistió en la importancia de la vida contemplativa —que no es sino la vida «ociosa»— porque esa dedicación im­ pedia la identificación total con cualquier función u ofi­ cio. 1881. Y será una virtud privada en la medida en que ayude al individuo a serlo realmente. productora de riqueza y éxito. Digámoslo de otro modo: si la vida humana ha de tener un lelos. de la riqueza o de la gloria. uno no pueda liberarse de ella y reencontrase como maestro de sí»9. en una u otra cosa. un sentido. Tanto el yuppie como el jugador olímpico hacen de su profesión mera poiesis. Volviendo a Gorz. en ciertos momentos. Y los caminos de la felicidad —que serian los de la emancipación— nadie los conoce. Pero sí sabemos que no son sólo los caminos del éxito. es una cuestión de actitud ante el trabajo o el ocio. Lo cual no tiene nada que ver con el trabajar más o menos. Essai sur la morate d'Arislole. pági­ nas 59-60. No ha de ser ni más de­ finido ni más concreto que el fin único de la vida: la felicidad. París. una actividad. Ollé-Laprune. Tener ocio suficiente para la contemplación signifi­ caba —en palabras de Ollé-Laprune— «no estar tan li­ gado a la propia obra que. funciones y corporaciones existen­ tes. El ser propietario de Locke ha cedido el paso al ser que no sólo quiere tener. Pero la modernidad ha conquistado un grado mayor de autonomía y nuestra obligación como filósofos es pensar en cómo llevarla a cabo. según decía. sin embargo. cil. en este extremo. sino que pre­ tende determinar asimismo los superfluos.106 VICTORIA CAMPS actividades económicas y mercantiles en provecho de una expansión de la esfera de las actividades desarrolladas por si mismas. El nuevo eihos del trabajo fija unos valores que no representan un me­ joramiento de la calidad de vida. 95-96. Las diversio­ nes. págs. las mujeres harán bien en no imitar la actividad masculina. El sociólogo de la cultura. amor». Los filósofos y los sociólogos han tenido una fácil pro­ pensión a distinguir a los hombres de las mujeres por el tipo de actividad que realizan. Et mundo griego no supo verlo así y su ética. que la sociedad de productores en que vivimos necesita consumidores y no se contenta con determinar cuáles son los bienes necesarios. . en realidad. Sabemos. pasión. distinguió lo masculino y lo femenino porque. Pero el listón del ser queda muy bajo si lo determinamos sólo por un hacer dirigido al poder y a la riqueza. el lujo. el hombre «hace» y la mujer «es». Simmel.. pero habrá que añadir que. La no identidad con este o aquel valor social. un hacer para tener. sino ser. Quizá tuvieron razón. vocación. Eugenio d'Ors expresaba algo similar diciendo que el hombre es «trabajo» y la mujer «juego». Para que ésta progrese debemos pensar qué sentido debería tener hoy la praxis. la actividad que nos dignifica a cada uno de nosotros y a la humanidad. la distancia voluntaria res10 Op. o que el hombre es «his­ toria» y la mujer «cultura». por gusto. placer. ratificó los valores sociales. La actividad humana autónoma y con sentido no puede estar determinada sólo por los valores existentes. los placeres pueden llegar a ser actividades tan heterónomas como las ocupaciones profesionales.0. incluso la dispersión en las ocupaciones. a la causa de labrarse una única identidad. Al contrario. no han de ser siempre en­ tendidos como un signo de alienación. . vive más alienado del mundo y de los otros quien se juega toda la vida a una sola causa.VIRTUDES PÚBLICAS 107 'pecto a los papeles que la sociedad le asigna. la educación no está libre de valores. pero sin obviar en absoluto. un oficio— y un cierto grado de cultura. además de ese «saber hacer» y saber estar. Y significa también poseer una formación global de la personalidad. el sentido restringido con que solemos decir que una persona es bien educada. Si educar es dirigir. conoce y practica las normas de cortesía y etiqueta al uso. Es una categoría más amplia que abarca todos los niveles de la socializa­ ción o de la integración en sociedad. por el contrario. no pierde la compostura y sabe estar en cualquier parte. Las finalidades educativas son valores en la medida en que son opciones. sin embargo. no se reduce a ese aspecto externo y convencional de los buenos modales o el guardar las formas. la educación no puede ni debe ser neutra. Tiene que ser ideológica. preferencias. una cierta instrucción —una carrera.VI. en buscar unos fines posibles y preferidos . una autonomía para dirigir la propia vida en uno u otro sentido. Educar no consiste en buscar un fin necesario: éste se da sin que presuponga ningún esfuerzo. LA BUENA EDUCACIÓN Decimos que una persona está «bien educada» cuando se comporta correctamente. antes teniéndolo muy pre­ sente. la buena edu­ cación implica. Asi. elecciones. formar el carácter o la personalidad. La tomemos como la tomemos. La educación. llevar al in­ dividuo en una determinada dirección. Consiste. Me propongo ahora tratar de la educación en el sentido más amplio. Hace tiempo que hemos renunciado a pergeñar teorías globales de cualquier cosa. pues. consistirá asimismo en transmitir los conocimientos tenidos por básicos o fundamentales. En este sentido. La negación de lo que es. a obe­ decer o a mandar. Ahora bien. poco convincente. la educación inducirá a ser normal. Más bien hay que decir que la capacidad crítica de la educación procede de la constatación de una práctica edu­ cadora deficiente. iglesias. ¿De dónde proceden los fines de la educación? ¿Los propone la sociedad —es­ cuela. intentará cambiarlas por otras. en sentar las bases para una vida sana. solidaria. el conflicto. más que nada y ante todo. la discon­ formidad. a adoptar las costumbres al uso. a pensar. o un programa pedagógico progre­ . libre. a hablar. Educar consistirá. ninguna disciplina. puede darnos una concepción de la persona o del mundo lo suficientemente completa como para deducir de ahí una forma de vivir justa. La práctica educativa ofrece siempre patolo­ gías que la reflexión pedagógica debería denunciar y tra­ tar de transformar. normal y exitosa. partidos? ¿Se fundan en alguna concepción de lo que deberla ser la persona? ¿Tenemos criterios para distinguir la buena educación de la que no lo es? Si la educación es. padres. son el punto de partida de la ética y deben serlo también de la educación que es un com­ ponente imprescindible del discurso ético. la educación presupone una cierta con­ cepción de la persona y de la sociedad. un proceso de socialización y hace posible la integración de cada uno en sociedad. Lo cual no sig­ nifica que sea precisa una antropología o una teoría social para hacer teoría de la educación. si decimos que la educación es valorativa es porque pensamos que no ha de limitarse a reproducir per­ sonajes iguales a los ya existentes. del disgusto ante unas formas de vida que no pueden ser vistas con com­ placencia. a saludar. Por el contrario. Ninguna ciencia.no VICTORIA CAMPS porque se juzgan mejores que otros. La educación muestra que es valorativa cuando es critica y progresista y no se conforma con las maneras de ser vigentes si las juzga dis­ cutibles. en enseñar a comer. en otro tiempo. a fin de cuentas. Si. son bienes estimables. observamos cómo las realidades socia­ les que. acaban siendo los más efectivos y reales. No es que esos fines sean despreciables. son el marco desde el que juzgamos la práctica. la función de la educación ha de ser doble: la socialización. no son prioritarios pero deberían serlo. Al propio tiempo. y la forma­ ción moral de la persona. Parte de la función de señalar finalidades y objetivos consistirá en saber discer­ nir y jerarquizar entre los varios tipos de valores. por una parte. teóricamente. pero no los únicos ni. Cuando nos la­ mentamos de que nuestra sociedad carece de valores. de hecho se mueven por otros motivos y por otros fines: el éxito. Nos quedan los principios. Para decirlo más rápidamente. reconocen y suscriben los derechos fundamentales y la Constitución. La edu­ cación habrá de combinar los valores aceptados y los que. el dinero. Las religiones o ideologías que. La educación no debería dejarse instrumentalizar por esos valores que. por el contrario. criterios que nuestra historia ha ido registrando y aceptando como fun­ damentales. por otra. la fama o el poder. creemos que la realidad se construye socialmente —como lo piensan Berger y Luckman—. Tenía una visión excesivamente estática de la realidad y una concepción demasiado funcionalista de la moral. aparecen fusionados con ideas ajenas a ellas mismas o no merecen aceptaciones unáni­ mes. que­ remos decir que el pragmatismo y el individualismo lo invaden todo hasta el punto de que ahogan cualquier otro . La s o c i a l i z a c i ó n o las «b u e n a s m a n era s» Durkheim entendió que el primer objetivo de la edu­ cación era «la socialización metódica de las jóvenes ge­ neraciones». en ocasiones. la socialización será vista como una tarea de in­ tegración e innovación al mismo tiempo.IU VIRTUDES PÜBUCAS sista. con­ formaron esos programas. Los derechos humanos. o las diversas cons­ tituciones. de hecho. derechos. los prioritarios. claro está. la auto­ nomía y la tolerancia son los valores propios de una edu­ cación democrática. los convierte en bienes de consumo adquiribles con di­ nero. Pero el bienestar —lo sabemos de sobra— no se consigue sólo con dinero y pro­ piedades.U2 VICTORIA CAMPS tipo de motivación. Decimos que hacerse ricos y vivir bien es el único objetivo de nuestros jóvenes. Los objetos del deseo son también otros. opuestos a los valores autoritarios. En efecto. sin embargo. sin duda. El bienes­ tar. siempre y cuando se respeten. dogmáticos. tienen. significa que todo se vuelve acep­ table y tolerable. La salud. Lo que ocurre es que la publicidad no los menciona o. como tantas . los principios constitucionales. los puntos de vista. La educación ha de saber explicar el sentido que tienen. sectarios de otros tiempos y otro gobierno. El pluralismo. Si pensamos ahora en los valores que la educación ac­ tual ha hecho suyos. nos encontramos con tres de ellos que están indiscutiblemente unidos a la práctica educativa de nuestro tiempo. Si hay pluralidad y autonomía. la educación pretende ser autónoma: los padres. la inteligencia. son plurales. las ilusiones son bienes reco­ nocidos. la autonomía y la tolerancia. es el ftn imperante. profesores o quienquiera que lleve a cabo una tarea educativa. y ha de darles sentido si carecen de él. Quizá porque también ha acabado siéndolo el de sus padres. Los valores de la democracia son abiertos y laicos. quieren decidir cómo educar. Bienes que la educación ha de saber distinguir y salvar de la confusión en que los envuelve el imperativo del consumo y situarlos en el lugar que les corresponde. la seguridad. El conflicto entre la autonomía personal y la adaptación social ha de ser resuelto sin renunciar a ninguno de ambos propósitos. las creencias. haciendo el esfuerzo de juzgar y seleccionar los valores necesarios para vivir en una sociedad ordenada y justa. Son el pluralismo. si lo hace. el amor. Los valores abiertos. la compañía. Y dada la pluralidad. maestros. independientemente de los Estados o las religiones —o dependiendo voluntariamente de unos u otras—. el apoyo social. las ideas que profesan los adultos. Ciertas maneras de comportarse —con orden. lo que ven y lo que oyen. aprenden por los ojos y por los oidos. sin dar voces. El laisser j'aire. las formas. Son fundamentales también si edu­ car es enseñar a convivir. laisser passer. A nuestra educación le faltan ideas. disciplina. Los esclavos no eran libres porque no eran vistos como personas. Por muy individualista que sea nuestra sociedad. las maneras de transmitir el res­ peto mutuo. como no encierran ningún dogmatismo —más bien lo te­ men— no dicen qué se debe hacer. Le faltan incluso contenidos sobre las «formas» que es por donde debe empezar la edu­ cación. En la falla de precisión y de claridad de las normas de educación incide la tendencia hacia el liberalismo abso­ luto. es decir. tiene que haber . pueden ser diversas. Y las normas de la buena convivencia tienen que ser claras y explícitas para que todos y cada uno sepan qué pueden exigir y qué pueden esperar unos de otros. Los hábitos. y para repetir una regla hay que sabérsela bien y proponerla con convicción. costumbre. La repetición es fundamental para la creación de hábitos. contenidos. sin agredir—. dia a día. cierto modo de ocultar o manifestar los sen­ timientos. En primer lugar. los defectos de sus virtudes. a vivir bien con los demás. repetición de actos. son el primer paso para inculcar y dar a entender en qué consiste el respeto al otro. Para que haya libertad. sin equívocos ni am­ bigüedades. pero es imprescindible que sean de algún modo determinado. y la ausencia de disciplina ha he­ cho tambalear las bases de la buena educación. Las buenas maneras son fundamentales si educar significa formar el carácter e indicar las señales de la ex­ celencia de la persona. la autonomía o la libertad necesitan del reconocimiento del otro. en educación. de estar con los otros. Pero el miedo al dogmatismo se ha proyectado en miedo e incompren­ sión hacia la disciplina. es inad­ misible. Minimizar el valor de la disciplina es ignorar lo que los griegos ya sabían y aceptaban: que la virtud es hábito. Es un error confundir la tolerancia con la ausencia de normas. Los niños no en­ tienden de teorías. con limpieza.VIRTUDES PÚBLICAS 113 ¿Iras cosas. así. pues. la debilidad ideológica. ¿Hay que saber escuchar? ¿Está bien ceder el paso o el asiento? ¿Por qué hay que comer en orden y al ritmo de los demás? Son dudas que descansan en la falsa idea de que esas normas elementales de la buena educación han de tener un por qué. Se olvida. el no tener nada que ofrecer o que la oferta sea demasiado vacilante. sino . entre ética o religión. en la enseñanza primaria y secundaria.VICTORIA CAMPS 114 antes una mínima y elemental igualdad: todos somos per­ sonas. Otra vez. el ejemplo de la religión. fue un mal comienzo o una mala comprensión de lo que debía ser la secularización de la educación. hacen falta normas que digan quién es quién y qué trato o qué tipo de respeto es debido en cada caso. U n a e d u c a c ió n «d é b il » El primer problema con que se enfrenta la educación democrática es. La opción. maes­ tros y alumnos. que todos somos perso­ nas y ocupamos lugares distintos. que es función de la educación enseñar el tratamiento igualitario. No debía ha­ berse planteado el dilema entre una materia y la otra. a saber. Pero respetar la igualdad no significa tratar a todo el mundo por igual. Uno acaba no sa­ biendo qué hacer ni cómo comportarse en ninguna parte. se deduce que son inútiles y carecen de importan­ cia. han producido una confusión y falta de criterio respecto a la idea misma de igualdad. Al no haberla y descubrirse su gratuidad. Es paradigmático. en España. Nuestra sociedad ha pasado de la educación nacionalcatólica a la asepsia religiosa más absoluta. El resultado es la deficiencia y la inseguridad mani­ fiestas en cualquier tipo de relación. Pero el antiautoritarismo y la voluntad de di­ solver las relaciones verticales entre padres e hijos. una explicación. y educar es enseñar a tratar a las personas. Pues ni la libertad ni la autonomía serán reales sin una integración social que im­ plique la conciencia de la igualdad así como de la dife­ rencia de todos los ciudadanos. Constatamos. menos rebeldes y más complacientes de lo que fueron sus educadores. Lo que fue llamado en su época «educar en libertad» no ha encontrado nor­ mas suficientemente flexibles para que sean adaptables a diversas circunstancias y. Creo que el desconcierto que da origen a todas estas reflexiones es consecuencia a su vez de dos cosas: una . Y. por otra parte. es pedirles a los niños que aprendan a decidir antes de tiempo. ¿Cómo van a serlo ante otras barreras si éstas no existen? ¿Y cómo van a inter­ venir en la vida pública si la encuentran dirigida y mo­ nopolizada por una generación bien nutrida. y que actúa de espaldas a ellos porque no los necesita? La edu­ cación «débil» produce seres desorientados y superprotegidos. De una formación de los niños y adolescentes casi militar se pasó al desorden y desconcierto esencial. ciertas asociaciones de padres siguen reclamando la reli­ gión al viejo estilo. palabra odiosa. pero inevitable en las cuestiones que estoy tratando. Pero no se hizo. que los mira por encima del hombro porque los siente débiles. ante la única norma férrea con que se encuentran. y ahora un buen número de nuestros estudiantes universitarios son puros analfabetos en temas de religión. al mismo tiempo. a veces parecen más dóciles y sumisos. Las demás son revocadas a la menor disputa. Lo mismo habría que decir de la dis­ ciplina. No son más insumisos porque no pueden. que la abolición de castigos. La insumisión. pues. Lo cual ni facilita la tarea peda­ gógica ni favorece la madurez de los alumnos. lo reconozco.VIRTUDES PUSUCAS H5 haber pensado en dar la religión de una manera más uni­ versal y menos catequética. también el familiar se resiente de lo mismo. por otra parte. represiones y posibles traumas no ha producido individuos más recios y firmes. obligarles a ser adultos cuando su obligación es ser niños. No es sólo el ámbito escolar el afectado por tales medidas. Carecer de ellas. La forma más extrema de contestación para los jóvenes de hoy es la objeción de conciencia. además. procuren unas pautas de comportamiento inequivocas. Al contrario. ha resultado un fracaso total. 2) el he­ cho de que la pedagogía moderna se haya convertido en una ciencia de la educación en general. representa a todos los adultos. del saber por el saber hacer. Pero si los adul­ tos rechazan su mundo porque ni les gusta ni lo quieren. Ahora bien. La crisi Je la cultura. lo cual sólo puede significar una cosa: que los adultos rehúsan asumir la responsabilidad del mundo en el que han colocado a los niños». la responsabilidad de enseñar. en cierto modo. De tal diagnóstico. el capitulo sobre «La responsabilidad». y dice. el rechazo del mundo representa al mismo tiempo el re­ chazo de asumir la responsabilidad de la educación de los niños. transmitir un saber. deben ejercer su autoridad. Hanna Arendt atribuye lo que ella entiende como la crisis de la educación norteamericana a una reforma que se resume en tres puntos fundamentales: 1) la idea de que existe un mundo de los niños. nuestra autora deduce las conclu­ siones siguientes. 1989. según Arendt. no es posible educar sin enseñar nada. Educar es enseñar. Barcelona. del aprender por el hacer. Alain Finkielkraut. El maestro. libre de la materia a enseñar. el cual debe inducirnos a pensar qué es la educación para evitar nuevos errores y corregir los viejos. del trabajo por el juego. Por eso. Cfr. En el sentido de preservar lo nuevo y revolucionario que pueda haber en cada niño y preservar a la vez el mundo contra las posibles innovaciones del* ' Hanna Arendt. ’mfra. afirma Hanna Arendt que la educación ha de ser «conservadora». Y para hacerlo. «este es nuestro mundo». deben autogobernarse. Dicha reforma. en la enseñanza. Pues si es posible enseñar sin educar. «la autoridad ha sido abolida por los adultos. en la escuela. 3) la sustitución. mostrarles a los niños el mundo. . y una falta de sentido de la responsabilidad en la edu­ cación.116 VICTORIA CAMPS concepción equivocada de lo que significa ser progresista. Pórtic. Los adultos tienen la responsabilidad de introducir al niño en su mundo. Un texto de Hanna Arendt sobre «La crisis de la educación»1explica inmejorablemente ambos puntos. en el que éstos son autó­ nomos y. Innovar no es des­ truir. no significa imponer las propias ideas sin atender a ra­ zones. de conocimientos. Hay valores viejos que deben ser conservados. algo no previsto por nosotros. Esto es. salvarlo de la ruina que sería inevitable sin la renovación y sin la llegada de los jóvenes y las generaciones nuevas. educadores y . y un afecto. También por la educación discernimos si queremos a nuestros hijos lo su­ ficiente para no ahuyentarlos de nuestro mundo ni aban­ donarlos a su propia suerte. hacer valer la supe­ rioridad —de experiencia. sino discernir qué hay en lo aprendido que convenga conservar y de qué manera hay que hacerlo. Ni la obediencia ni la disciplina son de por si rechazables. En efecto. ni privarles de la oportunidad de emprender algo nuevo. La educación necesita esos va­ lores si consiste. No confundir los niveles. como es evidente. Los niños. necesitan puntos de referencia claros. sino tener autoridad. La educación ha de ser autoritaria. en suma— que el adulto tiene sobre el niño. «la educación es el punto en el que se decide si queremos suficientemente al mundo para asumir la responsabilidad del mundo y. por otra parte. En efecto. Las palabras de Hanna Arendt son la reflexión más lúcida que conozco sobre los fallos que están impidiendo que la educación sea de veras progresista y responsable. Para ese dis­ cernimiento ha de darse una mínima certeza sobre el valor de lo que uno está haciendo. una cierta adhesión al mundo que uno está enseñando a des­ cubrir. en crear hábitos y cos­ tumbres y en formar el carácter. una pasión. desorienta a todo el mundo. aumenta las distancias o. además.VIRTUDES PÚBLICAS //7 ñiño. aunque sólo sea para transgredirlos y criticarlos luego. piden la seguridad que sólo los adultos pueden darles. Pero ser autoritario. aunque lo sean en contextos diferentes de los antiguos. pues la confusión en lugar de llevar a unas relaciones más satisfactorias. sino más bien prepararlos de antemano para la tarea de renovar un mundo común». la innovación no significa esa nietzscheana «transmutación de todos los valores». de años. simplemente. en defini­ tiva. en nuestra educación. si no imposible. la educación —y toda tarea valorativa— ha de ser vista como un experimento. Pero es preferible equivocarse y rectificar. a fijarnos en aquellos valores que no­ sotros. ilusiones y esperanzas y cuáles los móviles de su comportamiento. somos el punto de referencia de las nuevas generaciones. decir a priori qué educación querríamos. cuá­ les son sus preferencias. que dejar de actuar —dejar de educar— por miedo a hacerlo mal. qué merece su estima y aprecio. de algo que no existe y debería existir. Por tal razón. echamos en falta. la educa­ ción para la democracia? Sólo es posible definirla con una petición de principio: es buena la educación que enseña cosas buenas. Tener autoridad es. Ha sido esa ¡dea la que nos ha llevado. quienes se encargarán de co­ .VICTORIA CAUPS 118 educados. Las generaciones jóvenes aprenderán de los adultos —lo quieran ellos o no— qué conocimientos son más apreciados. y debe defenderla y responsabi­ lizarse de ella. los que son educados. Son ellos. E d u c a c ió n y d e m o c r a c ia ¿En qué consiste. Porque educar es dar muchas más cosas de las que se pueden estudiar o explicar en clase o de las que se pueden resumir en unas reglas explícitas. y a re­ chazar los valores que nos dieron y que no compartimos. Los ni­ ños observan y copian. a quienes ahora tenemos que cargar con el peso de la educación. aquello que nosotros consideramos que vale la pena saber y aprender. Lo aprenderán aunque nadie se lo enseñe explícitamente. Es difícil. El adulto ha vivido más y ha tenido que for­ marse opiniones y criterios de más de una cosa. la buena educación. Tiene autoridad para enseñar. que tal vez más adelante querrán revocar. erigen modelos. Max Scheler o Sartre han dicho muy bien que el valor es el nombre de una falta. Educar es transmitir un estilo de vida. pues. ser consciente de que. aun a pesar nuestro. Que se sienten menos rebeldes e incomprendidos que los jóvenes de hace veinte años. Las encuestas y la experiencia nos dicen que los jóvenes de hoy son conformistas y buscan la comodidad y el bienes­ tar. Ninguno de esos valores respetados por los jóvenes es despreciable. es la tarea básica de una «buena educación». en cierto sentido. cuando faltan los materiales. ser virtuoso es una quimera. Las oscilaciones de la juventud son una muestra de los aciertos y errores de la práctica que los ha educado. Les atrae el éxito y se interesan poco por la politica.VIRTUDES PÚBLICAS 119 rregir los errores recibidos a medida que se vayan ha­ ciendo autónomos. aunque sólo sea porque son los valores rea­ les de nuestras sociedades y hay que tenerlos en cuenta. la satisfacción de las ne­ cesidades materiales —sean básicas o superíluas— es el primero. es difícil no creer que los valores espirituales. Contrarrestar esa tendencia a tender sólo al bienestar material y a tomar como modelo los procedimientos del mercado. mejores notas. no está mal. Después de haber leído tanto a Nietzsche. Que no tienen prisa por librarse y huir de la encerrona familiar. La masificación de la enseñanza y la escasez de puestos de trabajo les ha hecho creer que el trabajo y el éxito se rigen por una lógica meritocrática: vence el que acumula más títulos. menos independientes y más respetuosos con las instituciones. Pasan de ellas o las admiten como un ritual más. que valoren las comodidades y el bienestar. pero no el único fin de la vida. Ya lo ha­ bía notado Aristóteles: sin riquezas o bienes materiales. como medio para en­ riquecerse. incluso sin una cierta dosis de buena suerte. son un síntoma de debilidad moral. Que aprecian el trabajo duro. Pero aunque sea imprescindible tener las necesidades básicas cubiertas. un cu­ rriculum más denso. que acepten las reglas de la competición y el mercado. Saben que la vida es difícil y que hay que com­ petir para ganar. Son. . Que los jóvenes eviten el fra­ caso. Pero guiarse sólo por ellos representa un retroceso y un empobrecimiento cultural. ni es sólo un medio para obtener dinero y fama. Sí pueden en cambio. Y pueden. para dejar de tra­ bajar. que hacen de la profesión no mera poiesis. el de­ porte han de tener la dimensión. sino pra­ xis. reclamar y exigir más justicia. Resulta penoso trabajar cuando el trabajo sólo tiene sentido como medio para descansar. No les compete a ellos resolverlos. Educar para saber vivir con uno mismo consiste en eso tan aristotélico de aprender la medida que debe tener cada cosa. enseñar a vivir bien. He dicho ya que nuestra sociedad valora por encima de todo la profesionalidad. el fracaso y el trauma de tener un trabajo que repele. enseñar a vivir mejor. la contraposición creciente entre el tiempo de trabajo y el tiempo de ocio hace que aumenten las expectativas de diversión. con el que uno no se siente identificado o a gusto. Ese saber vivir tiene dos dimensiones fundamentales. el tiempo y el valor adecuados. Seria. Al mismo tiempo. el juego. en especial. y poco del otro fracaso. Lo ideal sería que . vivir recon­ ciliado con las tareas que llenan la vida y. El trabajo se presenta en­ tonces bajo una dimensión inadecuada. el espacio. Es decir. divertirse o jubilarse. y a pesar de ellas. sobre todo. Se habla mucho de fracaso escolar. Ni el trabajo es puro juego. con las tareas profesionales. son pocos los profesionales que gozan con su tra­ bajo. no hay igualdad de oportunidades. El trabajo. el trabajo por el juego.120 VICTORIA CAMPS La sociedad competitiva es individualista e injusta. en medio de la desigualdad y la competitividad. y los educadores pueden ha­ cer poco para resolver problemas de justicia distributiva. ni vale sólo por los beneficios prácticos o materiales que reporta. Hanna Arendt señala como uno de los fracasos de la educación el intento de sustituir el saber por el saber cómo. el profesional. El objetivo lejano pero definitivo de una buena educación seria la felicidad de cada uno. pues. a) Saber vivir con uno mismo. Por otra parte. puesto que la felicidad colectiva está más allá de sus alcances. puesto que no es ni simple diversión —ya que supone esfuerzo y sacrifi­ cio—. sino a quien tiene po­ der y medios para hacerlo. el descanso. Pero también son arbitrarias las reglas de la sintaxis o de la ortografía.VIRTUDES PÚBLICAS 121 trabajo y ocio llegaran a confundirse. Primero. cuyo mercado excluye aún a muchos de su ám­ . los niños —ahora. los enfermos. a saludar. La educación refleja las injusticias de la sociedad. Partiendo de la base de que enseñar a tra­ bajar y a descansar del trabajo para «divertirse» —en el sentido etimológico del término—. sencilla­ mente. mostrar una prác­ tica. porque la vida toda está llena de ellas. Es preciso que existan unas reglas de cortesía aceptadas por todos como base de la convivencia. Las relaciones interpersonalcs han de partir de la aceptación de dos valores. Repito que no es competencia de los educadores hacer justicia y corregir la desigualdad de oportunidades. b) Saber vivir con ¡os demás. Las normas de la buena edu­ cación indican de qué modo ha de entenderse la igualdad de unos y otros. a comer o. la confusión y la ausencia de diferencias es un obstáculo para reconocer qué tipo de respeto se le debe a cada uno. los animales—. el ya mentado valor de las formas. y ahi están. los jóvenes. de las buenas maneras. Y aunque es difícil que el trabajo pueda librarse de dimensiones alienantes. Al contrario. por el contrario. incluso. los minusválidos. a estudiar. los padres. sin duda. no consiste en trans­ mitir una teoría. que el uno fuera prolongación del otro. pero es necesario que las haya y que todo el mundo las respete. del aspecto de la educación más irracional y arbitrario. Podrán ser estas o aquellas reglas. no es imposible enseñar a com­ pensar la obligación con ocupaciones gratificantes y humanizadoras. Añadamos a lo dicho que la relación con el otro tiene que ser solidaria. al tiempo que se enseña a leer y a resolver problemas o a multiplicar. Esta­ mos hablando. a escuchar. de lo que estrictamente se entiende por «buena educación». Los ancianos. los profesores. Que el lugar sea distinto no implica que la persona quede degradada. sin ellas no seria posible escribir ni hablar. cada estrato social pide y exige ser puesto en su lugar y ser tratado con el respeto y la dignidad que merece. Es. debe fomentarse el valor de la solidaridad. a la comprensión. Que la educación. Vale para ello lo que Jon Elster2 dice acerca de la democracia: no puede ni debe haber una educación democrática explícita. El método asambleario cuyo fin es la misma asamblea. Si creemos que el bienestar se ha convertido en el primer valor de la sociedad de consumo. Seria contraproducente. La praxis democrática tiene efectos beneficiosos. II. 1989. Barcelona. y que aprendan a sentirse solidarios de los más desprotegidos. hay que entender y dar a entender que el bienestar es un valor universalizable y ha de hacerse general. más bien produce inhibición y cansancio. pero condición necesaria para la renuncia al egoísmo que se traduce en desinterés por los otros. y no sólo en el aula. Asi. siempre. pero éstos son pro­ ductos laterales de la democracia. aunque se aprenden. La solidaridad entendida como una forma de compensar las injusticias y de fomentar un sentido de la justicia inexis­ tente. la política democrática no debe ser narcisista ni quererse sólo a si misma. al afecto. entre otras cosas porque la educación no fue pensada para ellos. La ética o la virtud no se en­ señan explícitamente. . en las sociedades desarrolladas. no educa en la participación. No es un1 1 Jon Elster. no objetivos de ella misma. Los más desfavorecidos son las primeras victimas del fracaso escolar. Insuficiente para resolver las injusticias. se haya extendido a todos los ciudadanos. Pero no nos engañemos. Uvas amargas. Que las conozcan de un modo más vivo que el que resulta de la visión de niños famélicos tercermundistas por televisión. a todas ho­ ras. como quien enseña una lección de historia. Península. cap. La solidaridad es un senti­ miento cercano a la amistad.122 VICTORIA CAMPS bito. Quiero decir que se enseñan de muchas maneras. porque la sociedad es injusta y hay que luchar contra la injusticia. que se haya logrado una escolarización primaria total. Es preciso que los niños conozcan y sientan las pro­ fundas desigualdades de la sociedad y del mundo en el que viven. no significa que esa educación sea justa. Por eso. antes bien un procedimiento para tomar deci­ siones que conciernen a toda la sociedad. Es la forma de ser y de com­ portarse.VIRTUDES PÚBLICAS 123 Tin en sí. Los beneficios éticos que produzca la educación serán efectos colaterales de un procedimiento que en si mismo es bueno porque llama a la colaboración y a la unidad. El fin de la edu­ cación no es hacer seres buenos y virtuosos. la educación en la virtud —la educación ética o la educación sin más— no es un fin en si. Del mismo modo. . de estar con los demás y con uno mismo lo que pone de relieve los valores básicos de cada ser humano. La ética es un saber práctico que se enseña de distintas maneras y constantemente. Educar debería consistir en algo tan simple como mostrar a los neófitos en la vida la propia forma de vivir. de hablar y pensar. No olvidemos que las primeras discusiones entre los sofistas y Sócrates versaron en tomo al tema de si era o no posible enseñar la virtud. la matemática o la geometría. sino socializar y perpetuar un cierto orden social. en cambio. que pone de manifiesto actitudes y maneras de hacer y de vivir. porque vieron que la virtud no se adquiría sólo ni básicamente a partir de conocimientos teóricos. Serán el subproducto de una práctica que inculca hábitos. de trabajar y divertirse. como se adquieren. su «riqueza esencial». no me desagrada el tono de la Carta Apostólica Muíieris dignitatem. Basta acudir a las mismas fuentes bíblicas para encontrar las citas que aclaren la aparente contradicción. el mundo entero deberá cambiar para que yo pueda estar en él. ensalzan y elogian. Suelo estar poco de acuerdo con lo que escribe el papa Woytila. la dig­ nidad y la vocación de las mujeres. de lo que se trata es de ratificar la exclusión de la mujer del sacerdocio. La pasión según G. Pero la disertación pontificia no acaba en eso. de donde extraigo la expresión que da título a este capítulo. y permite por lo menos dos lecturas contrapuestas. H.VII. su originalidad y absoluta igualdad de derechos con el hombre. Llegar a tal conclusión después del preámbulo apologético a favor de la igualdad incondicional con el varón parece tomadura de pelo. La Carta es ambigua. Sin embargo. Em­ pieza el Papa haciendo un recorrido por textos del Anti­ guo y el Nuevo Testamento que ponen de relieve. en . lo reconozco. igual al varón en derechos.» CLArice LlSPECTOR. A fin de cuentas. La mujer es. hecha pública en octubre de 1988. pero se nos asegura que no lo es. porque el propósito final es otro. en efecto. con profusión de adjetivos laudatorios. EL GENIO DE LAS MUJERES «Si sigo con mis visiones fragmen­ tarías. papel obviamente masculino a juzgar por el comportamiento de Jesucristo al fundar la Iglesia y escoger discípulos varones. Sin embargo. En unos momentos en que la no discriminación sexual está teóricamente aceptada y los derechos e igualdad de las . La dignidad de la mujer re­ side en otra parte: concretamente. pero cabe otra más innovadora. aunque seguramente menos fiel a las intenciones de su autor. no me parece justo desdeñarla sin más como una nueva muestra de pensamiento retrógrado. reconozcámoslo. en cambio. está en otra parte. Una bonita teoría que. ahí está explícita en la Carta a los Efesios tan citada y discutida. el Papa la invita suavemente a quedarse donde está y a no meterse en asuntos que nunca fueron de su incumbencia. pero el lugar y la función de am­ bos en la Iglesia no son los mismos. por la cual Dios le ha confiado de un modo especial al ser humano. y quizá deba serlo. en la capacidad de ser amada y de amar. pero hace sacerdotes a los hom­ bres. las funciones masculina y femenina están diferenciadas. como es usual en los mensajes de Woytila. Éstos tienen un lugar especifico en la Iglesia. El de las mujeres. Es cierto que el mensaje global da la impresión de un querer dorar la pildora un tanto cínico. El ser «esposa» y «madre» no ha tenido una institucionalización tan determinada como el ser «pastor» o guia espiritual. Jesucristo tiene atenciones especiales —e insólitas para su época— con las mujeres. aunque ni en la Carta papal ni a lo largo de la historia de la Iglesia se ha dicho claramente dónde se encuentra ese lugar ni qué hay que hacer en él. Su misión como esposa y madre no es ser sacerdote. Sea como sea. la obligación de amar y el derecho a ser amada que corresponden solamente a la mujer. ha dado resultados más bien penosos. En los designios divinos. Tras reafirmar con bellas palabras la casi superioridad de la mujer sobre el hombre. porque ella también es esencialmente distinta. La lectura podría ser ésta. que se le encomendó al hombre. per­ plejas y decepcionadas.126 VICTORIA CAMPS sabiduría y en recursos. y aunque la lectura de la Carta Pastoral nos deje. en la práctica. además. sino original. La mayor de las virtudes no es la caridad. de modo hasta ahora desconocido. por todo aquello que es esencialmente humano. Por mi parte. espera la manifestación de aquel “genio” de la mujer. pero igualdades al fin.VIRTUDES PÚBLICAS 127 . conduce a otros a la marginación. relegadas durante siglos a un papel . sobre todo el momento presente.» Sólo la última frase de la cita —que no es de Woytila. un grado de bienestar material que. que asegure en toda circunstancia la sensibilidad por el hombre. mientras favorece a algunos. no es esa la cuestión que me interesa. De ese modo. Y tal vez sea cierto que las mujeres. iguales pero distintas. Pues estoy convencida —y es lo que quiero defender aquí— que el discurso de la mujer. Prefiero entender las palabras de Juan Pablo II como muestra de un cierto discurso feminista o femenino. este progreso unilateral puede lle­ var también a una gradual pérdida de la sensibilidad por el hombre. sobren argumentos a favor del sacerdocio de las mujeres. al final de la Mulieris dignitatem: «En nuestros dias los éxitos de la ciencia y de la técnica permiten alcanzar. cuando el femi­ nismo busca nuevos desarrollos porque los primeros pa­ sos ya están dados. el Pontífice viene a decir que empe­ ñarse en ocupar e imitar incluso los papeles masculinos no sea tal vez la mejor opción. sino que el mundo necesita visiones y orientaciones más originales y menos trilladas. en un mundo de igualdades aún vacilantes y recién des­ cubiertas. debería ser otro. 13). Y porque “la mayor es la caridad” (1 Cor. No sólo hay otras muchas cosas que hacer. sin embargo. y. si bien la caridad o el amor han de ser vistos como complementos necesarios de esa virtud principal. Posible­ mente. 13. sino —como he dicho repetidamente a lo largo de este libro— la justicia. mujeres también teóricamente suscritos. innovador y distinto con respecto a él. Esto es: no sólo igual al del varón. es cierto. En ese sentido —y sólo en ese— suscribo el siguiente párrafo. que invita a no repetir lo ya hecho y a intentar sendas menos usuales. por el hecho de que es ser humano. sino de San Pablo— no me­ rece mi aprobación. En este sentido. dicho sea de paso. menos palabras y más hechos. estén en mejores con­ diciones de mostrar al mundo esa sensibilidad hacia los otros que el orgullo y la preponderancia masculinos. Es en este sentido en el que cabe defender. secundario e inferior. La igualdad. por otra parte. por la razón que sea. de la incorporación de la mujer al trabajo y a la vida pública. después de la cual se encuentra un tanto desorientado y silencioso. menos reivindicalivo y más creativo. es más que discu­ tible. Ambos discursos dicen verdades. Adherirse al discurso de la diferencia no debería significar dejar de proclamar la igualdad de derechos. stress. o ambas cosas a la vez. por su­ puesto. menos teórico y más ejemplar. ése es también el nuestro. No es posible hablar de justicia sin incorporar al concepto esa forma de igualdad. y ambos se equivocan en sus exageraciones.128 VICTORIA CAMPS subordinado. algo positivo debería seguirse. ha mantenido oculta. El discurso feminista ha cumplido una primera y larga fase reivindicativa. pero si hay conciencia de que la discrimi­ nación es injusta. quiero decir. Existe ya. y adherirse al discurso de la igual­ dad no debería implicar una propuesta de simple imita­ ción y repetición de lo masculino. la cual. un llamado «feminismo de la diferencia» que ha acabado discurriendo paralela­ mente al «feminismo de la igualdad». con adeptas a uno y otro bando. Nuestro pensamiento y nuestro lenguaje ha sido hecho por varones a su imagen y necesidades. que la pura liberación de cada una de las mujeres. no está conseguida a todos los niveles ni en todos los aspectos. sin duda. es cierto. doble jornada—. la nueva andadura del feminismo debería tener un carácter dis­ tinto. desechar ese lenguaje y escoger otro. porque no hay otro. Algo positivo más universal. y a juzgar por algunos de los resultados que va produciendo —es­ quizofrenia. la diferencia . Digamos que la no discriminación se­ xual es ya una de las notas irrenunciables del ideal de justicia. a mi juicio. En cualquier caso. Pero si cabe ponerlo en cuestión desde una historia que es obviamente distinta. No es posible. A partir de ahi. sobre todo. Yo no hablaría —como hace el Papa— de una esencia de lo fe­ menino. en la casa y en la polis. ha dado origen a una serie de «valores» propios y. Unos datos que muestran una serie de características bastante determi­ nadas. la ternura. hasta ahora y. la de la mujer en la sumisión. una psicología. han sido estos. porque son la antitesis del poder. pues me repelen los «esencialismos» y no quiero referirme. a la potencia. «mujer» es sinónimo de obediencia: la fuerza del varón estriba en el mando. la receptividad. además. a la mujer le convienen sólo las virtudes reclamadas por las funciones que desempeña '. Desde Aristóteles. Si «hombre» es sinónimo de autoridad. De hecho. que podrían ser otros. Si la palabra «virtud». es también diversa. por fuerza. en la afirmación de todas esas actitudes consideradas no vi­ riles. se habla de unas «virtudes» de la mujer distintas de las del varón. sino. precisamente por su in­ ferioridad con respecto a la cultura predominante. y ha tenido que producir unas actitudes y una manera de ser. . al valor. Diferencia no sólo fisiológica y biológica —la menos importante a mis efectos—. en cambio. como negativos y ni­ hilistas. en muchos casos. la dis­ creción. Por su­ puesto que tales valores aparecen. La subcultura femenina. las cualidades que. la falta de agresividad o de competencia. Política. Aristóteles. porque la función de la mujer. his­ tórica y cultural. pero que.VIKTVDES PÚBLICAS 129 .1 1 CXr. Hablo de datos contingentes. a la fortaleza. que no coincide con la de ellos. que sepamos. que se muestra en la fuerza física y en el dominio de las emociones. V. en su acepción latina «virtus» tiene una raíz que alude claramente a la virilidad. femenina. han de desarrollar los seres dominados. contrapuestos a los típicamente masculinos: la pa­ ciencia. distinta de la de los varones. a dalos necesarios e intangibles. muestras de debilidad más que de fuerza. en su mayoría. las vir­ tudes propiamente femeninas consistirían. las virtudes morales son. Nuestra historia —la historia de las mu­ jeres— ha sido otra. en general. atributos masculinos. reservarse la opción de mostrarse poderoso o débil. la coherencia que la dispersión? Lo cierto es que ninguno de tales valores es absoluto: en unos casos. el mando que la sumisión. la ocasión de elegir una u otra manera de ser. sino porque es un reparto desigual. Dada. el autodominio que el senti­ mentalismo. ¿no es más inteligente. no cabe duda. la debilidad puede ser más potente que la fuerza. el mando es más valioso y eficaz. como expresión del dominio y la opresión. la liberación de las emociones más' humana que el autodominio. de funciones asignadas a las mujeres por el sexo masculino. la dispersión más abierta y enriquecedora que la coherencia.130 VICTORIA CAMPS Pero ¿es imposible verlos desde otra perspectiva? ¿Han de ser negados sencillamente porque su genealogía muestra un origen indigno? ¿O podrían llegar a afirmarse como valores una vez puedan ser predicados de seres libres e iguales? Ha habido una diferencia evidente en las funciones asignadas a ambos sexos. Pero ¿se deduce de ahi que esas funciones no hayan generado unos valores? ¿Cuál es la razón para oponerse a considerar esas cualidades como tales. como valiosas? Discrepo de la conocida tesis de Simone de Beauvoir según la cual los supuestos valores femeninos no lo son porque fueron inventados por los hombres para cebarse más y mejor en su dominación.nom­ bre de «valor» a lo qtie~nó lo es. y más prometedor incluso. sin em­ bargo. Y se trata. sin duda. en el que unos gozan de la posibilidad de escoger y mostrarse fuertes o débiles. según vengan . en unos casos. Él reparto de valores es. mientras a las otras sólo se les permite mostrarse como seres débiles. Asi es. esto es. en otros es más inteli­ gente la sumisión. racionales o emotiy. injusto pero no porgúele dé ej .os. pero ¿por qué dar por supuesto que en ese reparto de virtudes los varones no se equivocaron y se asignaron a si mismos precisamente lo menos valioso? ¿Por qué tiene que valer más la fuerza que la debilidad. por supuesto. Está claro y sería absurdo negarlo.iuitoritarios o sumisos a sulíñtqfo. habrá que aceptar la tesis contraria: que los valores por antonomasia no son los producidos por la esclavitud. los que han producido la esclavitud. toda la cultura —incluidas la poesía y la ciencia— se tendrían que rechazar. todos sus elementos han representado un instrumento de opresión de la mayoría de personas de alguna época» 2. durante años. Conviene. puesto que nos han hecho asi. de medirse con ella. se trata de aceptar que la historia y la tradición de las mujeres ha producido una especial manera de ser que. porque de un modo u otro. No ten­ drían que olvidar que “los valores” no son sólo la función que han tenido: si así fuera. pero que puede mantenerse superado el servi­ lismo. 1979. el mando. Es la esclavitud lo rechazable. incurrimos en una postura reac­ cionaria y anacrónica.VIRTUDES PÚBLICAS 131 las circunstancias. Quiero insistir algo más en el carácter antiesencialista de esta propuesta. apro­ vechemos lo que ya tenemos. pág. Al contrario. Estoy totalmente de acuerdo con estas palabras. el poder. que la obligación de ser y parecer po­ deroso sea cual sea la situación? «Las mujeres tendrían que ser capaces de asumir crítica y libremente su propia tradición. sino los otros. es de­ cir. en efecto. no los valores que genera la esclavitud. «Sobre las contradicciones del feminismo». No se trata de quedarse en el pa­ sado ni de aferrarse a él. en cam­ bio. Si esto no es cierto. ha sido exclusivamente. Las «virtudes femeninas» —llamé­ moslas así aunque la denominación me satisface poco—1 1 Giulia Adinolfi. Tampoco se trata —como se­ guramente alguien habrá pensando ya— de «hacer de la necesidad virtud». en Mientras Tanto. la fuerza. pero despojándola del contexto en que se ha gestado. de rechazar sus elementos negativos y de reivindicar. aquellos otros que —cualquiera que haya sido su fun­ ción— revelan hoy una potencialidad positiva. De lo contrario. 16. que no son más que la respuesta hu­ mana a una situación de por si inadmisible. que las mujeres asuman su tradición. . una manera «servil» y sometida a otros. puesto que comparten una misma tradición y for­ man parte de la misma historia. en ningún caso —y ahí discrepo con el Papa— cualidades propias de una función que la mujer debe desempeñar porque es la suya. pues. son sencillamente la negación de eso: carecen de tradición. bueno y valio­ so. Por ello y sólo por ello pienso que existe un bagaje femenino redimible y no despreciable. como algo bueno y valioso para todos. mu- . son. ha habido funciones atribuidas. La diferencia entre unos y otras consiste en que si bien los hombres pueden considerarse iguales entre sí —individuos o sujetos con entidad pro­ pia—. por ejemplo. por lo demás. las mujeres. no sólo para las mujeres. tareas y ocupaciones. No son desdeñables en la medida en que puedan contribuir a equilibrar el conjunto de las sociedades y del mundo que conocemos. Quiero decir que son cualidades que han existido de hecho. para la liberación y el progreso de la huma­ nidad. de una identidad que les permita individuarse y crear un espacio suyo genérico. y «el espacio de las idénticas» —el de ellas—. no las marcas de la excelencia de la mujer en cualquier caso. Carecen de lugar porque están donde las han puesto. en un excelente texto en el que se enfrenta al tema de la ausencia de las mujeres en la vida politica con­ trapone los espacios masculino y femenino como «el es­ pacio de los ¡guales» —el de ellos—. en definitiva. las cuales han desarro­ llado disposiciones y actitudes concomitantes. Pero aunque no haya funciones especificas. la línea del fe­ minismo más duro es la contraria. no obstante. y que es preciso conservar y salvar porque son realmente cualidades. Celia Amorós. No hay función específica de la mujer o del hombre: una y otro —cada uno y cada una— desempeñan sus respectivos «oficios». igualmente «personas». y son. en cambio.132 VICTORIA CAMPS son virtudes creadas por la tradición. Aunque es cierto que hoy se extiende un rumor cercano a lo que estoy defendiendo. de historia. No son. No son iguales sino idénticas porque son «chicas para todo» que sirven para lo que haga falta. de valores propios. historia y tradición. historia. Lo que ocurre es que no les gusta ni la quieren como propia. Se las relega. Como los negros son negros y los gitanos. La rechazan y pretenden olvidarla. Las mujeres poseen. espacio de las idénticas. págs. . Pero la historia está ahí. precisamente los papeles que favorecen el desarro­ llo de las virtudes de la sumisión y la debilidad de las que hablábamos. en Arbor. Por mi parte. Es cierto que el espacio de las mujeres no es aún un espacio de «¡guales». 113-127. Las mujeres. Celia Amorós no apuesta por el cultivo de esas diferencias. es decir. enferme­ ras—. no merecen la inclusión en la clase política porque no son iguales ni comparables a los que. Madrid. pues. porque el modelo masculino es. «Espacio de los iguales. idénticos también a tal respecto. más atractivo. valores. maestras. cultura. ¿por qué no pro­ bar esa segunda opción?. re­ pito. he de decir que estoy de acuerdo sólo en parte con los presupuestos de tal plan­ teamiento. desde siempre. a papeles secundarios —secretarias. gitanos. han estado en ella.VIRTUDES PUSUCAS 133 ■jeres y nada más que mujeres. sino más bien por lo contrario: la lucha por conquistar ese espacio de iguales del que carece­ mos y que nos daría entrada franca en el mundo masculinizado3. diciembre de 1987. ’ Celia Amorós. entonces. más complicadas. más perspicaces y más cínicas. Y habida cuenta que la mujer tiene que de­ cidirse y elegir. si el modelo de la igualdad es el masculino (y tiene que serlo puesto que es el único referente posible en la dialéctica hombre-mujer). en todos los sentidos. Pero pienso que la desigualdad no radica en carecer de tradi­ ción. la que­ ramos o no. ¿por qué empeñarse en olvidar la totalidad del pasado y no sólo aquellas partes que me­ recen ser olvidadas? Escribe Cioran: «Si prefiero las mujeres a los hombres es porque ellas tienen la ventaja de ser más equilibradas. e integrarse de una forma masculina o de otra que aún está por ver cómo es. Notas sobre poder y principio de individuación». integrarse en ese mundo masculino o man­ tenerse en el suyo. cuando el pensamiento se ha hecho autorreflexivo y ha tomado conciencia de si mismo. Barcelona. 89. M. cuando. a la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo? Amo y es­ clavo se necesitan el uno al otro para seguir existiendo o afirmándose. Y ocurre también que con el puro sentimiento de superioridad. . por tanto. Obviamente. esa no es la so­ lución. además. Pues suele ocurrir que a la mayoría de los opri­ midos les Taita conciencia de que lo son y no desarrollan. Cioran. no es disparatado hablar de la su­ perioridad de los siervos y de los vencidos. Tusqucts. lo cierto es que históricamente —y pese a las interpretaciones de Nietzsche— se han dado ambas respuestas. o el más puro resentimiento y deseo de destruir al poderoso. ¿Es eso cierto? ¿Confiere su­ perioridad la esclavitud? ¿Y confiere una superioridad re­ cuperable y digna? Dicho así. 1987. mientras que la superioridad venga sólo mediatizada por alguna ideología. el resenti­ miento sea la actitud más espontánea y natural. puede carecer de libertad material. Ese maldito yo. pero posee una libertad de pensamiento mucho mayor. Asi pues. la debilidad. y que ha habido esclavos finalmente más po­ derosos que sus dueños. por supuesto. la esclavitud más oprobiosa y material está superada. no se va a ninguna parte y la superioridad es sólo ficticia. pág. es inacepta­ ble. Posiblemente. por creencias que apuntan a otros mundos o a premios mayores. la reflexión necesaria para despreciar al do­ minador y a su mundo. entonces sí uno o una es capaz de sentir 4 E. ¿Quién hubiera hecho caso. les permite ver con mayor lu­ cidez las miserias de ese mundo para no desearlo del todo ni tal cual es. Eso mismo que los distancia y los margina del mundo de los pode­ rosos y de los vencedores. sin una igualdad por lo me­ nos básica. pueden tener dos respuestas: o bien ese senti­ miento de superioridad. Pero sea cual sea el origen de ambos sentimientos. Ahora bien. si no. Pero sí es cierto que la esclavitud o la impotencia.134 VICTORIA CAMPS por no hablar de esa misteriosa superioridad que confiere una esclavitud milenaria»4. Quien no tiene ya nada que perder. pero los tópicos no son falsos. El trabajo de las mujeres se ha visto. por lo mismo. que cualquier otro. todo ello ha tenido que influir —y no sólo desfavorablemente— en su especial o específica visión del trabajo. del poder y de la propia iden­ tidad. Limitarnos a hablar de cualidades como la sumisión y la paciencia es. sin duda. ese segundo trabajo no ha aca­ bado ni acaba de perder el carácter de un trabajo «adi­ cional». ha adqui­ rido de si misma y de su historia. una aproximación a las cosas más intuitiva. y opcional. a la postre. Lo que conviene aclarar y precisar ahora es qué hay de positivo y valioso en el conocimiento que la mujer. a la relación —como es­ cribe el Papa— de esposa y madre. durante siglos. Tiene que haber algo más para que valga la pena subrayarlo. 1. ni que lo hayan hecho sólo ellas— relaciones más afectivas y más prag­ máticas. no remunerado y más esclavo. un lenguaje más concreto. Ese supuesto «trabajo» doméstico. que se han repetido hasta la náu­ sea. el tipo de relaciones a que se ha visto constre­ ñida. Son tópicos. la facilidad de trasvase de una a otra esfera. tras varios años de reivindicación de sus derechos. la mujer ha podido desarrollar —no quiere decir que todas lo hayan hecho. menos abstracto. la variedad de teclas que tiene que tocar ahora que empieza a estar supuestamente liberada de viejas opresio­ nes. paradigma de la miseria femenina donde la haya. La liberación del trabajo doméstico. Veámoslo más despacio. No sólo porque no es posible atender a tantas . las dependencias que le imponen el cuerpo y la fisio­ logía. la educación para la autosuficiencia. tienen una base real que los sustenta. claro y preciso. Los lugares que ha ocupado la mujer desde siempre.VIRTUDES PÚBLICAS 135 «esa superioridad que le confiere una esclavitud milena­ ria» y aprovecharse de ella. dentro de los limites que ya conocemos. ha ido dirigida a la búsqueda de otro trabajo más público. limitado a la casa y a los hijos. implica una experiencia que no tiene por qué ser únicamente negativa. Al verse forzada a la proximidad de la realidad cotidiana. negativo. Pues bien. remunerado. no lo busca con la insistencia y el tesón con que lo hace su contrincante masculino. Tiene razón Celia Amorós: la única identidad ine­ quívoca de las mujeres es la de ser mujeres. sino porque tampoco se quiere renunciar a ninguna de ellas. 2. las mujeres han go­ zado de un poder minúsculo y ridiculo. Pero. parece indiscu­ tible: que la mujer no ambiciona el poder con mayúscula.136 VICTORIA CAMPS cosas. el político. Las mujeres no han querido —o no se han atre­ vido. y las mujeres no acaban de estar dispuestas a ello. el menos lucido de los poderes —lo reconozco—. ha sido suficiente. hoy por hoy. ello implica que la identidad de las mujeres sea mucho más frágil y compli­ cada. de puertas afuera. En las familias. Pues bien. Por lo que respecta al poder. pero se resiste a buscarlo. Si ellas quieren. ¿lo es para el varón una jornada única cargada de rutina o de stress? El trabajo dignifica sólo en la medida en que no se vuelve servil y agobiante. ni a llevar las riendas de la familia ni a soltarlas. esa experiencia del poder doméstico. sin em­ bargo. 3. el varón representa. es poco halagüeño: la llamada «doble jornada» no parece muy liberadora. en verdad. Porque quien tiene algún poder ha de renunciar a muchas otras cosas. Finalmente. si ante el trabajo y ante el poder. por supuesto. Y ¿quién es más vulnerable al servilismo del trabajo? Dejo asi la pregunta pues vol­ veré a ella más adelante. Por lo menos. ¿Pero es eso . pero habría que analizar si no es lo mismo— re­ nunciar a nada: ni a los hijos ni a dejar de tenerlos. pero real: el poder doméstico. la autoridad. para ensayar y conocer el lado mísero y triste que tiene cualquier forma de poder. Veo en ello una de las explicaciones de algo que. pero quienes disponen y deciden son las mujeres. preguntémonos. Lo acepta si se lo ofrecen. la mujer se resiste a encerrarse en compartimentos estancos y da muestras de mayor flexibilidad. ¿Por qué razón? Por una suerte de escepticismo y hastio res­ pecto a las ventajas de todo aquello que exige «dedicación exclusiva» o que demanda una cierta voluntad de servicio. El resultado. esos aspectos positivos de una existencia dominada por otros. hace que la función de la mujer sea más ¡nespecifica que la del varón. El no protagonismo. y que es reconocible en una serie de datos empíricos. No es simplemente que las mujeres sean asi. y seguramente más de un hombre que podría muy bien entrar en ella. La menor «profesionalidad» de las mujeres. Ob­ viamente. Pero eso no importa para nada. y esa patolo­ gía es el lado negativo del asunto. a mi juicio. Hablo de una tendencia que creo que tiene su fundamento histórico y cultural. a desplegar . Pero es imposible teorizar sin generalizar. es evidente que las mujeres saben y pueden preservar ese yo mejor que los varones. mueven a actuar y ser de otra manera. sino de un mayor dominio de sí y de una distinta valoración de las identidades y jerarquizaciones sociales. muestras de flaqueza o de vulnerabilidad. suele llamársele «esquizofrenia». ¿es más satisfactoria la identi­ ficación con una profesión. que es la otra posibilidad? La necesidad —o la voluntad— de compartir responsabili­ dades múltiples. la libertad o la autosuficiencia que consiste en no identificarse con la propia obra hasta el punto de perder el control sobre uno mismo. no son. además. antes mante­ nerse alejado de todas ellas. su tendencia a estar más dispuestas a tirar la toalla si los imperativos del trabajo se vuelven ago­ biantes. Hablo. A esa forma de vida. falsas y poco dignas de crédito.VIRTUDES PÚBLICAS 137 * un defecto? Quiero decir. es que no deberían renunciar a serlo. Pero hay un lado po­ sitivo: la «autonomía». de la que salen las hoy llamadas «supermujeres». Las generalizaciones son injustas. hay más de una mujer que escapa a mi carac­ terización. de estar al mismo tiempo en muchos si­ tios. su distancia respecto a lo que hacen. la memoria y voluntad de servicio a la que es difícil renunciar porque quedan aún muchas hue­ llas. de una opción que creo valiosa y que. por tanto. Si el yo es esa medida crítica que no debería con­ fundirse con sus distintas representaciones. deberían preservar y potenciar esas cualidades. de representar diversos papeles. la formación singular. exige una cierta dosis de volun­ tarismo. sin embargo. un estilo y un tono. (Cfr. Porque el ethos de la mujer no es pura negación. ha de convertirse en autocxigcncia femenina hasta tanto no este ple­ namente lograda la igualdad moral. Hoy por hoy dicha igualdad más bien nos obliga a reivindicar para nosotras el «derecho al mal» que. que a la mujer no se le puede exigir algo asi como la salvación del género humano puesto que los varones no han hecho aún suya tal exigencia. no es por frivolidad ni por falta de empuje. He ahi la explicación de su actitud más comprensiva y diferente para con los demás. es no perder de vista su ethos más propio para hacer suyo el del varón. 1980. pues. Pues las mujeres suelen ser más respon­ sables y más sensibles a las necesidades ajenas. Harcourt. escribió Virginia Woolf4. Por mi parte. Sin embargo.) * Virginia Woolf. un talante. es ya un derecho indiscutible. ge­ nera un ethos. Pero una oposición —quiero subrayar esto— que no consista sólo en la queja y el lamento. efectivamente. por marginada que se encuentre. pá­ gina 76. al mismo tiempo. para los hombres. . sino que sea. «Es obvio que los valores de las mujeres difieren a me­ nudo de los valores creados por el otro sexo». Londres. la explicación también de una mayor confusión de juicio y de criterio por esa tendencia a con-5 5 Mi amiga Amelia Valcárcel opina. Cual­ quier forma de vida. acción en favor de algo diferente. Tampoco. el despectivo «dama de hierro» se predica sólo de mujeres que lo merecen. Si le cuesta más embarcarse en ciertas empresas. en El viejo topo. Desde la distancia. Lo que debería exigirse a sí misma la mujer. pienso que. Amelia Valcárcel. ahora que empieza a hacerse cargo de su situación.138 VICTORIA CAMPS otras disposiciones y otras actitudes. y no se usa un equivalente para los varones que actúan por el estilo o peor. en repetir qué infelices somos. septiembre. A Room o f One's Own. Es por causa de un sano pragma­ tismo que le impide perder la vida en algo o por algo que no merece la penas. «El derecho al mal». me resisto a predicar la generalización del mal ni siquiera como via para conseguir la igualdad. una es más capaz de observar las faltas y defectos y de ejercer una oposición más militante. se sienten fascinados por las reglas y las respetan por encima de las personas. la autora de In a Differenl Voice. Ninguno de ellos tiene en cuenta para sus teo­ rías la diferente psicología de la niña con respecto al niño. por lo que sus conclusiones resultan únicamente válidas para la mitad del universo que pretenden estudiar. Apo­ yándose en otros científicos menos conocidos. y en ex­ periencias y estudios realizados por ella misma. va mostrando de qué modo la niña construye una realidad social diferente de la del niño y tiende a responder a los conflictos y dilemas de carácter moral de un modo específico y diverso asimismo de las respuestas habituales por parte del sexo contrario. La pedagoga norteamericana Carol Gilligan investiga y profundiza en esa tesis ignorada. vemos que «cuando una em­ prende el estudio de las mujeres y deduce formas de de­ sarrollo de sus vidas. en ambos ca­ sos. En efecto. por los má­ ximos teóricos del desarrollo moral en el niño.VIRTUDES PÚBLICAS 139 temporizar con todo y con todos. mientras la moral de los niños atiende más a los derechos y a la justicia. varia de igual modo la evolución de la conciencia moral de una y otro. el problema moral . de tal forma que las niñas desarrollan una moral atenta a las fidelidades personales. se traduce luego en una respuesta paralela. a su juicio. más cooperativas. por pedagogos y pedagogas. En dicha concepción. el desarrollo psicológico de la niña es distinto al del niño y. son corroboradas por psicólogos y psicólogas. en cambio. la cual configura una descripción diferente del desarrollo. Sean cuales sean las causas y las razones. a los problemas morales. Los niños. son más competitivos y agre­ sivos y más amantes de los grandes grupos que de rela­ ciones individuales. Piaget o Kohlberg. en consecuencia. Ya la observación de los juegos infantiles muestra que las niñas suelen ser más pragmáticas. Esa primera disposición ante el juego. y más pro­ pensas a cultivar las relaciones íntimas. Piaget y Kohlberg. Las impecables obser­ vaciones de la mujer más libre y femenina de la historia del feminismo. empieza a emerger el esbozo de una concepción moral diferente a la descrita por Freud. pero también es posible la integración y complementariedad de las dos perspectivas éticas de forma que el cuidado y la dedica­ ción a los demás no sea obstáculo para que la mujer se cuide a sí misma. ? Carol Gilligan.. ' Ibid. Harvard Universiiy Press. y no formal y abstracta. centra el desarrollo moral alrededor de la com­ prensión de la responsabilidad y de las relaciones mutuas. A fin de cuentas. «no sólo proporciona una mejor comprensión de la relación entre los sexos. Ante tal constatación. sino que da lugar a un retrato más comprensivo del trabajo de los adultos y de las relaciones familiares» *. del mismo modo que la concepción de la moral como justicia vincula el desarrollo moral con la comprensión de los derechos y las reglas»7. Gilligan no esquiva la pregunta evidente sobre el conflicto previsible entre esa moral de la entrega y la responsabi­ lidad por los otros. pág. Tal concepción de la moralidad. Para las mujeres. pues —la «ética de la justicia» y la «ética del cuidado»—. . Las mujeres an­ teponen la amistad y el cuidado de las relaciones. la inmoralidad coincide con el egoísmo y el bien con el sacrificio y la autoentrega. pág. 19. a la justicia o la defensa de la ley moral que tienden a provocar la adhesión de los varones.140 VICTORIA CAMPS surge del conflicto de responsabilidades más que de la competición de derechos y requiere para su resolución una manera de pensar contextual y narrativa. 1982. In a D iffem u Voice. la cual debería desencadenar y propiciar la autonomía y el autodesarrollo de la mujer. el no hacer daño. que fuerzan a preferir unos bienes sacrifi­ cando otros. vinculada con el cuidado. en efecto. la razón de ser y de progreso de la ética es la tensión entre objetivos de dis­ tinto orden. El conflicto se da. y la lógica de los derechos derivada de la reivindicación de la igualdad sexual. Dos tipos de ética. El diálogo entre la moral masculina y la fe­ menina —concluye la autora—. 174. se presentan como criterios de la perspectiva moral masculina y femenina. También las pedagogas se hacen eco del cultivo de la diferencia. la pedagogía delta differenza sessuale. que sería el defendido por Ca­ ro! Gilligan. y desde él abogan por una educación menos neutra y universalista. apuesta por una edu­ cación que no se sienta extraña ante la cultura que trans­ mite. entendida como la constelación de unas cualidades específicas. y el paradigma de la «identidad femenina. una actitud ante la realidad y ante los demás capaz de equilibrar o contrarrestar los estilos de vida hasta ahora privilegiados. sino en un ho­ rizonte de sentido. Lo intere­ sante. Especialmente. no homologas o homologables a las masculinas». y que propugnaría una educación distinta para las mujeres. de donde nacen exigencias y actitudes es­ pecíficas. está en manos de mujeres. en la convicción de que hay una visión femenina del mundo y de las relaciones con los otros. especial­ mente en la escuela primaria —<iicen—. es la valoración positiva de la diferen­ cia. «Educar en y para la diferencia es literalmente abrir al mundo a alguien no sin medida alguna. Puesto que la enseñanza. La pro­ puesta pretende superar los dos puntos de vista clásicos: el paradigma de la educación paritaria. Aun­ que me cuesta compartir dicho extremo. algo debería notarse en la educación. donde ser mujer y no hombre significa un modo distinto de vivir. Nos hemos dado cuenta de que la insignificancia de ser mujer en el interior de la escuela es el efecto último de una cancelación pro­ . a mi juicio. propuesta por un grupo de educadoras italianas. coincido con ella en más de un punto. o una capacidad distinta de leer y de juzgar las cosas que pasan. Más allá de ambos proyec­ tos. Que las raíces o la explicación de esa perspectiva sean psicológicas o culturales importa poco. Positiva precisamente porque es distinta y porque re­ presenta una manera de ver y de comprender.VIRTUDES PÚBLICAS 141 ’ El libro de Gilligan roza el peligro de incurrir en la afirmación de una «esencia de la feminidad» y deducir de ella dos éticas inconmensurables. que garantice su formación y valorice sus características especificas. tal es su insistencia en una evolución psicológica privativa de las mujeres. determinan la norma» Las autoras de dicho colectivo proponen trabajar en la escuela «para que se afirme una tradición». En filosofía concretamente. en principio. en cualquier caso. no reducir a la persona* * Anna María Piussi. asi. todo lo que signifique poner el acento en la diferencia. . Del cual son portavoces algunas mujeres. En las ac­ tuales escuelas mixtas. Parece absurdo suponer ningún tipo de in­ fluencia en tal sentido. que contribuya a crear otras perspectivas y otros órdenes simbólicos. No es ocioso acabar añadiendo que el discurso feme­ nino. 1989. el pragma­ tismo. Si la mujer es capaz de inculcar su «diversidad» tal vez ésta revierta en una transformación cualitativa del mundo. 28. No pretendo afirmar que la tenue y escasa presencia femenina en el pensamiento haya sido un elemento desencadenante de los nuevos pun­ tos de vista. Y. el programa diseñado debe em­ pezar por dirigirse. Educare nella differenza. al público femenino—ya que siempre se ha hecho al revés— habida cuenta que el resultado finalmente habrá de tener efectos educativos para todos y repercutirá en beneficio de niños y niñas. porque la experiencia y el saber masculinos son propues­ tos como universales y. el tono de nuestro tiempo. pero también bastantes varones. microteorias o discursos fragmentarios constituye. la ausencia de grandes sis­ temas y la concentración en narraciones. Rosenberg & Sellicr. más que feminista. que transmita otro sentido del mundo a base de poner en duda las «verdades» reconocidas. cd. pág. Lo que sí es cierto es que las mu­ jeres tienden a encontrarse cómodas y a manejarse bien en ese modelo.. la desconfianza con respecto a los absolutos.142 VICTORIA CAMPS funda: la experiencia y el saber femeninos no aparecen. Para lo cual conviene no re­ nunciar al pasado ni a la historia común de las mujeres: olvidar el pasado seria exponerse a los errores de los que todos —mujeres y hombres— somos testigos. al que me refiero muestra una clara afinidad con ciertos rasgos característicos del pen­ samiento actual. Turin. la abolición de los trascendentales. en general. VIRTUDES PÚBLICAS 143 á puras generalizaciones de intereses. sino ocasiones de emancipación para la sociedad en su conjunto. Le altre. para ser llevada felizmente a término. 1989. Es. Conversazloni salle parole tlella política. . en una posición específica de marginación. ¿Por qué no confrontar decididamente los valores de uno y otro sexo? Si las mujeres están convencidas de ser portadoras de va­ lores liberadores. una cultura. indiscutible que la no discriminación. es apto para disolver las ideo­ logías que se empeñan en universalizar lo que no vale para todos. Rossana Rossanda. de construir su identidad. es la actitud que 10 Cfr. esa capacidad para distanciarse de lo dado y contemplarlo sin excesiva convicción. Y se trata de un mensaje nuevo. a las múl­ tiples caras de la realidad. que suscribo plenamente. todo eso representa la apertura de hori­ zontes desconocidos.» Son palabras de una de las participantes en una emisión radiofónica italiana sobre «las mujeres y la política»l0. un cambio radical de un montón de cosas que siguen siendo igual que siempre e igual que antes. El nuevo discurso filosófico. Hay ahi una contribución específica que pueden aportar ya ahora. no sólo jurídica. Milán. 200-213. precisa. si sus jerarquías y prio­ ridades a la hora de escoger y preferir no son meras señas de inferioridad. a las excepciones de la regla. Fellrindli. La experiencia y la cultura femeninas deben aportar algo fundamental a ese cambio necesario. o fundar en la diversidad criterios de validez más generales. atento a la vida práctica. una visión de las cosas. págs. La irania. sino total. construir dimensio­ nes públicas o políticas que no destruyan la diversidad de cada uno. como si nada hubiera ocu­ rrido. de contem­ porizar con los distintos poderes. ¿qué razón hay para ocultarlo o ignorarlo? «Las mujeres no pueden quedarse fuera de la historia: están dentro. enemigo de fórmulas y de de­ beres demasiado rígidos. ¿por qué avergonzarse de ellos? Si su forma de trabajar. en la cual han desarrollado una experiencia propia. por lo demás. y la igualdad entre los sexos. politica—. y que. no merecen ser queridas ni la adhe­ sión ciega de la voluntad. Una mirada que discierne en el pasado y en el presente lo que hay que conservar para el futuro. como objetos directos e indiscutibles del deseo. El discurso ético de nuestro tiempo se enfrenta con miedo a la determinación de la igualdad y sus contenidos. profesional. . La aportación femenina a tal discurso —el dis­ curso de la dignidad—. Hay muchas cosas que aparecen hoy en pri­ mer lugar. aportación singuiare innovadora. de las verdades intangibles. de la razón unitaria. La actitud irónica es aquella que sabe separar lo que debe ser apetecido a toda costa de lo que sólo merece ocupar un lugar secundario. es sin duda el reto que tiene planteado el feminismo a partir de ahora. sin embargo. Una via para hacerlo seria la de intentar precisar en qué ha de consistir la dignidad de la existencia humana en to­ das sus manifestaciones —cotidiana. de los saberes absolutos. Una actitud irónica que signifique la liberación de lo que aparece como firme y establecido.144 VICTORIA CAMPS conviene a la perspectiva y actitud femenina que he in­ tentado describir. duró poco tiempo. El objetivo de la educación —la virtud— es. se poseen. llegar a ser lo que uno es. Sin indisposiciones no hay iden­ tidad. dicta la más célebre sentencia de Pindaro al tiempo que se ofrece como la máxima de una educación lograda: da lo mejor de ti mismo. De acuerdo con la fe aristocrática que profesa el poeta. sin embargo. Ese maldito yo. proyectada en la frase de Pindaro. desde la cuna. como respaldo a una clase ilustre en crisis. la virtud no se aprende. despliega todas tus posibilidades. fue arrinconando los valores exclusivos de la aristocracia. Llegar a ser lo que uno es consiste en no traicionar ni desaprovechar la nobleza y el rango que. un ideal de humanidad accesible y al alcance de todos.VIII. C ioran.» E. no renuncies a rivalizar con tu propio ser. al cabo de los años. IDENTIDADES «Todo lo que nos incomoda nos permite definimos. Algo. pero entendiendo por tal. Esta vieja teoría elitista. se lleva en la sangre. Ventura y desventura de un orga­ nismo consciente. Tener una identidad significa di­ . M. como antes. del viejo ideal se conserva. «Llega a ser lo que eres». Empezó a ser puesta en duda por Pla­ tón y por un ideal de justicia que. porque parece que no es posible llegar a ser uno mismo sin llegar a ser antes «alguien». la prueba objetiva de la diferencia y la igualdad jurídicas—. siempre ha sido sinónimo de coherencia e inteligibilidad. el sentido de la obligación de que hay que hacer de una o uno mismo una mujer o un hom­ bre con cualidades. con una obra hecha. La firmeza o fragilidad de la iden­ tidad personal determinan cuestiones tan decisivas para la ética como el sentido de la responsabilidad o de la con­ ducta racional. además de nombre propio. ser auténtico. si nos cabe creer en la permanencia e indestructibilidad de eso que intrínsecamente nos constituye. además. fijar unos valores. coherencia. La racionalidad. ¿el alma? ¿Hay un yo que persiste a través de mis sucesivos estados o experiencias? ¿La idea del yo es psicológica o dependiente de conexiones externas? ¿Hasta qué punto yo sigo siendo o dejo de ser yo a lo largo de la vida? ¿Somos lo que parecemos. o hay. puro fenó­ meno. El problema de la identidad ha sido un problema fi­ losófico paralelo al despertar de la conciencia individual. que ha producido una serie interminable de preguntas. Tener una identidad es conferirle unidad a la pro­ pia vida. un noúmeno? ¿Ser uno mismo es ser siempre el mismo? ¿La identidad personal supone con­ tinuidad. . En efecto. uno es responsable sólo de las acciones que reconoce como propias. más allá de nuestras transformaciones físicas y psíquicas. Tener. hacer de la propia existencia una narración con sentido. no engañarse? Los filósofos han querido averiguar si existe algo que permita señalar objetivamente el principio y el fin de la existencia personal. más allá incluso de la muerte. las acciones de las que se sabe autor o sujeto. En suma. recoger el pasado y proyetarlo hacia adelante. de ella depende la respuesta a una serie de cuestiones prácticas. ser y vivir de una pieza.146 VICTORIA CAMPS ferenciarse de la vulgaridad indiferenciada. ¿Qué constituye la unidad del yo?: ¿la memoria?. además. pero. ¿la con­ tinuidad física?. integridad. profesión y residencia —las señas de identidad minimas. igualmente. marcar continuidades o transiciones. con una cierta talla. Pues la ontologia puede valer por si misma. distintos. Aunque no siempre fue así. Llegar a ser alguien es. que la identidad no se daría sin la diversidad y la diferencia. Existo en la medida en que puedo decir quién soy y dar cuenta de mi persona a quienes me interrogan al propósito. a la vez. por otra parte. que la ontología preceda a la práctica. Nada mió es sólo mío. Quizá sea más cierto afirmar que ésta es el principio de la ontología. de lo que el otro sabe y dice de mí. Pero. intenciones. quienes confirman la iden­ tidad que creemos construir y tener. Ser igual a uno mismo es distinguirse de los otros. por otra parte. ni puedo abdicar de mi contexto si quiero sentirme. conocerme. Quien carece de nom­ bre o nombres reconocibles no sabe quién es ni quién puede o debe llegar a ser. sen­ tidos. sobrevivir. No está tan claro. Más allá de la pregunta metafísica por la mismidad del yo y su jus­ tificación. mi subjetividad no es sólo mía. nos topamos con la pregunta por el contenido o los contenidos de esa mismidad: ¿quién soy yo? Cuya respuesta precisa del reconocimiento del otro. pues. Por ejemplo. Sabemos. La autoconciencia —dijo el padre de la dialéctica moderna— es en sí y para sí en tanto que es en y para otro. en conse­ cuencia. para Locke —pionero en la problematización de la identidad personal—. O. sino el resultado de mis relaciones. como mínimo. Podemos decir «yo» por­ que hay «otros» iguales a mí y. habrá que decir que la continuidad per­ sonal —ontología— y el reconocimiento social —prác­ tica— son dos aspectos del mismo problema. son ellos. sin por ello perder las riendas de toda la empresa. La pregunta por la racionalidad y la pregunta por la iden­ tidad se encuentran estrechamente vinculadas. las cuestio­ nes del conocimiento y las cuestiones políticas pertenecían . Puesto que no somos individuos solitarios. Todo lo cual supone algo así como un centro de la persona que irradie normas. algo asi como el paso previo para llegar a ser uno mismo. La conciencia de si pasa por la mirada y la expresión del otro. los otros.VIRTUDES PÚBLICAS 147 Ser racional es poder dar razones de lo que uno es y hace: saber cuáles son los propios fines y adecuar a esos fines los medios justos. sin embargo. me temo que a su pesar. no era nadie sin una mínima propiedad que lo confirmara como sujeto de derechos. el único testimonio de nues­ tra continuidad. pero es imposible conocerla separada de lo que perece. Por lo tanto. se siente escindido y cambia. Ahora bien. sino más bien en la imaginación y sus leyes. Digamos. Llegar a s e r a l g u ie n Kant reconoció. que nos co­ nocemos sólo como fenómenos aunque nos sabemos noú­ menos. pese a la pretensión de superar las reducciones empiristas y asegurar la sustancialidad del yo. en la práctica. de integración en una comunidad como individuo perteneciente a ella.VICTORIA CAMPS 148 a esferas o ciencias distintas y aparentemente desconec­ tadas. que permanece y no muere. a su juicio. dependía de la conciencia. pues. Kant. y la identidad que confiere el ser uno mismo se desarrollan simultáneamente. a ella se debia el descubrimiento y la constatación de parecidos y causalidades. no llega a decir . de la capacidad de cada uno de saberse el mismo para él mismo. Antes. en el fondo de nuestro ser. por su parte. ese yo al que. para Hume. La identidad personal. pues el fundamento del sujeto no estaba ni en la experiencia ni en la razón. sólo cabe decir que pensamos —o creemos— que está ahí. en términos de igualdad con los demás. le bastaba la conciencia o la memoria para ser el que era. a la postre. Hume había visto en la identidad personal una simple «dificultad gramatical»: la costumbre de adjudicar a un yo la autoría de cualquier acción. si bien la primera identidad parece ser condición necesaria —no suficiente— de la segunda. ambos tipos de identidad —o ambas expli­ caciones— son complementarios: la identidad que con­ fiere el ser alguien. teóri­ camente. La memoria era. Sin duda hay una sustancia ahi. la sustancialidad metafísica de la identidad teórica poco vale si no está previamente ase­ gurada la identidad práctica o social. que. entonces. inaprensible en el discurso. El solipsismo hacia el que se precipitaba sin remedio el cogito cartesiano es arrinconado por la tesis kantiana según la cual el «yo soy» es sólo un pensamiento. el incremento de la conciencia es un pe­ ligro y todo el que vive entre los europeos más conscientes puede observar que es también una enfermedad»'. la conciencia no forma parte del individuo.VIRTUDES PÜBUCAS 149 mucho más que su antecesor.. Por eso Nietzsche sigue insistiendo. signo. En resu­ midas cuentas. La prueba de la exis­ tencia no es.. en lo que aparece ante uno mismo y ante los otros convertido en objeto de conocimiento. en la idea de que el yo no es nada más que «una rutina gramatical». Nietzsche. el mero «ser» o «pensar». sino el «ser x». inmensamente personales. una fal­ sificación. sino del rebaño comunitario. y acaba disolviendo la entelequia de la persona en el fenómeno. marca del rebaño. incognoscible en sí mismo. únicos. una prueba de nuestra menesterosidad y nece­ sidad de comunicación. Pues «nuestros actos todos son en realidad incomparablemente perso­ nales. puesto que para conocernos hace falta una intuición ma­ terial y no basta el concepto formal. con más radicalidad aún.] La naturaleza de la conciencia animal hace que el mundo de que podemos tener conciencia no sea más que un mundo superficial de signos. una ficción. La conciencia o el «yo pienso» que «acompaña a todas mis representaciones» y es con­ dición de posibilidad del conocimiento —y de la liber­ tad— resulta. un mundo generalizado y vulgarizado y que todo cuanto se torna consciente se vuelva al mismo tiempo vulgar. pero cuando los trasladamos a la conciencia. una vulgarización. de modo que al adquirir conciencia de algo se produce una grande y radical corrupción. un rebajamiento. una creencia. ya no parecen ser así. [. La con­ ciencia —dice— es la voz de la sociedad en cada uno de nosotros. ser algo o alguien. sin embargo. No1 1 F. esto no ofrece duda. . re­ lativamente torpe y que pase a ser generalización. 354. La gaya ciencia. endeble. ISO VICTORIA CAMFS puedo dejar de asociar estas palabras ciertamente «intem­ pestivas» con los actuales intentos de reconstrucción de la conciencia europea. según el ya clásico texto . Hará falta acabar con esas dicoto­ mías y esas dualidades. final­ mente. Marx todavía cree en la verdad y. en una identidad —personal y social— que se hace a sí misma. que. aunque —todo hay que decirlo— sin dejarse avasallar por su terrorismo verbal omnidestructivo. en definitiva. con lo que da a entender que tiene que haber. lo que la conciencia tiene de común y general haciendo ver que lo consciente es. sucumbe a aporías similares a las kantianas. No estaría de más que quienes se encuentran más directamente implicados en ello se de­ tuvieran a pensar en esta cita antes de determinar cuáles han de ser las notas constitutivas del ser europeo —o an­ tes de abandonar la tal determinación a la arbitrariedad de las leyes del mercado—. por debajo de ella. Conviene. Quiero decir que Nietzsche. a su vez. arrasa menos de lo que parece. así. una vez han quedado corregidas las relaciones de pro­ ducción asimétricas. como si fuera posible rescatarla de tantas impurezas y devolverle su prístina autoidentidad. cuál es el proceso por el que el yo se constituye como una identidad. y. para cambiar el punto de vista propio de la filosofía de la conciencia y entender. Apo­ das que tampoco llega a superar Marx con la tesis de la determinación social de la conciencia. certeramente. a fin de cuentas. acabar con el ideal de una verdad última y absoluta. Por otro lado. Pues si. algo —un sujeto intachable y supe­ rior— irreductible al juego del conocimiento. sin prejuicios ni previas denuncias. «La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre el individuo y la sociedad». incognoscible. por un lado. Esa conciencia. leer a Nietzsche. como un «alguien». declara que la conciencia es pura falsedad. se presenta falsa y alienada. lenguaje y sociedad. desvela. por lo mismo. en efecto. y denuncia el autoconocimiento que degrada al sujeto reduciéndolo a un objeto re-conocible en la medida en que se integra en lo conocido. en el barrio. 1970. ’ P. procede de Marx. Berger y N. El fin es conseguir una simetría entre la realidad objetiva y la biografía subjetiva que no es totalmente social. Receñí Sociology. ed. pero cer­ tezas— que constituyen una estructura nómica. un desarrollo distinto. La socialización secundaria viene después. Esa primera internalización de la realidad social por parte del niño es necesaria y.. . Ahi aparecen los significados básicos y las primeras normas. Un ejemplo de dicha teoría lo constituye la institución familiar3. En efecto. un ins­ trumento «constructor de nomos». si bien recibe.VIRTUDES PÚBLICAS 151 de Berger y Luckman2. especialmente. En el matrimonio se inicia una nueva etapa de socialización que 3 P. La construcción social de la realidad. An Exercise in the Microsociology o f Knowledgc». Tesis que. Por ella el individuo adquiere el conocimiento especifico de los roles. fuente de seguridad y confianza. Ahi también es básica la interacción con los otros para mantener la «realidad subjetiva». Ahi hay menos internalización y menos carga emocional. más despegue y separación de la realidad. en la es­ cuela. P. en principio. el matrimonio es un «microuniverso de significado». o «un acto dramático en el cual dos extraños se unen y se redefinen». Por lo que «el vehículo más importante del mantenimiento de la realidad es el diálogo» en el seno de un mundo que no se cuestiona. no es problemática: el mundo internalizado es «el mundo». en manos de ambos sociólogos. Luckman. 49-73. No hay identidades fuera de un contexto social concreto y de un proceso de socialización que pasa por diversos momentos. en H. La falta de connivencia entre lo que uno representa o cree representar y el reconocimiento social acabaría por destruir la iden­ tidad subjetiva. núm. se hace reflejo de las actitudes de los demás frente a él. por supuesto. y «llega a ser lo que los otros signifi­ cantes consideran que es». Kellner. un mundo de certezas —primarias. el yo se sitúa. Macmillan. págs. A través de la «socia­ lización primaria». «Marriagc and the Construction o f Rcality. 2. Drcitzcl. en la familia. Berger y H. Londres. capitulo 111. en consecuencia. En con­ junto. la escuela. Cuando la simetría es alta. el proceso de «llegar a ser alguien» pasa. cuando es visto como problema por los componentes de la realidad social. las instituciones. las corporaciones profesionales. Mundo que se sostiene mediante la «conversación» puesto que la rea­ lidad del mundo. en general. En cualquier caso. la iglesia. A reforzarla van dirigidos los ritos re­ ligiosos o pseudorreligiosos que avalan el matrimonio. el rompimiento o la destrucción de esa realidad obliga a volver a recomponer la vida subjetiva. las asociaciones deportivas. La integración en el presente significa la posibilidad de ensanchar y alargar el nombre propio y escueto de cada uno con una serie de títulos que acabarán componiendo el curriculum biográfico. aparece la pregunta cuando el individuo se siente marginado o separado de los seres normales. según el grado de simetría que se alcance con la realidad. Es más. ineludiblemente. la memoria de! pasado. El primero es la integración en la realidad social presente. y «nin­ guna experiencia es plenamente real hasta que ha sido “hablada"». sin embargo. Sí. por dos momentos. La realidad creada por el matrimonio es. como bien dice Carlos Castilla . ideas y valores que ella reconoce. iniciar «diálogos» nuevos y reinterpretar todo el pasado a la luz del presente recién iniciado pues es preciso man­ tener una continuidad y coherencia biográficas. recreativas. la socialización puede ser exitosa o deficiente. que la construcción de la identidad personal. Las identidades tienen que ser univocas.152 VICTORIA CAMPS implica la entrada en un mundo desconocido. la pregunta ¿quién soy yo? apenas se plantea. la identidad se va construyendo por la integración consecutiva en diver­ sos grupos: la familia. culturales. en cambio. La identidad la van otorgando las diversas corporaciones. el segundo. a cuyas estrategias y exigencias hay que adaptarse para ser admitido en ellas y usar su nombre. benéficas. los símbolos. Es preciso pertenecer a una comu­ nidad y aceptar el lenguaje. «se sostiene mediante la con­ versación con otros portadores de significado». el partido. precaria. Cabe decir. pues la sociedad no gusta de ambigüedades: hay que ser hombre o mujer. que es preferible poseer una iden­ tidad «negativa» y mal vista. vasco o andaluz. 1989. ideológicas. Lo cierto es que el vinculo garante de la identidad radica en la memoria —como observaron bien Locke y Hume—. da entidad a la persona. a no poseer identidad al­ guna. La memoria es imprescindible para construir identi­ dades. pero —insisto— también es imprescindible la in­ tegración en el grupo o grupos. Pero no basta la integración pre­ sente en la realidad. musulmán o cristiano. por decirlo así. para tener conciencia de que es al­ guien. El individuo y el grupo se refuerzan mutuamente en el proceso de formación de la identidad personal o colectiva. la seguridad y el reconocimiento. escojan. En la lectura del pasado buscamos nuestra ins­ talación en el presente. compilación de Carlos Castilla del Pino. en Teoría deI personaje. lo dejo para la próxima sección. págs. se adscriban a ellas. En la mayoría de las existencias. Quién sea ese yo que recuerda y unifica. quiénes quieren ser. y también de los proyectos colectivos. ha de ser capaz de recomponer sus distintos per­ sonajes y sus varias representaciones en la unidad de un solo yo. 4 «La construcción del sel/ y la sobrcconstrucción del personaje». Y es tal la ur­ gencia de una identidad. blanco o negro. 11-38. el reconocimiento social. religiosas para que los indivi­ duos las adquieran y. entre lo que se les ofrece. Para mantener la unidad en el seno de todas las meta­ morfosis. se producen cambios y «conversiones». catalán. y si es alguien más allá de sus varías representaciones. se ingresa en mundos nuevos o desco­ nocidos y se sale o se abandonan situaciones habituales. profesionales. . La memoria conserva y da sentido. étnicas.VIRTUDES PÚBLICAS 1S3 del Pino4. La biografía individual es una historia que ha de poder ser contada sin que desaparezca el pro­ tagonista. Alianza Universidad. Cada uno. Hace falta que existan identidades nacionales. La identidad diferencia. la convierte en «alguien». es imprescindible la memoria que enlaza el pa­ sado y el presente. quiere subordinarse por completo al desa­ rrollo de una materia determinada. esa misma adscripción de cada uno a las di­ ferentes colectividades viene a reforzar. . La inercia misma del mercado opera una homogeneización de las culturas capaz de contrarrestar en poco tiempo los esfuerzos y el tesón por conservar una lengua minoritaria. «Schopenhauer educador». ¿Las identidades no acaban. a la historia de que forma parte. al mismo tiempo. ni religiones sin fieles. 4. la tendencia —según la acertada expresión de Regis Debray— a convertir el mundo entero en un «supermercado». imperialismos. que las represiones. como el temor del individuo a verse privado de lo que considera una nota esencial de su ser. así. fieles o patriotas de partidos. cargándose a la persona? Otra vez hay que citar la advertencia de Nietzsche al propósito: «El que no comprende su vida más que como un punto en la evo­ lución de una raza. un folclore o unas tradiciones diferenciadas. que el modo de vida multi­ nacional y estandarizado de las sociedades desarrolladas y viciadas por el consumo. no ha comprendido la misión que le impone la existencia. «Llegar a ser alguien» no es todavía el «llegar a ser uno mismo» o el «llegar a ser lo que se es». entonces. como no puede haber afiliados. por consiguiente. y. de un Estado o de una ciencia. El fi­ 5 Nietzsche. colonizaciones. así. lo instala en sus diferentes compartimentos y le impide ser alguien al margen de ellos. y tendrá que aprenderla de nuevo»5. predicado por Píndaro. ni naciones sin patriotas. Se explica. A ese sen­ timiento de mutilación contribuyen tanto el temor del co­ lectivo a dejar de ser. El mundo previamente definido y clasificado absorbe al yo. las identidades colectivas. No hay partidos sin afiliados.154 VICTORIA CAMFS Ahora bien. al mismo tiempo. no consigan sino reforzar el sentimiento de pertenencia al grupo amenazado. al segundo punto que me propongo tratar. pone en crisis las identidades cul­ turales. que se propo­ nen destruir las culturas pequeñas y minoritarias o las ideo­ logías tildadas de peligrosas. reli­ giones y naciones inexistentes. Ocurre. Nos acercamos. no tan malas. Y. dis­ cernir entre aquellos valores que son expresión de simples diferencias. la identidad aparece . y otros supuestos valores cuya preservación va en detrimento de valores más fundamentales. que optar entre el bien y el mal absoluto. Es difícil. La suerte de los grupos gitanos en este país puede ser un ejemplo de tal exclusión. Porque son pocas las cosas absolutamente malas. seleccionar y priorizar entre lo bueno y lo menos bueno. Éstas suelen tener siempre un aspecto que las redime porque las hace apetecibles y. en cual­ quier caso. salvo de la publicidad consumista— acaba por no conseguir ni la conservación de la propia cultura ni la integración en la que no es tan propia. por bueno que sea conservar una cultura y unas costumbres.VIRTUDES PÚBLICAS 155 lósofo francés Alain Finkielkraut ha sabido poner en guardia justamente contra los peligros de un manteni­ miento de las tradiciones culturales y étnicas indigno y discriminados Del mismo modo que la persecución de las peculiaridades y las diferencias puede significar mero do­ minio y represión. Y es más difícil y complicado —más trá­ gico incluso— tener que preferir sacrificando otros bienes y valores. ciertamente. ese empeño jamás debería resultar en menoscabo de la posibilidad o facilidad para compartir valores generalizados. pero no imposible. que la de condenar y rechazar lo absolutamente malo. En cambio. Pues la marginación —que es marginación de todo. es posible también que la voluntad de conservar ciertas costumbres actúe en contra del indivi­ duo incapaz. lo bueno y deseable —lo ambivalente— admite una gra­ dación infínita. en este caso. en el seno de esas costumbres y encerrado en ellas. Esto es. como lo es. la alfa­ betización. Y la fun­ ción de la ética será más propiamente la de distinguir. por tanto. de acceder a valores más universales. Llegar a se r lo q u e se es El proceso por el que el individuo adquiere identidades tiende a ser visto bajo el prisma de la inevitable formación de una falsa conciencia. Así. habrá de ser la lucha por con­ quistar y mantener la autonomía amenazada. y debe ser sustituida por otra. en efecto. Según Maclntyre6. más válida. creo. Un vestigio. «Corporate Modemity and Moral Judgemcnt: Are Thcy Mutually Exclusive?». E. entre la conciencia falsa y la auténtica. Berger se han referido al des­ crédito del concepto del honor como muestra de la ato­ mización valorativa de la sociedad contemporánea. nuestra visión parcial de la realidad nunca coincidirá con la verdad total. planificar la vida de una vez por todas sin esperar a que nos la planifiquen. el peligro que corren las identidades es el de disolverse en múltiples papeles o roles que dispersan y controlan al yo impidiéndole conocerse y gobernarse a sí mismo —como piensa Goffman—. Ves­ tigio que debe ser superado. Goodpaster y K. sin duda.. la contrapartida a esa dispersión o heteronomia. . la estructura corporativa de nuestra sociedad* * A. admitir o instalarse en la habitual e inevitable falsedad de la conciencia. pues. Habitual y necesaria por el mero hecho de que el conocimiento es limitado y se nos escapan muchas variables que nos permitirían ver el mundo como un todo y juzgarlo como tal.. significa. Tanto Maclntyre como P. Maclntyre. Qué cosa sea esa autonomía. al que no escapa ni siquiera Nietzsche. pese a su voluntad avalorativa. a mi juicio. propongo otro punto de partida: el de la dicotomía entre la autonomía y la heteronomia de la conciencia. Y superar la dualidad entre la verdad y el error. en K. M. como cri­ terio para valorar la construcción de identidades. Pues si. Por eso. eds.156 VICTORIA CAMPS como la sumisión a las normas de lo establecido en de­ trimento de una existencia o de unas ideas no instrumentalizadas. la opción entre lo verdadero y lo falso nos es de escasa ayuda a este propósito. que nos permitirían apuntar sin miedo a la elección de lo que más nos interesa y nos conviene. y si no cabe entenderla únicamente como la capacidad individual de no llegar a identificarse plenamente con nada es lo que pretendo aclarar en este capítulo. Sayre. de la doctrina hegelianomarxista y de su ideal de verdad. Por mi parte. Londres. el individuo se encuentra a si mismo alejándose de unos roles que. Con el reconocimiento de los derechos inalienables. No es difícil descubrir en tales declaraciones una ensalada a base de Marx.VIRTUDES PÚBLICAS 157 «fragmenta la conciencia y. en cambio. . En el mundo del honor. por otra. el moderno concepto de dignidad implica que la identidad es independiente de tales roles». Maclntyre. en cualquier caso. págs. La rutina. Nolre Dame. Revisions. propio de sociedades jerárquicas donde existe un arquetipo o mo­ delo de comportamiento frente al que el deshonor signi­ fica caer en desgracia ante la comunidad. La dignidad ha sustituido al honor. finalmente. 1970. con una idea de hombre que siempre es algo más que sus diferentes roles». Sartre y Heidegger aderezada con las teorías so­ ciológicas de Goffman. Porque el concepto del honor «va a la par con el de un orden social humano por encima de cualquier otra cosa. en especial. y la aspiración a la autonomía. por una parte. entre otras cosas. y uno de ellos es el del honor.. Varios conceptos devienen obso­ letos en la sociedad corporativa. en A. porque impone la obligación de cooperar con unos y competir contra otros. el concepto del honor es pre-modemo. encamación de la humanidad. por el contrario. 1983. parece que un yo real. University o f Nolre Dame Press. ha de permanecer por debajo o por encima de las diferencias sociales. Y si «el ho­ nor implica que la identidad está esencialmente unida a los roles institucionales. mientras que ahora el ser hu­ mano es visto como un amasijo de roles que pertenecen a órdenes sociales no siempre homogéneos. 7 Peter Berger. alejarse de los roles —o alejarse del orden social estable­ cido— es alejarse de sí mismo. En el mundo de la dignidad. no son sino máscaras e ilusiones. Y aunque hoy por hoy la auten­ Elhics and Prohlems o f the 2 ¡si. 122-135. «On the Obsolescence o f the Concept o f Honor». ed. seria «falsa conciencia». la pérdida del yo. la conciencia mo­ ral». Para Peter Berger*7. Century. se vuelven incompatibles. creo que podemos estar de acuerdo con la conclusión de Berger —que es también la de Maclntyre en After Virtue— de que la identidad no es ni objetiva ni subjetiva. al penalizar la eutanasia—. sino algo más negativo: el esfuerzo por no perderse en lo que ya tiene unos nom­ bres y unas cualidades definidas. pero.158 VICTORIA CAMPS ticidad del yo está tan obsoleta como la idea del honor. la conciencia no puede eludir un cierto falseamiento. algo más allá de sus varias y temporales apariciones. O tal vez no sea una búsqueda. más exactamente. es. sería también objeto de una búsqueda o. no caer sino en alienaciones parciales. sin embargo. Lo que importa —escribe Derek Parfit— es «lo que nos hace personas». junto con la conquista de lo común y genérico. sino. Según tal teoría. Sin duda. No es la creencia en la integridad de la persona lo que debería tener unas consecuencias morales —como de hecho ocu­ rre. le es dado lomar conciencia de que es así y procurar no llegar a perderse del todo. al mis­ mo tiempo. con un cierto tipo de relación que nos conecta psi­ cológicamente con nuestro pasado y con el entorno. Derek Parfit. que sin estar ya hecha de antemano ni circunscribirse a unos caracteres esenciales. objeto de una elección. 1984. decidir en qué consiste ser persona o ser uno mismo. Keasons and Persons. . Oxford Univcrsity Press. y eso no coincide ni con la simple continuidad física ni con la existencia de un deepfurtherfací a todas luces indemostrable. en Derek Parfit *— representa la forma más lúcida de ex­ presar la dinamicidad de la persona. que no es otra cosa que la humanidad. Leemos en Cioran: «Yo soy diferente de todas mis sen" Cfr. más bien. ciertas consecuencias de orden práctico y moral deberían hacemos revisar nuestra idea de persona. de momento. El pensamiento filosófico antisustancialista —que empieza en Locke y acaba. sino. al con­ trario. Una búsqueda compleja porque en ella se combinan la conquista de lo propio y diferente de cada uno. sino una búsqueda. por ejemplo. VIRTUDES PÚBLICAS 159 saciones. No logro comprender cómo. No logro ni si­ quiera comprender quién las experimenta. Y por cierto, ¿quién es ese yo del comienzo de mi proposición?» 9. El «yo» no nombra a nadie, observaba, por otro lado, Wittgenstein. Todo parece converger hoy en el rechazo de la filosofía de la conciencia, que, tras haber procla­ mado la muerte del sujeto moderno, lo recupera bajo el doble aspecto de la autonomía y de la humanidad. El su­ jeto es ese algo capaz de autonomizarse no dejándose ab­ sorber del todo por ninguna de las varias identidades que lo reclaman. Pero esa lucha, que es la lucha por la hu­ manidad —o la dignidad— es una tarea intersubjetiva, porque la humanidad no es un a priori que, al modo de la razón trascendental, se halla a nuestras espaldas y nos indica el camino que hay que seguir. La autonomía y la humanidad son dos aspectos distintos que, en principio, no tienen por qué coincidir, ni siquiera ser complemen­ tarios, si aceptamos que la conquista o la preservación de la autonomía puede hacerse al margen del ideal de hu­ manidad. Pero la libertad, como la razón, puede engen­ drar monstruos. Y también habrá que reconocer que el autogobierno —la libertad positiva— precisa de modelos e ideales. Uno no se hace a si mismo sin una idea de qué tipo de persona aspira a ser. Pues bien, ese arquetipo de persona es, inevitablemente, una búsqueda, una lucha por no dejarse absorber, y un descubrimiento colectivo y dia­ lógico. Como dice muy bien Carlos Thiebautl0, «la re­ construcción de las nociones básicas de la modernidad normativa no puede hacerse en solitario»: hay que sobre­ pasar los universalismos y los particularismos para apren­ der del pasado, de los errores pretéritos, así como de las experiencias ajenas. Es en la confrontación de subjetivi­ dades donde aparecerán los rasgos de la común huma­ nidad. Así, pues, el llegar a ser uno mismo no tiene mucho que ver con las identificaciones que la sociedad ofrece,*1 * E. M. d o ra n , Ese maldito yo, Tusqucts, Barcelona, 1987. 11 En C. Castilla del Pino, ed., op. cil., pág. 143. 160 yiCTOUA CAMFS sino más bien con el mirar distante y, en cierto modo, irónico de tantas funciones y roles, y con la construcción común de lo humano. Ya que la dignidad humana con­ siste, como vieron los humanistas del Renacimiento y, en especial, Pico della Mirándola, en lo que aún no tenemos: «La humanitas, mejor que cualidad recibida pasivamente, es una doctrina que ha de conquistarse» “ .L a autonomía que he tratado de relacionar con una conciencia, si no verdadera o auténtica, consciente de su falsedad, consis­ tiría en saber mantener ambos momentos, de distancia respecto a lo particular, y de búsqueda de lo común y de lo universalizable. La id e n t id a d c iu d a d a n a c o m o pr e su p u e st o El momento distanciador equivale al cultivo del espíritu critico, de la tensión y la insatisfacción que debe producir una realidad evidentemente inarmónica, asimétrica e in­ satisfactoria. El ideal de humanidad procede de la crítica pero trata de construir algo sobre ella, de recoger y con­ servar lo positivo ganado y aprendido, y seguir adelante. La identidad personal como tarea crítica y constructiva a un tiempo, adquiere, entonces, una dimensión de «iden­ tidad ética». La pregunta ahora es: ¿cómo alcanzar esa ¡dea de lo que es común y nos conviene a todos, cómo llegar a decidir lo que debe preocuparnos y ocuparnos antes de nada, sin abdicar de la autonomía? Si la cons­ trucción de lo humano ha de hacerse entre todos, ¿no acabará por reducirse a cualquiera de esas identidades so­ ciales que hacen de nosotros sólo «un alguien»? ¿La so­ beranía individual no resulta incompatible con cualquier objetivación de la supuesta racionalidad colectiva? ¿Pue­ den coincidir —o deben coincidir— las respuestas al " Cfr. Francisco Rico, «Laudes litlerarum: Humanismo y dignidad del hombre en la España del Renacimiento», en Homenaje a Julio Caro Baroja. Madrid, 1978, págs. 89S-914. VIRTUDES PÚBLICAS 161 ¿quién soy yo? cuando la pregunta viene de la esfera pú­ blica y de la esfera privada? Dicho de otra forma: ¿no es posible llegar a ser lo que se es, dar lo máximo de sí, desentendiéndose de los otros? Volvamos a los griegos. El noble sabia de dónde pro­ cedía, sabía quién era y cuál era la talla que debía dar. También lo sabia el ciudadano de Aristóteles. E igual­ mente lo han sabido los cristianos hechos a imagen y se­ mejanza de Dios. El pensamiento laico y racional, en cam­ bio, ha puesto como criterio de humanidad la igualdad y la libertad, los derechos fundamentales. Pero ya hemos visto que la libertad positiva —la libertad para ser— ne­ cesita modelos, modelos que no nos da la igualdad, por­ que la igualdad simplemente elimina diferencias pero ca­ rece de principal analogado. No es una casualidad que Rawls, para decretar el estatuto de la sociedad justa haya tenido que fiarse de las decisiones de unos seres cubiertos por un velo de ignorancia —iguales en su ignorancia, pues—, para resolver el problema de la disparidad de in­ tereses. Pero aunque carezcamos de modelo de igualdad, si partimos de ella es porque pensamos a los individuos como miembros de una comunidad y, por tanto, de una identidad colectiva o de un colectivo que, en algún as­ pecto, los iguala. Sólo si hay algo en común, puede ha­ blarse de entidades iguales. El ideal de igualdad, pues, supone el de comunidad. El llegar a ser lo que uno es, como empresa privada, es ¡ndisociable de la empresa pú­ blica. Porque nadie puede construir y defender su dife­ rencia si antes no se le reconoce su igualdad. El problema que nos enfrenta a un liberalismo que no nos satisface no es —según el italiano Salvatore Veca 12— «individuo, si o no», sino más bien: «individuos ¿bajo qué descripción?». Pues —sigue el mismo Veca— «mi idea es que una es­ pecificación de la conocida asunción individualista en los términos de un cierto compromiso con una noción de IJ Salvatore Veca. Etica e política. I dilemmi del pluralismo: dentócrazia reale e democrazia possibile. Garzanli. Milán, 1989. la política— es buena para alcanzar lo hu­ mano. de sus instrumentos y de sus valores». tenga razón. lo negaría.162 VICTORIA CAMPS identidad colectiva es inevitable si queremos hacer una relación satisfactoria de la naturaleza de los procesos y de los procedimientos de una democracia. ¿Pero es realmente así? ¿Ser ciudadano es el re­ quisito para llegar a ser persona? ¿Es la ciudadanía la me­ jor plataforma para alcanzar la autonomía? Nietzsche. por lo menos. no hay otra identidad colectiva fundamental que la de «ciudadano» que no es. científico o político resulta de la coincidencia accidental de una cohesión privada con una necesidad pública». La implicación pública. unas propiedades. Ri­ chard Rorty lo explica bien en su último libro. Y. Pa­ rafraseando unos versos del poeta Larkin. po­ demos llegar a ser alguien —a tener una profesión. por el otro. univoca. filosófico. Pero «el progreso poético. en este punto. la ciencia. donde con­ trapone la cultura nietzscheana a la kantiana —o la poe­ sía a la filosofía— como formas de realización humana. es lo que hace lícita la libertad de asociación o la libertad de elección de otras identidades. una nacionalidad. la tesis de que el autoconocimiento es autocreación y que la única autonomía es la del genio —la tesis de Nietzsche—. la poe­ sía. A partir de la igualdad como ciudadanos. unos méritos—. por supuesto. ciertamente. Por una parte. la creencia de que háy una ¡dea paradig­ mática de la persona —el «sumiso cumplidor de las obli­ gaciones universales» de Kant—. y tam­ bién podemos llegar a ser «lo que ya somos» pero muy imperfectamente: personas con pleno derecho. en estos momentos de reflexión sobre la democracia y los derechos básicos. Rorty suscribe la idea de que sólo puede morir satisfecho quien haya encontrado algo válido para todos los hombres y no sólo . pero tampoco es eliminable sin más. ¿Cuál de ambos ideales es «más verdaderamente humano»? Y Rorty responde: cualquier estrategia —la filosofía. el ser sujeto de derechos. que deciden y escogen su propia forma de vivir. concede el derecho de la indivi­ dualidad. La ciudadanía es la base de igualdad. artístico. Pero no está nada claro que. y. VIRTUDES PÚBLICAS ¡63 para él mismo. Puesto que, como escribió Nabokov, hay que ver «la vida humana como el comentario a un abstruso e inacabado poema» l3. Lo peligroso son las teorías políticas de la autorrealización. Esas que, en opinión de Isaiah Berlín deciden por mí pues pretenden conocer cuál es mi bien y conciben al individuo como un «todo» social: una iglesia, una raza, una nación o un Estado. Ser ciudadano, en principio, no debería implicar otras identidades, sino la simple recla­ mación de los derechos básicos. Ocurre, sin embargo, que los ciudadanos son fácticamente diferentes: unos tienen acceso a cualquier profesión, otros a ninguna; unos son poderosos y otros impotentes; unos son propietarios y otros no; el bienestar y el sufrimiento se encuentran in­ justamente repartidos. Diferencias demasiado básicas para poder hablar de una idea común de humanidad que permita que todos y cada uno lleguen a ser alguien y lle­ guen a ser lo que son. Para combatir tantas desigualdades hacen falta ideas, e ideas compartidas: esto es, identidades ideológicas, superestructurales. Identidades cuya concre­ ción, por otra parte, es la que teme Berlín como amenaza directa a la libertad positiva. Pues, ciertamente, las con­ cepciones de la persona o de la sociedad excesivamente claras son las premisas idóneas para la gestación de una doctrina con sus fieles y sus herejes. A pesar de que el peligro sea real, creo que no.es licito dejar de suscribir la idea de que el construirse cada uno a sí mismo no puede ni debe ser una tarea solitaria. El proceso, como siempre, es circular, todo se encuentra re­ lacionado: Tiace falta una base de igualdad —a la que hemos Mamado, el ser ciudadano— para llegar a ser al­ guien y llegar a ser lo que uno es, realizar en sí mismo la Tíümanidad y la individualidad a un tiempo. Ése requisito '* Richard Rorty, Contingency. irony andsolidarity, Cambridge University Press. 1989, cap. 2. M I. Berlín. «Dos conceptos de libertad», en Cuatro ensayos sobre ¡a libertad. Alianza. Madrid, 1988. 164 VICTORIA CAMPS previo de igualdad o ciudadanía tiene que darse de veras, realmente. Y para que ello suceda, es preciso tener ideas sobre qué deba ser la persona y cuál el tipo de sociedad que la permita y la promueva. Es preciso tener ideas, por lo menos, sobre qué es lo que impide que ciertas personas merezcan el trato de tales, o que la vida discurra en am­ bientes saludables, que los trabajos sean dignos, que haya espacios y motivaciones para escapar a la rutina coti­ diana, qué impide, en fin, afrontar con valentía y sentido los daños inevitables y las preguntas más desgarradoras. La búsqueda de esa identidad colectiva que ha de ser fruto de la cooperación acaba perfilándose, pues, como la con­ dición del ser alguien y uno mismo. No sólo condición, sino empeño concomitante ya que ningún tipo de iden­ tidad llega a completarse nunca. Ninguna representación es perfecta. Los tres niveles de identidad que estoy ba­ rajando —el de la humanidad toda, el de los diferentes grupos o comunidades, y la identidad personal— se adquieren y se van construyendo a lo largo de la vida. Es imposible forjarse una identidad personal sin pasar por la integración en lo colectivo. Pues se es alguien desde la integración en una sociedad y unos grupos que me re­ conocen como tal, que reconocen también mi identidad humana y que, a la vez, la buscan como ideal. Búsqueda en la que entra, al mismo tiempo, la de todos y cada uno como seres inalienables, no confundibles con el todo, au­ tónomos, diferentes. El objetivo de «llegar a ser lo que se es», libre ya de los trasnochados ideales aristocráticos, nos ha llevado a lo universal. Ahora bien, ese universal es aceptable cuando nace de singularidades, como exigencia de voluntades in­ dividuales. no cuando se impone a esas voluntades para dominarlas y hacerlas homogéneas. Es sospechoso que las identidades, personales o colectivas, se encierren en el esencialismo, el ensimismamiento, la introspección, sin expandirse hacia fuera, pues esa y no otra es la prueba de su persistencia y validez. Cuando una identidad ne­ cesita del aislamiento para salvarse, es porque no se VIRTUDES PÚBLICAS 165 aguanta como tal identidad. Entonces, la autonomía que persigue toda identidad se confunde con la independencia y la separación de los otros: sólo quedan las señales fí­ sicas, exteriores, como pruebas del autogobierno. Muchos intentos de «afirmación nacionalista» —de autodetermi­ nación—, tan actuales por estos pagos, sucumben a ese peligro que no hace sino mostrar la propia debilidad o vacuidad de la empresa. Nacionalismos que no superan el anhelo adolescente de independizarse por el único pro­ cedimiento de separarse del tronco familiar. Son identi­ dades vacías. Por eso es irrenunciable el papel de la memoria y el recuerdo. La búsqueda de la identidad, ese extraño vaivén entre lo universal y lo singular, es un juego a dos bandas indisociables. La propia biografía es, vista desde lo uni­ versal, un comentario al poema de la historia humana, que recuerda y conserva para el futuro lo más valioso del pasado. Y, desde el punto de vista de cada uno, es o acaba siendo, igualmente, la sucesión de unos recuerdos, la me­ moria de lo que más intensamente uno ha querido y no está dispuesto a olvidar, porque abandonarlo significaría dejar de ser absolutamente. El propio Nabokov, en su extraordinario Palé Fire, lo dice inmejorablemente: «Estoy dispuesto a convertirme en una florecilla o en un moscón, pero a olvidar, jamás. Y no aceptaré la eternidad a menos que la melancolía y la ternura de la vida mortal; las pasiones y el dolor; la luz rojiza de esc avión que desaparece a la altura de Hcspcrus; tu gesto desesperado cuando se han acabado los cigarrillos; la manera en que sonríes a los perros; la huella de baba plateada que dejan los caracoles en las piedras: esta buena tinta, esta esta ficha, esta goma delgada [rima, que siempre cae en forma de ocho, se encuentren en el ciclo a disposición de los que acaban de almacenados en sus cajas fuertes a través de los años, [morir 1759. aunque de ello nada obtenga excepto el placer de presenciarla» '. I. sin duda hay algunos elementos en su naturaleza que lo llevan a interesarse por la suerte de los otros. The Theory o f Moral Sentiments.IX. con esas impurezas y limitaciones que somos.» A lejandro Rossi. El resto es el inaudito y peligroso sueño de la divinidad. a pesar de las evidentes diferencias y conflictos que atestiguan lo con­ trario. La propiedad y el decoro no son extraños a la condición humana. El cielo de Solero. La mutua simpatía o la compasión constituyen el antidoto «natural»1 1 Adam Smith. encadenamientos y dependencias. LA CORRUPCIÓN DE LOS SENTIMIENTOS «Porque la vida es esa incesante creación de lazos. . Pues los seres que pertenecen a la misma especie poseen más de un lazo natural que los une. la Teoría de los sentimientos morales de Adam Smith. Las virtudes se construyen con ese barro. enredos de las al­ mas. complicidades. y dice asi: «Por más egoísta que quiera suponerse al hombre. de tal modo que la felicidad de éstos le es necesaria. 1. Con una declaración así de optimista empieza el más bello alegato filosófico a los sentimientos morales. Aunque la compasión hacia el que sufre es más viva y manifiesta que la simpatía con el que goza. Nadie quiere pasar por pobre. saber qué hacer cuando el dolor o la alegría nos invaden. Pero los buenos sentimientos se corrompen con fre­ cuencia. de forma que ni se nos pueda imputar la falta de participación en la alegría o el dolor ajenos. el plebeyo ha de ga­ nársela a fuerza de virtudes adquiridas. La es­ tima y el respeto que el noble obtiene sin esfuerzo. la indiscreción y vehemencia en los sentimientos propios. constituyen eso que Smith llama ihe sense o f propriety. en pocas palabras. por el poder y la distinción de su rango. «con el trabajo del cuerpo y el ejercicio de la mente». en suma. a todos nos gusta mostrar felicidad y arrimamos a quien la irra­ dia. y se pierde el sentido de la compostura y la pro­ piedad. saber comportarse. Adam Smilh no comparte la tesis hobbesiana de la guerra natural de todos contra todos. De ahí que el sentido de la corrección consista en saber re­ flejar y exteriorizar los sentimientos en la medida justa y adecuada. in­ hiben la participación ajena. Al contrario. y el autodominio y la delicadeza imprescindibles en la exteriorización de nuestros afectos. la incapacidad para una cierta contención. ni la falta de dominio sobre los nuestros. es la causa de la am­ bición y del interés por las riquezas y por la ostentación de las mismas. según la opinión de otros filósofos. Poseer la perspicacia y la sensibilidad suficientes para entender lo que le ocurre al otro. Pues si está feo y es cen­ surable mostrarse insensible ante los sentimientos de los demás. y sufren cuando no les es dado compartirlos. miserable o desgraciado. a todos place suscitar admiración. la humanidad. el savoir faire que despliega quien sabe estar en el mundo. La conducta amable. El hecho de que nos encontremos expuestos a la mi­ rada y consideración de los demás. Tener buenos sentimientos significa. sostiene que los humanos experimentan placer compartiendo senti­ mientos. la afabilidad y la condescendencia. Pues es cierto que .168 VICTORIA CAMPS a ese supuesto egoísmo que. es el móvil del querer y el actuar humanos. mien­ tras que la adversidad y la desgracia generan aversión y desprecio. son por lo general más admiradas que las virtudes sólidas y masculinas del militar. de la riqueza y la grandeza». 3. II. así. anulan. . pues. aquel que ha con­ seguido satisfacer su ambición y coronarla con el éxito. La compasión original hacia todos los huma­ nos se ve. 2. al mismo tiempo. sin en­ contrarse. La adu­ lación y la falsedad son más apreciadas que la competen­ cia o el mérito. pero no consiguen superarla ni destruirla.. por lo me­ nos. a ignorar. dos sentimientos o simpatías: el afecto a la ri­ queza y el afecto general a la humanidad. entonces. el germen de donde nacerían la virtud y la benevolencia. las frívolas hazañas de esa cosa impertinente y alocada llamada el hombre de moda. No es raro que el primero triunfe sobre el segundo. y a despreciar o. La ri­ queza y el poder anulan la simpatía generalizada y bien distribuida. al rico y poderoso. II. el filósofo o el le­ gislador» 3. el estadista. a la gente de pobre y humilde condición. «Las gracias. 1 Ibid. aunque ambos sean necesarios para establecer y mantener la distinción de rangos y el orden de la sociedad.*1 1 Ibid. y acabe corrompiendo los sentimientos morales: «la disposición a admirar. Se cruzan. Lo que no obsta para que el triunfador y el poderoso.VIRTUDES PÜBUCAS 169 la fortuna y el éxito producen veneración y respeto. la causa mayor y más universal de la corrupción de los sentimientos morales»2. «la gran masa de la humanidad son admiradores y adoradores —y lo que pa­ rece aún más extraordinario: muy a menudo son admi­ radores y adoradores desinteresados—. e incluso el lenguaje. limitada por la tendencia a unirse a los «mejores» según unos parámetros que no siempre coin­ ciden con los de la virtud. consti­ tuye.. La moral. Frente a la minoría que es capaz de admirar la virtud y el buen juicio. Es así que quien busca la fortuna tiende a abandonar el camino de la virtud puesto que la una y la otra suelen ir en direcciones opuestas. denuncian tal actitud. y casi a adorar. pero había que saber retórica para hacerlo con éxito. era posible enseñar la moral. creerá alcanzarla. En uno de los artículos que componen el hermoso libro The Greeks and íhe Irrational *. Adam Smith plantea aquí un problema que se remonta a los orígenes griegos de la filosofía moral.170 VICTORIA CAMPS pero eludiendo la ley e incurriendo en mentiras y fraudes. Así tam­ bién quien sólo ha puesto la felicidad en la riqueza y la gloría. La ambición y la gloria no hacen felices a los humanos. teóricamente. en realidad. como suele ocurrir con los problemas auténtica­ mente filosóficos. en efecto. Uno. Me refiero al capitulo «Rationalism and Reaction». la conducta virtuosa. Dodds se refiere a la controversia griega sobre el origen de la virtud —¿convencional o natural?—. y cómo pueden ser inducidos a comportarse me­ jor. la cuestión ética sobre el fundamento y validez de la obligación moral y política. No es cierto —dijo— que el tirano sea feliz: lo parece. The Greeks and the Irrational. habia que dominar el arte de la 4 E. la felicidad? Inquietud que Só­ crates intentó apaciguar con una respuesta no muy dis­ tinta de la de Smith. ¿por qué hay que fomentar sentimientos que no conducen al éxito ni van acompañados de la buena fortuna? ¿Por qué ej_ virtuoso parece más infetiz que el tirano cuando el fin de la virtud es. pero. . Dodds. En realidad. 1964. por qué no les mueven los supuestos principios mo­ rales. Y. pero se engañará a si mismo. Univcrsity o f Cali­ fornia Press. para distinguir en ella dos problemas básicos. la cuestión psicológica sobre los motivos de la con­ ducta humana: por qué los hombres se comportan como lo hacen. el helenista E. que era posible adquirir un arte de vivir bueno y conveniente para todos. R. R. y que. sienta de continuo la suspicacia y el temor de la infamia y la caída que le acechan. Dos. tiene difícil solución. Los sofistas quisieron dar res­ puesta a esta segunda pregunta aduciendo que la moral podia ser enseñada. el temor y eí riesgo de perder lo que tan impune y desvergonzadamente ha conquistado. le impiden vivir con paz y sosiego. A saber. Tiene razón Dodds. Una propuesta filosófica más a ras de tierra de las habituales. Sócrates no com­ parte la misma opinión. Entiende. En lugar de convertirse en una época de claridad. Serán los poetas y no los filósofos quienes presten atención al papel jugado por las emocio­ nes. incapaces de ver con la claridad del filósofo. . Pero el resto de mortales. Las tragedias de Eurípides son —observa el mismo Dodds— no sólo un reflejo de la Ilustración. En su última época. la juzga pretenciosa y contraria a la condición del sabio que no debería ignorar las lagunas de su saber. La filosofía moral ha de ocuparse de dos problemas: el por qué y el cómo de la moral. la Ilustración griega produce comportamien­ tos regresivos. El optimismo confiado de La República va cediendo ante la fuerza de los hechos que se niegan a confirmar la teoría. sería «la mentira más útil que jamás se ha dicho» s. tam­ bién en el siglo v. ha de ser «persuadido» de que el bien y la felicidad son una misma cosa. consiguen que la parte racional de su alma domine a la irracional. si bien más in­ seguro con respecto a la capacidad del conocimiento. y gracias a un carácter y educación especiales. aún cuando no fuese cierto. Uno y otro se aferran a la idea de que la virtud es extraña a las pasiones. a la persecución de intelectuales. Un fracaso que Platón. que la virtud pro­ cede del interior de cada uno y es difícil de transmitir. que éstas enturbian la visión del bien e im­ piden el juicio recto. por ejemplo. refleja en su propia obra. Platón desconfía ya mucho de la capacidad moral humana: sólo los sabios. Una propuesta no muy alejada de la de los llamados emo-* * Platón. y cómo ha­ cer que merezcan la aprobación de todo el mundo. personalidades excepcionales. 663 d. es tan sofista como Protágoras. En el fondo. La misma reacción que dará lugar. Leyes. por otra parte. Pues. por qué ciertas cosas merecen nuestra aprobación. sino la reac­ ción contra ella. por razones religiosas.VIRTUDES PÚBLICAS 171 palabra que es el arte de convertir lo indemostrable en algo digno de crédito y de aprobación. ¿qué tiene esa elección a su Favor. el imperativo de una acción comunicativa simétrica. Unas opciones han de ser mejores que otras. que cualquier opción es buena. Ante ella surge la pregunta por las razones. por el contrario. aducir razones. Y. pero. en cualquier caso. Esa es nuestra moral. sin embargo. a su vez. todos estos ideales permanecen incumplidos. puntos de vista opuestos. entonces. es preferible a aquella otra que no com­ . por ejemplo. no merece el calificativo de «moral» ninguna propuesta que no vaya acompañada de una justificación seria y ponderada. la única Forma de probar la validez de las preFerencias éticas y. Quiero retener. valores o principios. sobre todo. Opta. Un panorama desalentador. o por la justificación: ¿por qué esta opción y no otra?. Pues si es Función de la ¿tica persuadir de lo que aprobamos como bueno. Habermas ob­ tiene de otra idea. En la práctica. sin embargo. creo que la filosofía moral debería empeñarse en razonar por qué esta postura por la que me inclino. de la adhesión a unas normas. Rawls. no cabe decir que todo vale. desacuerdos. ante el cual. Y es que nos las habernos con opciones divergentes. se muestra reacia a suscribir estrategias de este tipo. postula la célebre «posición originaria» para deducir de ella los principios de la justicia. buenos argumentos. por des­ preciar las aprobaciones Tácticas y afirmar unos principios o unos valores contraFácticos demostrando al mismo tiempo que tienen que ser los únicos y universales. tratar de persuadir. La filosofía moral. la «comunicación ideal». para tener validez ética. conflictos.172 VICTORIA CAMPS tivistas. de la teoría emotivista la prioridad de la aprobación. justificar la apro­ bación. Es decir. El dogmatismo o la pura arbitrariedad caprichosa son con­ trarios a la ética. desavenencias. cuando no es una elección unánime? Se impone. al mismo tiempo. las ha­ gan suyas. de inducir a otros a que. preFerencias dispares. no podrá hacer uso de cualquier tipo de estrategia: deberá utilizar buenas razones. Pues bien. si entendemos por tal un discurso que no reniega —como ellos mismos creyeron— de la racionalidad. la persuasión. En su opinión. A esa aprobación. nos descubre que el tal principio apare­ ce combinado con alguno de estos cuatro ingredientes: 1) simpatía o antipatía. los sentimientos que experimentamos. es asi como operamos cuando intentamos defender una causa. En efecto. compartimos la gratitud de quienes reciben el beneficio de sus actos. 4) gusto por la belleza y el orden. 2) agradecimiento o resenti­ miento. vil. en una facultad o un principio especial. Si la ¿tica de principios. ni consista en un «plus» añadido. son distin­ tas las unas de las otras. en cierto sentido. aunque no sea localizable o precisable. tienen cuatro posibles fuentes que. el análisis del principio de aprobación o desaprobación de las acciones. puesto que las apro­ bamos y las preferimos a otras. el agradecimiento. Adam Smith la llama «sentimiento moral». Eso es el sentimiento moral: la aprobación ge­ nerada por la simpatía. adver­ timos que su conducta ha sido conforme a las reglas ge­ nerales por las que esas dos simpatías usualmente actúan y. no muy distinta de la que atribuimos a cualquier máquina bien trazada»6. Primero. la única alternativa a mano es partir de lo que vemos más claro: nuestras pro­ pias preferencias morales.VIRTUDES PÜBUCAS 173 parto. simpatizamos con los motivos del agente. el gusto.* * íbid. . tercero. cuando consideramos que tales actos for­ man parte de un sistema de conducta que tiende a fo­ mentar la felicidad del individuo o de la sociedad. «cuando concedemos nuestra apro­ bación a algún sujeto o a una acción. 3) acuerdo o desacuerdo. las únicas que —si no las sos­ tenemos de mala fe— seremos capaces de razonar y ar­ gumentar con el fin de generalizarlas. o la desaprobación generada por sus contrarios. 3. el acuerdo. nos parece que derivan cierta belleza de esa utilidad. segundo. Y es un sentimiento que está ahí. Creo que. por bien fundamentada que esté. en definitiva. se muestra incapaz de explicar y ordenar por si sola la confusión en que vivimos. por último.. según la doctrina que antecede. el deterioro de la salud que le producirá. pero to­ davía no». si bien no desea ser intemperante. ¿por qué ten­ demos a aprobar lo que no debe ser aprobado? Creo que la explicación de todos estos interrogantes es doble y pasa por dos supuestos: I) el de que conocimiento y voluntad no siempre coinciden. los placeres del alma y del cuerpo se muestran incapaces de convivir en armonía. tiran más los del cuerpo. La primera explicación se refiere al argumento en tomo a la llamada akrasía o debilidad de la voluntad —«el es­ píritu está pronto pero la carne es débil»—. el fumar sin pausa o el drogarse. Veámoslas una por una. Aristóteles in­ siste en que es inhumano mostrarse insensible ante los placeres. ya en el interior de la conciencia. de nuevo. con los que es más fácil errar. que se excede especial­ mente en los placeres del gusto y el tacto. No quiere directamente el mal. pero. por ejemplo. otros apetitos. El incontinente o intemperante desea las acciones concretas. y de muchas maneras. an­ cestral. ¿por qué se desvía y asiente a otras acciones que no merecen adhesión ninguna?. como es lógico. Y. 2) el de que nos engañamos al co­ nocer o al interpretar la realidad. tan antigua como Aristóteles. El que incurre habitualmente en el error de satisfacer el placer o el apetito que no debe es el incontinente —el akratés—. de forma que el complacerse en ellos no cons­ tituye un comportamiento distorsionado. voluntaria­ mente las elige. Lo que ocurre es que en el incontinente se produce una contradicción interna que el moderado sabe superar. ya entre . por lo menos: ¿Por qué el sentimiento de aprobación no acierta siempre con la acción adecuada?. sin embargo. También San Agustín clamaba «dadme castidad y continencia. Tenemos—dice— unos apetitos na­ turales que difícilmente nos llevan a engaño. como sabemos. peculiares de cada uno o sencillamente superfluos. sin embargo. A éstos se añaden. Una escisión que se produce. Aristóteles. Quien pri­ mero teoriza extensamente sobre el problema es. Cuando tal ocurre.174 VICTORIA CAMPS La pregunta que ahora se nos ocurre es. se obstina en be­ ber. fumar o drogarse por el momento. el beber inmoderado. conviven pre­ ferencias de distinto orden. pues nadie sabrá dominarse si no acepta antes la justicia colectiva. De ahí que la justicia sea ne­ cesaria porque «muchos son capaces de usar la virtud en lo propio y no capaces en lo que respecta a otros». Dice Aristó­ teles que es fácil procurarse el bien para sí. Barcelona. Critica. 1989. No es muy distinto todo esto de lo que lamenta Adam Smith: el hecho de que la apro­ bación de la riqueza desborde a cualquier otro senti­ miento. adecuado. cosa que si hace Platón. sin necesidad de convertir su saber práctico en universal. es capaz de dominar la akrasia autocontrolándosc. . El conocimiento ra­ cional. Debo estas ideas a la interpretación que hace del fenómeno de la akrasia Antoni Doménech en el interesante libro De la ética a la política.VIRTUDES P Ü BU C AS 175 el deseo del bien privado y el bien público. 1129b-1130a. En el ser humano. de Platón al no vincular el bien individual a una previa adhesión al bien público. para quien el tirano con los demás lo será también consigo mismo. pero difícil pensar en el bien colectivo. Incluso el prudente puede permitirse ser imprudente en ocasiones pues sabe que esas «canas al aire» no afectan sustancialmente a su bien total.» O esta otra: «El deseo que brota del conocimiento del bien y del mal. sino para con otro. El pru­ dente aristotélico. del bien. decimos hoy. Ética a Nicómaco. y no siempre es sencillo es­ tablecer entre ellas la jerarquía adecuada. en cambio. «el peor de los hombres es el que usa de maldad consigo mismo y sus compañeros. se ve a menudo vencido por los afectos más inmediatos. en cuanto que este conocimiento se refiere al futuro. El autoconocimicnlo es práctico. De la razón erótica a la razón inerte. Otro filósofo que tropieza con el problema de la intem­ perancia es el racionalista Spinoza. y puede prescindir del conocimiento teórico del bien. en Aristóteles. el mejor. aquí como en tantos otros momentos. puede ser reprimido o extinguido con especial fa’ Aristóteles. porque esto es una tarea difícil»7. no el que usa de virtud para consigo mismo. En su opinión. Aristóteles se aparta. Veamos algunas de sus tesis: «El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y el mal puede ser extinguido o reprimido por otros mu­ chos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan. no por * Spinoza. de acuerdo con esa ley podrá establecerse una sociedad. IV. teniendo así la potestad de prescribir una norma común de vida. Por ello. por ahora. [. lo que ocurre es que cada uno mira por la utilidad de su natu­ raleza particular y no por la utilidad de la naturaleza sin más. no vive según la razón.. Puesto que el único imperativo de la razón es. Estas tres proposiciones dan fe de la impo­ tencia y servidumbre humanas ante la fuerza de las pa­ siones: lo presente y cercano tiene más poder sobre nues­ tra conducta que lo lejano. y éste es indisociable de la búsqueda de la común utilidad —«nada es más útil para el hombre que el hombre mismo»—. y de juzgar acerca del bien y el mal. de la alegría presente. a condición de que ésta reivin­ dique para sí el derecho. el esfuerzo por perseverar en el ser. de tomar venganza. el conatus. Spinoza observa que en el débil de voluntad se mezclan deseos contradictorios: el deseo de la alegría presente y el no deseo de una tristeza futura. sino sujeto a distintos y sin­ gulares afectos. es necesario que re­ nuncien a su derecho natural y se presten recíprocas ga­ rantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno. La solución según Spinoza está en el Estado. de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento. Ahora bien. El placer o la alegría in­ mediatas tienden a vencer a una supuesta alegría futura que. «para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda. . se presenta confusa e improbable y deja de afectarnos. lo ra­ cional es vivir en paz y concordia. Pero es que esa tristeza. pues. XV. a su juicio. significa sólo tristeza. Como Aristóteles. prop.. que cada uno detenta. derivada. sin embargo. en cuanto que versa sobre cosas contingentes. Ética. puede ser reprimido con mucha mayor facilidad aún por el deseo de las cosas que están presentes» *.] Así. por el he­ cho de ser futura.» Y también: «El deseo que brota del cono­ cimiento verdadero del bien y el mal. XVI y XVII.176 VICTORIA CAMPS cilidad por el deseo de las cosas que están presentes y son agradables. se llama Estado. La libertad. porque su objeto. y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos» 9. cuyo manteni­ miento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse. tiene muy poco que ver con cada uno de nosotros. Esta sociedad. sin em­ bargo. Además —sigue Spinoza— el contrato y el poder del Estado abarca a todos. y lejos de proponer como explicación de la misma el hipotético contrato social. La justicia. el sen­ tido de la justicia es el más difícil de adquirir. declara que la justicia es una virtud «arti­ ficial». Spinoza suscribe un con­ trato social no muy distinto del de Hobbes quien. tiene que mostrarse más duro que Hobbes o Spinoza a propósito de la justicia. parte de una noción de la naturaleza humana bas­ tante distinta. donde vive según leyes que obligan a todos. .. la ira. LXXI1I. la soberbia. Escolio II. prop. 10 tbid. En suma. que los afectos y los sentimientos no siempre quieren reconocer como propio. contraria a la naturaleza. que no deriva la moral de la razón sino del sentimiento. XXXVII. entonces. libres y esclavos. que en la soledad. todo cuanto le impida el cono­ cimiento adecuado de la naturaleza y de su necesidad. o el Estado. IV. el bien público. Pues «el hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado. el problema de la debilidad de la voluntad nos habla de la tensión y el conflicto entre el bien presente e inmediato y el bien a largo plazo. que no puede reprimir los afectos.VIRTUDES PÜRUCAS ¡77 medio de la razón. que «el sentido de la • ¡bul. la concordia está personificada en el Estado. Asi. Y también de la ten­ sión y el conflicto entre el bien privado y el bien común o público. donde sólo se obedece a si mismo»l0. representan ese bien lejano y público. El ser libre está dotado de fortaleza y generosidad para apartar de si el odio. IV. Por eso. no será otra cosa que el deseo de sujetarse a las leyes de la utilidad común. puesto que se busca la concordia y.. prop. como quien no quiere la cosa y lo dice de paso. a falta de otra instancia mejor y más sabia. Hume. sino por medio de la coacción. ¿De qué habría de servir repartir los bienes. que viene a ser lo mismo— nos indican qué es estar sano y enfermo. hay que ser tole­ rante. si todos tendrían más de lo suficiente? ¿Por qué dar origen a la propiedad. ¡i. La tradición. la edu­ cación. solidario y responsable. la adhesión universal: hay que ser justo. Más aún —dice también—. sensato o loco. La justicia no es exac-*1 " Hume. las costumbres nos enseñan a adherimos a ciertas formas de conducta. HI. como lo es la violencia. si bien necesariamente. El lenguaje de la moral está formado por grandes palabras que exigen. Las convenciones —o el lenguaje. donde no es posible daño ninguno? ¿Por qué decir que esto es mió. de la edu­ cación y de las convenciones humanas» 11. III. es una realidad confusa que no acaba de dar la talla que los nombres reclaman. Pero también ocurre que nos equivocamos y nos engañamos al conocer la realidad. 11 Hume. la tortura es condenable. etcétera. por si mismas. sino surge artificialmente. totalmente inútil. o a perseguir el bien privado sin atender al bien común. y jamás tendría un lugar en el catálogo de las virtudes» l2. la libertad. qué es el éxito y el fracaso. . florecerían varias virtudes sociales. Y no siempre hay identidad entre esas convenciones y la moral. cuáles deben ser las ocasiones de alegría o de tristeza. porque la voluntad es débil. Los sentimientos se corrompen y las aprobaciones mo­ rales son inacertadas. A Trealise on Human N atw e. la paz. An Enquiry Concerning the Principies o f Moráis. pero no la justicia. no se debe discriminar ni marginar al otro. me basta alargar la mano para adquirir otra cosa igual? La justicia sería. «esa virtud cautelosa y celosa jamás sería imaginada. El referente de tales palabras. una ceremonia absurda. ordenarla y juzgarla.178 VICTORIA CAMPS justicia y de la injusticia no deriva de la naturaleza. en tal caso. sin embargo. cuando en el caso de que me lo arrebaten. Etcétera. en un Estado donde reinara la abundancia. hay que pro­ mover la igualdad. porque uno tiende a alcanzar el bien próximo y a despreciar el lejano. de la que tuvo ayer o de la que tendrá mañana» l}. no encontramos apenas huellas de tal asen­ timiento. la violencia en nombre de la autodeterminación o la libertad. Nos las habernos con principios que teórica­ mente son universales. De aquí se puede deducir que los nombres que los hombres han dado a ideas muy compuestas. la igualdad y la libertad tie­ nen múltiples fisuras. signifique la misma ¡dea sin la menor varia­ ción. . y con frecuencia difiera de la suya propia. es. Al no tener un referente univoco se prestan a muchas confusiones. complicada. Asi.. II. la tolerancia puede ser represiva. o como un acto pecaminoso si lo relacionamos con la ley de Dios. la tortura se practica en nombre de la justicia. tales como la mayor parte de las ¡deas morales. por tanto. ¿Cómo recomponer todo esto? ¿Cómo establecer la adecuada jerarquía entre los afectos para que nos afecte aquello que debe afectarnos? ¿Cómo conseguir que las palabras nos engañen menos? ¿Cómo corregir la falta de 13 Locke. Son ideas sin esencias reales. Ideas que en si mismas no son ni buenas ni malas: lo son sólo referidas a las leyes humanas o divinas. Son términos cuya equivocidad hace muy difícil el acuerdo. pero no son unánimemente defen­ didos en la práctica. 6.] no resulta fácil que los hombres retengan y se formen esa idea de una manera tan exacta como para que el nombre. An Essay Concerning Human Understanding.VIRTUDES PÚBLICAS 179 tamente el derecho positivo. la transmisión de las cuales. pues? ¿De qué estamos hablando? Teóricamente. pensamos que robar es malo. En general. ¿Qué ocurre. en el uso común. vii. asentimos a unos valores fundamentales. La mayoría de nuestros nombres valorativos —explicó Locke— son «ideas com­ plejas» surgidas de las necesidades humanas. «cuando una palabra significa una idea muy compleja [. Consideramos el duelo como una muestra de valor. pero sabemos que hay robos justificados.. mientras que en la práctica. raramente tienen el mismo significado para dos hombres diferentes ya que raramente la idea de un hombre coincide con la de los demás. parece que no hay más remedio que recurrir a estrategias irra­ cionales: atarse uno mismo o dejarse atar por otros. cuando el individuo se oculta a si mismo su propia debilidad. . que atraen aunque no se experimenten directamente como preferen­ cias o deseos. Lo que tales problemas ponen de manifiesto es que el yo no es un centro de donde emanen directrices y poderes. De la retórica. no siempre se corresponden los po­ deres legislativo y ejecutivo. junto a los hábitos de la razón están los hábitos de la imaginación l4. en Jon Elster. sino una especie de confederación de fuerzas y deseos más o menos atomizados. en un texto muy bien compuesto sobre la akrasía y el autoengaño. modas. Jon 14 Cfr.. Como la zorra de la fábula —tan bien recogida por Jon Elster—. The Múltiple Self. cd. utiliza esa figura de la persona como una ciudad medieval con di­ ferentes barrios y sin centro único. Y. Rorty. la persona se encuentra dividida entre su razón. Amelie Rorty. echando mano del arte de persuadir a los demás o a nosotros mismos. ejerciendo una especie de mayéutica socrática. el de la akrasía o debi­ lidad de la voluntad. 1986. en ambos casos. la akrasía se vuelve incomprensi­ ble.ISO VICTORIA CAMPS consistencia y el autoengaño? En el primer caso. se produce por el conflicto entre distintos órdenes de preferencias —las del cuerpo y las del alma. para explicar que en el agente «racional». En el segundo. «Self-dcceplion. los de­ seos y los motivos no son homogéneos. que no siempre el primero es fuerte y el segundo débil. y otros motivos —como los hábitos. diciendo que no es cierto que desee ese bien que no puede alcanzar. simpatías—. Con frecuencia. las creencias. las de los bienes privados y las de los bienes pú­ blicos—. Pero sólo si pensamos en un yo íntegramente racional. al no poder alcanzar las uvas dice que están verdes. Es una situación similar al autoengaño. costumbres. Dicho de otra forma. reacciones estéticas. Amelie O. conflicto que impide la conexión entre el co­ nocimiento del bien y la voluntad de hacer ese bien. akrasía and irrationality». Cambridge University Press. El primer fenómeno —digo—. 1979. no se producen. por su parte. Así. Por ejemplo. Abdicar de la razón o ir contra ella no es inhumano. productos laterales que advienen sin proponérselo uno di­ rectamente. El presente se impone siempre sobre el futuro. el goloso esconde el chocolate para no caer en la tentación de comerlo. sino también la posibilidad de ser débil de voluntad y la po­ sibilidad de atarse para prevenir la total irracionalidad. es preciso «atar» el conocimiento con pasiones. asimismo. by producís. dado que no son ni ángeles —perfectamente racionales—. y es preciso entonces uti­ lizar estrategias contra el propio impulso. en tal caso. es contrapro­ ducente. una línea recta entre dos puntos. a fin de conseguir lo que uno sabe que es su bien y que no conseguirá si no se fuerza o le fuerzan a ello. Cambridge Univcrsity Press. proponerse ser natural. Barcelona. 1988. Peninsula. pues nadie quiere el futuro más 11 Jon Elster. es preciso que alguna pasión acuda en ayuda del conocimiento. sino un camino torcido. ser ele­ gante o dormir cuando ataca el insomnio. el fumador impenitente no compra tabaco. Ser humano signi­ fica no sólo la posibilidad de actuar racionalmente. Son. Ciertos comportamientos. actitudes o situaciones no pueden quererse por sí mismos pues. La racionalidad no es «instantánea». otras conductas que uno debería querer. estrategias irra­ cionales. Ulysses and the Sirens. Studies in Rationality and Irrationality. y en otros textos. de hecho no las quiere. esencialmente. ni ani­ males —esencialmente irracionales—. puesto que la voluntad le falla. Uvas amargas. se ha pronunciado por extenso y con buenos argumentos a favor de esa «racionalidad imperfecta» que constituye a los seres humanos. dijo Pascal. Cuando entre la creencia o el conocimiento y el deseo no hay unidad.VIRTUDES PÚBLICAS 181 Elster. «II n’y a ríen de si conforme á la raison que ce desaveu de la raison». El querer y no querer al tiempo es un rasgo peculiar de nuestra naturaleza inco­ herente y dubitativa. Véase. . Ulises ruega que le aten al mástil para no sucumbir al canto de las sirenas. Por otro lado. en el ya célebre Ulysses and the Sirensl5. public virtues».¡8 2 VICTORIA CAMPS que el presente. a veces. Pero ese mundo atomizado tiende a operar ordenadamente. es tremendamente realista y. La segunda forma de autoengaño no radica en la se­ paración entre conocimiento y deseo. la convicción es ampliamente superada por los atractivos del ahora. y. como Ulises. El Estado es imprescindible dada la fragilidad del uso humano de la razón. Llegar a saber hasta dónde uno puede llegar en la transgresión de las normas sin abdicar de la res­ ponsabilidad. O más bien nacen como rechazo e insatisfacción de algo que hay y no nos complace. queremos luchar contra nuestra propia in­ consistencia no tenemos más remedio que renunciar a la racionalidad. ha de valer también para recomponer en lo posible esa utópica autoidentidad social. La cru­ deza de la máxima de Mandeville. nacen del intento de hacer realidad algo que no está ahi. a fin de cuentas. Por convincente que. sino en la deficien­ cia del mismo conocimiento. Pero luego hablaremos de esta cuestión. aunque sea irra­ cional a corto término colaborar en esa empresa. Pero si. aquél se nos muestre. sino que hay que dar la cara e intentar reconstruir el propio yo. Lo que vale para restablecer la consistencia de la propia conciencia. es el reto que nos plantea la ética. . «After the age of forty one is responsible for one’s face». Bien es cierto que. Nos engañamos al conocer o interpretar la realidad porque las palabras valorativas carecen de referente. nos jus­ tificamos con un «¡que me quiten lo bailao!». ayudar a los demás. y los individuos «egoístas» colaboran en el bien común puesto que acaban por comprender que es racional. para los casos en que dicha máxima no es operativa. cita Elster. El individuo fun­ ciona atomizadamente porque es más económico y eficaz hacerlo asi. Y no vale aducir «yo soy asi». El Estado de­ bería encarnar ese bien común del que las voluntades tien­ den a escapar. la ley o la coacción se encargan de fortalecer a las voluntades débiles. «prívate vices. Ahí la autodescripción puede ser otro autoengaño. a la larga. Nacen. cierta. en principio. en Obras Completas. si provoca las mismas asociaciones. si exige los mismos contextos. en principio. México. ambas fueron «métodos expresivos». Y la única prueba de que no sólo el nombre. La dialéctica y la retórica fueron. artes de discurrir. des­ tinada a los motivos humanos». descubriremos el engaño escondido en el aparente uso unánime de la palabra. porque la verdad absoluta no la posee nadie. Las grandes palabras de la ética han acabado siendo veneradas por todos los que se reclaman de honradez y buena voluntad. la otra es la hermana democrática. idénticas actitudes. para decir y poner de manifiesto cuáles son para mí o para nosotros las conexiones y relaciones válidas entre los distintos va­ lores. la otra se dirige a todos los hombres. La diferencia está —escribe bellamente Alfonso Reyes 16— en que «una es la hermana aristocrática. de pasión. Sin duda. Fondo de Cultura Económica.VIRTUDES PUSUCAS 183 pues. La una vale sólo para los espíritus preparados. por ejemplo. razona con silogismos ’* Alfonso Reyes. como decía Locke. que hablamos de justicia pero no sabemos de qué hablamos. es decir. como hacia Sócrates con los sofistas. si ge­ nera. han ido produciendo adhesiones nuevas. para los griegos. «La antigua retórica». fueron patrimonio de unos pocos. Pero esas palabras son sólo nombres. Descubrir. La dialéctica maneja universales. con una carga considerable de sentimiento y sub­ jetividad. Pero si tenemos recursos para justificar nuestro uso de ellas. viendo si ese uso es homogéneo. 1961. No tenemos recursos para demostrar irrefutablemente quién tiene la verdad de las palabras. XI. . un esfuerzo de pe­ netrar en lo que se esconde tras las palabras y dejar que aflore el vacio o la discrepancia. su esencia está en el nombre mismo. Por eso es pre­ ciso ejercer una especie de mayéutica. Y esas palabras que. sino la esencia es comprendida y com­ partida es —como indicó Wittgenstein— observando el uso del lenguaje. destinada a los mo­ tivos racionales. que ya en la definición de partida empiezan los desacuerdos. Y quizá al comprobar tales usos. J. en la confrontación de opiniones. Alianza Univer­ sidad. . Librairíe genérale de Droit et Jurísprudcnce. Madrid. Cuando el pluralismo es la regla. sino también deliberar. La democracia acepta una Constitución. 1970: Droit. por todo ello. 1977. 1988. 1958. no basta proclamar que hay que apostar por la libertad antes que por la vida. las cosas opinables y verosímiles. La retórica es. Todos estos prin­ cipios han de ser justificados y argumentados cuando las situaciones obligan a aplicarlos. sus libros Le champ de Targumenlalion. Y «es preciso —escribe Aristóteles— utilizar el discurso para refutar los argumentos contrarios». llevan a prescindir de la deliberación y de la 17 Aristóteles.7.184 VICTORIA CAUPS y se mueve entre verdades. por­ que parte del supuesto de que nadie es tan sabio como para gobernar desde la ciencia de las ideas. unos valores fundamentales. Retórica. La retórica no repudia la seducción ni las armas de la fortuna si éstas ayudan a recabar ad­ hesiones o a llevar a la práctica las propias convicciones.. dar razones en pro y en contra de un enunciado. retórica.U.F. múrale el philosophie. el arte de convencer con deliberaciones porque no hay pruebas definitivas. Ésta ha de confiar en el diálogo. L'empire rélhorique. la nouvelle rélhorique. su discurso es argumentativo pero no lógico. Véase también mi libro Ética. Vrin. París. moral y político. Razonar no es sólo de­ mostrar. P. Pero la ambigüedad de los principios y también la urgencia de que la práctica politica sea eficaz y operativa. Véanse. entran en liza tesis con­ trovertidas. la aliada imprescindible de la democracia. París. especialmente. politica. '* Chaim Perelman ha sido quien más ha investigado en la recupe­ ración de la retórica aristotélica para los discursos jurídico. Éditions de l’Université de Bruxelles. y en colaboración con L. la razón práctica debe ser entendida como la justificación de lo que no es demostrable No basta declarar que algo es injusto o lícito. Traite de Targwnenialion. y ha de ir demostrando que los principios no son palabras vanas ni huecas. El objetivo de la retórica es el de las cosas inmediatas y concretas. Así. criticar. 1391 b 20. OlbrcchtsTyteca. París. 1968. en la consulta popular. del orden o de la seguridad. de un discurso que convenza o que persuada de que real­ mente es la defensa de la libertad o de la vida. para dar por saldada cualquier cuestión. ese ejer­ cicio de mayéutica socrática que ayude a engendrar la sabiduría por el procedimiento de llevar al interlocutor —y. en el segundo es más complejo porque las declaraciones de principio encubren el sentido real de las decisiones y las actuaciones. de vez en cuando. irá sentando y con­ solidando los valores que no pueden ser despreciados ni olvidados. a uno mismo— al desvelamiento de lo que está latente. Ese descubrimiento. En el primer caso. Es fácil ampararse en los grandes conceptos —ahora el más recurrente de ellos es la «ética» misma—. bien de desacuerdos en cuanto a las acti­ tudes. La realidad que se acostumbra a vivir en la dis­ persión de conocimientos y deseos. La mayéutica y el arte de la argumentación nos liberan del autoengaño de las palabras. es más sencillo darse cuenta de la raíz del desacuerdo. sobre todo. por tanto. De ahí que sea preciso. las estrategias irracionales o coactivas nos liberan del autoengaño e inconsistencia de las pasiones. al tiempo que pon­ drá de manifiesto las contradicciones y las inconsistencias de las convicciones propias y ajenas. Pero esos conceptos por sí solos no prueban nada. Son dos aspectos distintos de una misma realidad. a decidir en privado y. . a evitar asimismo las rectificacio­ nes. las discre­ pancias ¿ticas dependen bien de desacuerdos en cuanto a las creencias. a obviar las justificaciones públicas. Como observaron los emolivistas. a fin de ir descubriendo cómo debemos todos en­ tender los valores que teóricamente suscribimos. de la transparencia o de la honradez lo que está apoyando una práctica. en el autoconocimiento. Apelar a los mismos ideales no implica necesariamente adoptar ante ellos las mismas actitudes ni. Lo cual implica la doble tarea de hurgar en uno mismo.VIRTUDES PÚBLICAS 185 consulta. en definitiva. de estructurar toda esa diversidad y darle un mínimo de coherencia. precisan de muchos refuerzos. sin hacer el esfuerzo. deducir de ellos las mismas prácticas. si bien lo refutan en la práctica. implica. la poca transparencia de la gestión pública. para producir actitudes que vayan dirigidas real­ mente a esos valores que defendemos y no los desmientan. Pienso que con las ventajas y recursos que se ofrecen hoy a la información o a la comunicación —con los recursos que tiene para si la propaganda— persuadir es bastante fácil. el sentir de la mayoría. sobre todo.186 VICTORIA CAMPS para que afloren las propias fisuras. en consecuencia. Dicho de otra forma. Primero. Pues inmediatamente descubrimos lo fácil que es entrar en el terreno de lo opinable. Pero volvamos al punto de partida. un ejercicio de persua­ sión. es un ejercicio irrenunciable de cualquier ciudadano democrático. Sustituir ese fin por otros valores. El problema era la corrupción de los sentimientos. nos afecta la demencia senil y la amenaza de las drogas o del SIDA. Es fácil persuadir de que los problemas públicos no son ajenos a nosotros. optar y justificar las propias elecciones y preferen­ cias. no debería ser el único fin de la existencia. Lo . Nada de eso puede hacerse sin recurrir a la jus­ tificación. Los valores no precisan de justificación. según el pensar y. el tráfico caótico. sino que aparezcan asimismo como cuestiones que afectan a cada sujeto. la tendencia a sucumbir ante lo agradable e inmediato y a despreciar lo arduo y poco aparente. Lo que he llamado «virtudes públicas» con­ siste precisamente en la serie de actitudes que conviene desarrollar a fin de que todos esos problemas o intereses comunes no se queden en meros problemas objetivos. que nos afectan a todos y a cada uno: nos afecta la contaminación. de lo que se de­ rrumba sin un razonamiento sólido y cuidado. segundo. el ethos hedonista si es idéntico a la riqueza y el consumo. para convencernos de que eso debe ser asi. Y ese «no debería ser» lo suscriben muchos en teoría. y de ahondar también en el discurso teórico que usamos para explicar lo que hacemos. la mala distribución del trabajo. nos afectan los adelantos de la técnica y sus utilizaciones. Los sentimientos se corrompen porque no nos dejamos afectar por lo que realmente vale la pena. Pronunciarse sobre todas esas cosas. para hacer que los valores se convier­ tan en objeto del deseo. aunque sean necesarios—. Y conviene con­ vertir esa insatisfacción en un discurso público. no tanto para promover acuerdos —pues los acuerdos siempre son sospechosos. por qué las desaprobamos. . como para sus­ citar sentimientos. desarrollar la perspicacia para descubrir en la serie ilimitada de realidades que no nos satisfacen qué es lo que falta en ellas. pues.VIRTUDES PÚBLICAS 187 que exige ser justificado es la ausencia de ellos. Conviene. EPÍLOGO A LA EDICIÓN DE BOLSILLO . I. Puesto que entonces no abordé el tema. V ic io s p ú b l ic o s El titulo V i r t u d e s p ú b l i c a s se prestaba a un equivoco al que posiblemente se deba una buena parte del éxito que ha tenido el libro. Cuando tos cuernos de la corrupción empezaban a asomar por todas partes. pienso que no estaría de más incidir en algunas de las virtudes que hoy echamos de menos en la vida política. Al ciudadano de una demo­ cracia hay que pedirle que corrija una serie de actitudes que ponen en entredicho la realidad de la democracia . veríamos en seguida que los vicios del ciudadano y los del político no son los mismos. voy a hacerlo ahora aunque sea esquemáticamente. Mi propuesta. de la ética aristotélica. Una asociación que no viene sino a demos­ trar que el referente natural de io «público» es el conjunto formado por los que se dedican a hacer política. dado que la vida política se ha ido deteriorando progresivamente. en cierto modo. aqui y fuera de aqui. Si en lugar de hablar de virtudes. habláramos de vicios. poniendo el acento no tanto en las cualidades que deberían adornar al político como en las que necesita el ciudadano del siglo xx para ejercer de ciudadano. precisa­ mente. Los de­ más sólo tenemos vida privada. Una propuesta calcada. pretendía corregir esa idea. no fue difícil aso­ ciar «virtudes públicas» a las carencias evidentes de la vida política. Sin embargo. se desconfía de que nadie. preocupa muy poco. El mal social. y porque. ni ciudadanos ni po­ líticos. Nuestra época está dando aliento a una contradicción teóricamente inexplicable. Por . no hay tal exi­ gencia. retener a un público. Sin embargo. no facilitan mucho las cosas.192 VICTORIA CAMPS misma. lingüisticas. la reivindicación nacionalista constituye una clara apo­ logía de las diferencias culturales. Su interés y su función es. La redistribución de los bienes no sólo a nivel nacional sino internacional es la asignatura pendiente de las políticas socialistas. No sólo entre los sindicatos. en primer lugar. conseguir «au­ diencias millonadas». Los medios de comunicación. que no resuelve problemas económicos. a quienes suele encargárseles en exclusiva esa función. Por diferentes razones: porque nadie considera que los asuntos de interés común sean de su incumben­ cia. Al ciudadano hay que pedirle. ha de con­ vertirse en una exigencia. menos abstención. Nada que tenga que ver con el in­ terés común. Un segundo vicio del ciudadano es la intolerancia que significa rechazo e incomprensión del otro. sino más bien los crea. También hay que pedirle que eduque su sensibilidad social. su inadecuación al pa­ pel que deben representar. más compromiso y más ini­ ciativas colectivas. mediadores de la información que discurre entre la política y la ciudadanía. Lo único que despierta de la indiferencia y provoca respuestas irritadas y generalizadas es el mal comportamiento de los políticos. comercial: vender el periódico. por el contrario. menos indiferencia hacia los asuntos públicos: más par­ ticipación. étnicas. Por una parte. en general. extremo no imposible habida cuenta que ha sido posible empezar a educar una sensi­ bilidad tan insólita hace veinte años como la sensibilidad ecológica. ante todo. y para ello hacen falta «exigidores». sino entre la to­ talidad de los ciudadanos. porque esos asuntos pasan a ser inmediatamente res­ ponsabilidad exclusiva de los políticos. Para que deje de serlo. por su parte. sean capaces de resolver ningún problema real­ mente grave e importante. en especial del otro pobre. El civismo es el cuidado de las formas. Pero en España falta tradición democrática y también tradición cívica. Un tercer vicio del ciudadano es su falta de civismo. Pero su intolerancia será de otro tipo que la del ciudadano. a los que se de­ fiende quizá de derecho. y dar muestras de incivilidad absoluta. politico o cultural. del caos urbanístico. entonces. gitanos. la sociedad —los ciudadanos— reacciona insoli­ dariamente. de la escasa educación. los po­ líticos de las sociedades avanzadas y democráticas de este fin de siglo? .EPILOGO A LA EDICIÓN DE BOLSILLO 193 otra. no puede serle indiferente la política que es su oficio. dominicanos. por lo menos deberíamos exigirnos lo más fácil y menos costoso: una apariencia de convivencia digna. magrebics. El político intolerante es racista. pero no de hecho: enfermos de sida. no los tolera. ¿Contradicción o consecuencia? Hay grupos manifiesta­ mente caracterizados como indeseables. Si esto es así. peruanos. y hace de ello su ideología y su po­ lítica: la intolerancia es su bandera. en suma. un acto de afirmación política por parte de quien quizá no tenga otro medio más a su alcance de llamar la atención. los vicios propios de los políticos. Cierto que un po­ lítico puede ser intolerante —ahi está Le Pen—. de la suciedad. no son en cambio los vicios más específicos del político qua político. ¿cuáles son. Frente a ellos. la intolerancia y la falta de civismo —vicios contra los que propongo las virtudes públicas—. xenófobo. el modo externo de demos­ trarle al otro el respeto que merece. por definición. de la agresión a los espacios y pertenencias públicas. sea económico. Ya que las figuras de una política democrática son tantas. A un politico. También es preciso moldear la sensibilidad: en contra del ruido. La deferencia hacia las personas o hacia el medio en el que esas personas de­ ben vivir. Algo parecido hay que decir de la incivilidad de un Jesús Gil o un Ruiz Ma­ teos: es una incivilidad provocativa. es un hecho la intolerancia hacia todas aquellas di­ ferencias que estorban o son temidas por su capacidad de producir algún daño. La indiferencia. por naturaleza. La democracia. Los conflictos internos de los distintos sectores políticos alcanzan una notoriedad inusitada. y cuya primera y nefasta consecuencia es la pérdida del sentido y la visión global de los problemas. a los que carecen de intereses cor- . desviada de lo que realmente merece ser cono­ cido. El ciudadano siempre sospecha que no se le dice toda la verdad. insuficiente y. por otra parte. por lo general. lo único que expone a legitimación las decisiones colectivas. Es el modo que tiene el político de expresar su indiferencia con respecto al interés común. de los que. está tan necesitada. La mayoría de las decisiones desti­ nadas precisamente a resolver o paliar los problemas más graves de la sociedad son. Un segundo vicio de la politica es la falta de transpa­ rencia. pero es una pu­ blicidad a medias.194 VICTORIA CAMPS En primer lugar. con razón. así como posibilidad de censura. no ayuda nada a avivar el afecto y la credibilidad ciuda­ dana. el corporativismo político. control y crítica de abajo arriba. La exigencia de trans­ parencia choca con un problema con el que ha de en­ frentarse toda democracia: la escasa o nula popularidad de ciertas decisiones. insatisfactoria. en una democracia. al volcarse exclusiva o prioritariamente en los asuntos e intrigas del propio partido. por imperfecta que sea. que los partidos están en crisis porque ya no re­ presentan a la sociedad sino a si mismos. Ni que decir tiene que la política así entendida. impopulares. como de­ fensa prioritaria de la integridad y cohesión del partido. significa apertura y publicidad desde arriba hacia abajo. La vida política no se salva de ese retomo de las tribus que desde hace tiempo viene anunciándose. no se sabe bien si por voluntad de los propios políticos o por torpeza de la prensa en señalar las cuestiones realmente importantes. Se dice. eso que ha venido en llamarse «partitocracia». ni se dan aclaraciones suficientes. La publicidad es. Sabe que el político pocas veces reconoce sus errores y le cuesta dar la cara en situaciones difíciles. puesto que tales problemas son siempre los que afectan a los más desprotegidos. Y no es que no haya publicidad en nuestras democracias. celebrado y también más ancestral de la política. contribuye a ejercitar también el autocontrol. sobre el valor de la democracia. O no es la persona del político quien se aprovecha sino su partido. pienso que es el que necesita menos discurso. no es excusa para exculparla. porque también el partido ha de venderse como si fuera una mercancía. Es un vicio que debe ser combatido. El político corrupto sucumbe a la tentación de mezclar lo público y lo privado y se aprovecha privadamente de los beneficios de su vida pública. lo que sa­ bemos perfectamente que no debemos hacer. De los tres vicios señalados. el vicio más ex­ tendido. el de la corrupción es el más fácilmente detectable y nombrable. Todos los vicios públicos —sean sus portadores los po­ líticos o los ciudadanos— son acciones u omisiones que impiden o no ayudan a la reconstrucción de la vida pú­ blica. pero. la corrupción imparable. para ese combate. Les falta tiempo. Por lo mismo. más aún cuando los agentes de la democracia no son inmunes a la competitividad y a la lu­ cha del poder. ya que suele tener nombres pro­ pios. entonces. el que la corrupción responda a una tendencia difícil de erradicar en el comportamiento humano. Una virtud de la que el político no suele hacer gala es esa virtud tan griega del coraje. la valentía para afrontar decisiones con costos políticos no despreciables. Hacemos. El control del otro. la democracia está armada. Todo ser humano es corrompible dada la escisión de su ser entre la razón y la pasión. Finalmente. los desheredados y sin voz incluso en la de­ mocracia. como de la convicción irrefutable de que nin­ guno de los problemas graves de hoy lo es de un solo go- . sin embargo. Precisamente porque es el vicio más claro y antiguo. es el menos peligroso. Por supuesto. para denunciar la paja en el ojo ajeno aun cuando llevan la viga en el propio. Si alguna ca­ pacidad tiene la democracia es la de sacar a la luz sus pro­ pias faltas y defectos. por debilidad. Que la vida pública es un valor en sí se deduce tanto del consenso. teórico cuando menos.EPILOGO A LA EDICIÓN DE BOLSILLO 195 poratizados. víctima de la publicidad y de las reglas del mercado. no sólo denuncia. asuntos públicos. al mismo tiempo. no hay apertura sin coo­ peración. La cooperación es imprescindible para describir y cons­ truir una moral pública. la guerra. no es plenamente humana la vida que no se ocupa en gestionar. digan lo que digan las teorías éticas. donde la tiranía o el despotismo ma­ nifiestos se encuentran. y sólo podemos llegar a conocerlos por la confrontación de opiniones y el diálogo. el detalle de su sentido. Los contenidos de la justicia. y el li­ beralismo lo considera un limite a la libertad que predica. las sociedades actuales no parecen muy dispuestas a la reconstrucción de la vida pública. Sin em­ bargo. que no es otra cosa que eso que Rawls llama una «concepción pública de la justicia». El mercado y las inclinaciones neoliberales discurren ig­ norando lo público. la propuesta de dirimir las discrepancias y diferencias en torno a la validez de las normas por medio de la palabra o del diálogo. el sida. La droga. o los derechos humanos fun­ damentales. no es una libertad plena ni propiamente humana. como ya vieron Platón o Aristóteles. nos son desconocidos. perseguidos. la propia vida y la convivencia. El recuerdo simplificado de Adam Smith y su mano invisible se vuelve persistente ante las cuestiones de in­ justicia social. las epidemias. lo que éstos deben significar en las situacio­ nes problemáticas que van apareciendo. No en vano una de las propuestas éticas interesantes de nuestro tiempo es la llamada «ética comunicativa». Si las sociedades democráticas están de hecho más legitimadas que las no democráticas es porque son so­ ciedades más abiertas. los bienes pri­ vados y los públicos. de algún modo. La libertad que se limita al espacio de lo privado y que elude su propio desarrollo en lo público. No existen lazos cívicos y es urgente crear­ . son problemas internacionales. Al mercado no le interesa. la forma en que los grandes principios deben aplicarse. Por muy consensuados y aceptados que estén los principios de la justicia más generales. si apertura significa libertad. Ahora bien.196 VICTORIA CAUPS biemo o un solo país. es algo a priori des­ conocido e imposible de inferir de teorías abstractas. más aislada y desacreditada que nunca. el hambre. Y. creo que. No por medio de «religiones civiles». a fin de cuentas. e t n o c é n t r ic a . OPTIMISTA Y FEMINISTA A la luz de los comentarios más reticentes o críticos que ha tenido este libro. en la defensa de un punto de vista. pues. una ética carente de los tonos patéticos del negativismo moral y que.EPILOGO A LA EDICIÓN DE BO LSIU . la política. U n a é t ic a p ú b l ic a . sino insistiendo en el papel que debe jugar la for­ mación —una formación continua— en la transforma­ ción moral de la persona. es el individuo el responsable moral de sus actos. en todo caso. que el contenido del mismo.O 197 los. no rehuye. podría definir mi propuesta como la de una ética pública. 11. son más importantes las razones a su favor. . finalmente. antes pretende consagrar ciertas «cualidades» de la condición femenina. la ética o la moral siguen viéndose más como un asunto privado que público. aunque asi sea. Por difícil o imposible que sea demostrar que no es peor sufrir una injusticia que cometerla. se equivoca al creer que es posible ser feliz en un mundo de injusticias. El individuo. consciente de su contexto histórico y geográfico. Insisto en lo dicho al principio de este epílogo. como quería Rous­ seau. por su parte. ese es el axioma del que deriva cualquier propuesta moral. Las normas o las virtudes morales han pretendido dibujar siempre un modelo de persona: fiel. La política puede ser buena. Lo público es. Voy a tratar. Pero. puesto que. La política no es necesariamente corrupción y sectarismo. de abundar con nuevas ra­ zones en esas ideas que han resultado ser las más discu­ tibles. Algo que está lejos de la moral y que probablemente está condenado a mantenerse en esa le­ janía. Y es cierto: el sujeto de la moral es el individuo cuyas decisiones y responsabilidades son intransferibles. Puesto que en filosofía casi todo es opinable. los contenidos de la moral difícil­ mente pueden limitarse a un alcance y enfoque estricta­ mente privados. Debe convencerse de que no es asi. sin duda. otras tienen más que ver con la relación de cada uno con los demás. Lo cual no significa que la moral se agote en esas virtudes públi­ cas. Las religiones primero y las filosofías des­ pués han ido proponiendo maneras de ser como compen­ dio de la moralidad. altruista. de exageradas e insultantes afirmaciones étnicas! Pese a las apariencias. Se trata. cari­ tativa. sino que es el único que la permite. nada estuvo más alejado de mi intención que hacer la apología de algo asi como los valores de occidente. humilde. justa. pero virtudes que miran y se refieren al otro. Segunda cuestión: la ética —dije en el prólogo a V i r ­ t u d e s p ú b l i c a s — tiene que ser etnocéntrica. solidaria. quise insistir en ese segundo aspecto que es el más necesitado de teoría. porque sólo el individuo puede adquirirlas o desarrollar­ las. En una sociedad demo­ crática. el individuo debe sentirse también ciudadano. pero tampoco es posible construir una moral para el individuo que no lo vea como formado e implicado socialmente. De esas maneras. Ni siquiera pretendí apuntarme a un definitivo e indiscutible relativismo ético. en definitiva. casta. factores de ese buen fun­ cionamiento. de oponer al individualismo pasivo de la ideo­ logía liberal un individualismo más activo. Son virtudes del individuo. No es lícito identificar al individuo con la comunidad. que admite ideas distintas y divergentes sobre las formas de vida individuales. honrada. por supuesto. y es ese papel el que no sólo exige más aclaración. esto es. pluralista. Pero si que sólo ellas son universalizables en una so­ ciedad laica. la tolerancia y la responsabi­ lidad colectiva son. unas afectan más a la propia persona que las adopta —la humildad o la castidad.m VICTORIA CAMPS generosa. no es lícito moralizarlo desde la comunidad. ¡Despro­ pósito notable en los tiempos que corren. Al optar por unas virtudes públicas. La solidaridad. Mi propósito era más bien teórico: evi­ tar la reincidente pretensión de toda gran teoría ética de . por ejemplo—. Si en algo podemos ser pre­ ceptivos es en aquellas actitudes y maneras de ser de las que depende el buen funcionamiento de una sociedad de­ mocrática. por lo menos— para poder ser virtuoso. sino combatir diferentes injusticias como parte de un ideal de justicia previamente asumido. ya que el optimismo o el pesimismo. en las democracias avanzadas. voluntarista o posibilista. donde la preocu­ pación fundamental ya no es erradicar de raíz la injusticia existente. pero las obligaciones y los deberes que esos derechos implican de­ ben repartirse asimétricamente puesto que unos —los más ricos y poderosos— tienen más obligaciones que otros. El ciudadano de nuestro tiempo es el que existe en los estados de de­ recho. Eso es lo que quise decir al defender una ética egocén­ trica: que las propuestas éticas deben estar contextualizadas y ser asumidas por sociedades con características definidas. de proponer una ética para las sociedades privile­ giadas y sólo para ellas. Pero. Las virtudes de la solidaridad y la responsabilidad son virtudes a ejercer no sólo en el in­ terior de esas sociedades sino. Me temo que no puedo respon­ der a esa objeción con mejores razones que las emotivas o temperamentales. ahistórica y atemporal. a su juicio. Tiendo a ser. por ejemplo. Por lo que respecta al talante optimista de este libro. quizá mayormente. la irritabilidad o la mesura es algo que una lleva dentro y difícilmente podrá adquirir o perder. lo cierto es que la cri­ tica radical tiene un tope más allá del cual sólo es estéril. dejando aparte las disposiciones subjetivas. no digo que no sea así. me reprocha una falta de acritud que. Carlos Thiebaut. Ni el esclavo ni el artesano tienen facilidades para serlo. pues. todo intento de re­ novación moral necesita. No se trata. Los derechos humanos son universales. Y así. Hace ya más de un siglo que la filosofía se nutre de ne- . en este caso. Una ética de las vir­ tudes del ciudadano comparte necesariamente el supuesto aristotélico de que hay que ser ya ciudadano —de dere­ cho. más positiva que negativa. sociedades democráticas desarro­ lladas. El mundo subdesarrollado tendrá seguramente otras prioridades también éticas que impulsarán progra­ mas éticos de otro orden.EPILOGO A LA EDICIÓN DE BOLSILLO 199 ser universal. si se quiere. en general. fuera de ellas. hasta hace muy poco. en consecuencia. La ética se apoya en el querer. los cuales ya no resultan ni sugerentes ni creíbles. Si la única postura que podemos ofrecer ante ellos es la de la resistencia que se niega a contemplar soluciones porque todo está demasiado mal y todo de­ bería cambiar desde la misma raíz. en cuya concreción. El hecho de que. ideas que iluminen los problemas y conflictos que apa­ recen cada día. me temo que sólo con­ seguiremos transmitir cansancio y aburrimiento. ¿cómo podremos llegar a desearlo? Sin ninguna duda. la dignidad de las mujeres. por supuesto. convendría centrarse ahora en el discurso de la dignidad.200 VICTORIA CAMPS gatividad y de noes. como ha . universalizables. pues. sino que debia constituirse en su principal valedor. Superados —o ago­ tados— los discursos feministas de la igualdad y la dife­ rencia. el capítulo que ha merecido más aplausos a la par que irritaciones es el que. sin embargo. bas­ tante obvia dentro de una opción ética a favor de virtudes francamente «débiles»: el género históricamente definido como débil no sólo estaba en condiciones de entender me­ jor las virtudes públicas. La expresión. apostando por un cierto feminismo. no es afortunada. lo que hay que hacer es mostrar que son imprescindibles y. esos valores —y otros que los rodean— hayan sido pa­ trimonio de la clase sometida. En lugar. En la explícita afirmación de tales valores se mostraba —decía yo— «el genio de las mu­ jeres». pero ésta descansa en el poder: si no pensamos y decimos que lo que debemos hacer es posible. sino la de la humanidad en general. lo reconozco. lleva el titulo de «El genio de las mujeres». Tanto más cuando lo que hoy nos piden de todas partes —desde fuera de la filosofía y desde las ge­ neraciones más jóvenes— son ideas y no escepticismo. Era una secuencia. no. no debería hacerlos menos necesarios para el buen funcionamiento de la sociedad en general. a mi modo de ver. de negarlos y abominar de ellos. deben tener un papel no banal esos valores o virtudes que la historia ha caracterizado como espe­ cialmente «femeninos». en la voluntad. carece de base empírica suficiente para validarla.EPILOGO A LA EDICIÓN DE BOLSILLO 201 sabido recriminarme por extenso Amelia Valcárcel en un articulo reciente. inexacto. porque. pero ahi está el problema: son exclusivos. previamente la mujer debe negar ese subgrupo y salirse de él. cua­ lidades positivas sólo para un subgrupo. Con la segunda estoy totalmente de acuerdo: un genio colectivo es una contradicción. poco para la aceptación o el rechazo de mi teoría. consigamos antes la igualdad con la sub­ siguiente libertad y después hablaremos de lo que hace­ mos con ella. grupo. ya que —insisto— si nos quedamos en el singular. por varias razones. He de decir que nunca he defendido lo contrario: sin una igualdad mínima y básica. tales va­ lores exclusivos existen. efectivamente. género. No hablemos de genio. Pero ahí también caemos en peligrosas generalizaciones. y no cualidades positivas de lo humano. no hay libertad ni para conservar unos valores ni para transmitirlos. Con lo cual. ¿De qué dominaciones y de qué mujeres estamos hablando? Dije . La primera y la tercera razones creo que están contempladas y argumentadas suficientemente en el capitulo en cuestión. y me temo que por este orden. entonces. porque quien lo usó primero fue el papa Woytila. hablar de un genio co­ lectivo es. el genio es individual. por definición. procedentes de la dominación. Pero ese extremo importa. que son los masculinos. porque toda generalización es falsa. sino de colectivo. Tercero. No lo es. el de las mujeres. Luego. Dicho de otra forma. a su juicio. Primero. Resulta. no hay teoría. como ocurre con los valores propiamente dichos. ¿Seguiremos pensando que el género femenino ca­ rece de valores exclusivos? ¿Son o no son valores? Amelia Valcárcel contesta que. que para que sea posible generalizar los valores característicos del subgrupo. la igualdad sigue siendo la condición de posibilidad de la libertad: de la libertad para hacer valer valores hasta ahora desacreditados como fe­ meninos. mi propuesta de mantenerlos desde dentro se vendría abajo. en rea­ lidad. a saber. Segundo. por lo que no vuelvo a ellas. sencillamente. en su caso. quiere con­ vencerme de lo contrario y añade: «El acceso a la indi­ vidualidad supone la negación del genérico» ¿Necesaria­ mente?. pregunto. Mi oponente.202 VICTORIA CAUPS más arriba que la ética no puede pronunciarse intempo­ ralmente: tiene que explicar el contexto. etnia. Pero Amelia Valcárcel no entra en tal dis­ cusión: le preocupa más la estrategia para afirmar y pre­ . Por supuesto que la igualdad es condición sine qua non de la dignidad. ¿Sólo? ¿Por qué sólo? ¿No hemos aprendido ya que el individuo se despliega en múltiples identidades? Una cosa es decir que el individuo que pretende desarro­ llar su individualidad no debe identificarse total y úni­ camente con una de las cosas que es o hace. deja de ser mujer. es pura repetición de lo ya sabido. para mi. profesión. en cambio. ni distanciarse lo que haga falta de esas definiciones. Una es mujer. Sin esas identidades. que piensan que el discurso de la igualdad. para afirmarse como individuo. Porque. En el capítulo «Identidades» de este mismo libro. de identi­ dades previas socialmente definidas y determinadas —gé­ nero. Pero ¿no es esa igualdad ya una conquista en el haber de bastantes mu­ jeres de sociedades avanzadas y democráticas? Esas mu­ jeres. hablar de valores femeninos es consagrar la desigualdad. no por ello. además. puesto que significa que reclaman la atención sólo como mujeres. y otra muy distinta mantener que esa identificación no forma tam­ bién parte esencial de su individualidad. Voy a la última pregunta: ¿son o no son realmente va­ lores esos valores supuestamente femeninos? ¿Conviene preservarlos. ¿no podrían y deberían preocuparse de tejer un discurso de la dignidad? Pero Amelia Valcárcel sigue en desacuerdo. creencias—. y no sólo mujer: es. dice. la pregunta fundamental. cuidarlos como valores que toda sociedad requiere y exige? Esa era. para empezar. quererlos. otras cosas. no es posible ni reconocerse una misma. el aquí y ahora en que está pensando. trato esta cuestión poniendo de relieve que la identidad individual precisa. aun en el caso de mujeres supuestamente emancipadas. Pero. El rechazo de los extranjeros. como estrategia. lo que la realidad más reciente confirma es el déficit de las mis­ mas y la urgente necesidad que tiene la humanidad de adquirirlas. Posible­ mente. Cuanto más concreta se hace la pro­ puesta. sin embargo. en cuestión de estrategias. No digo que. insiste en el empeño de su reconstrucción—. por la validez de esos valores menos «viriles» y por el cómo de su acep­ tación sigue en pie. nos devuelve a tiempos que —ilu­ sos de nosotros— creimos que no volverían. de las teorías éticas o políticas. precisamente. paradójicamente. ¿por qué renegar de ellas sencillamente porque su genealogía es inaceptable o porque la estrategia propuesta parece desafortunada? Sea como sea. hay que inventar nuevas políticas públicas que no ignoren alegre­ mente que su fin último debiera ser la preservación de unos derechos humanos que todos los estados de derecho recogen en sus constituciones. Pero eso no las justifica. aparecen más diferencias y la teoría se debilita. las individualidades cuentan y las generalizaciones se vuelven más vulnerables.EPILOGO A LA EDICIÓN DE BOLSILLO 203 servar los supuestos valores. y que corren constante­ mente el peligro de no dejar de ser puro formalismo. La crisis económica no justifica que las relaciones de con­ vivencia se vuelvan más inhumanas. estrategia que juzga funda­ mentalmente equivocada. Las llamadas a la solidaridad y a la tolerancia no cesan de oírse en los espacios que se ocupan de los conflictos cotidianos internos y externos. no esté equivocada. Repito lo que ya dije al escribir este libro: hay que redirigir la política. generalizado por lo menos en Europa —esa Europa que. y es muy ingenuo es­ . una parle de nuestras actitudes se explique por la socorrida recesión económica. Ese es el punto flaco. sean o no femeninas esas virtudes. ya que. Las políticas deben cambiar y deben hacerlo asimismo las ac­ titudes personales. No todos los problemas de nuestro tiempo tienen soluciones políticas. ¿Necesita la sociedad esas virtudes? Y si las necesita. Son llamadas o voces que claman en un desierto donde es evidente que ni la una ni la otra pueden darse por supuestas. La pregunta. V ic t o r ia C a m p s . entre otras aspiraciones sin duda más dignas. Sin vir­ tudes públicas. . la democracia es una ficción. si éstos no vienen exi­ gidos de algún modo por los propios ciudadanos. 1993. Enero. se mueven por la inesquivable pulsión de perpetuarse en el poder.204 VICTORIA CAMPS perar que la política emprenda unos derroteros distintos a los que ha seguido hasta ahora. un asunto abandonado a unos políticos profesionales que.