NUESTRO AMO JUEGA AL ESCLAVOLA MAQUINARIA ANTROPOLÓGICA Y LA INVENCIÓN DE LA POST-HISTORIA Luciana Cadahia En su texto Lo Abierto. El hombre y el animal, Giorgio Agamben lleva a cabo una operación genealógica de gran envergadura. Su principal objetivo es desactivar la maquinaria antropológica que ha operado en la cultura oc- cidental. Para llevar a cabo esta tarea ensayará una estrategia bien con- creta: disolver el mysterium coniunctionis que distingue y al mismo tiempo aproxima la humanidad de la animalidad. Según el filósofo italiano, esta escisión entre lo humano y lo animal viviría en el interior mismo del con- cepto de hombre, propiciando la emergencia de un poder económico-ju- rídico que, al gestionar la vida biológica del mismo, animalizaría la humanidad. La única salida a esta aporía letal, sostiene Agamben, sería la de pensar la dynamis sin la enérgeia, esto es, una filosofía de la potencia que desactive el dispositivo antropológico y ponga fin al misterio práctico-po- lítico de la separación. No obstante, la viabilidad de esta salida depende de pensar la experiencia biopolítica contemporánea en clave posthistórica. Es decir, considerar la presencia del biopoder contemporáneo desde la perspectiva del discurso del Fin de la historia anunciado por Kojève y, añadimos nosotros, continuado por Fukuyama. A continuación, mostra- remos no sólo las dificultades que, a nuestro entender, aparecen cuando se inscribe el problema de la biopolítica dentro de un relato poshistórico, sino que también trataremos de apreciar este problema desde la dialéctica del amo y el esclavo, estrategia que, sin renunciar a la historia, trata de im- pulsar una crítica ontológica de nuestro presente. 163 Luciana Cadahia Nuestro amo juega al esclavo 1. ciones tan sugerentes como contradictorias. Tan es así que al principio considera que el Fin de la Historia está aún por venir como retorno del hombre a la animalidad, lo cual toma no sin cierta ligereza y con un in- Inmediatamente después de la guerra, Raymond Queneau expresa su quietante sentido del humor: deseo por publicar en Gallimard las notas del seminario de Kojève sobre la Fenomenología del espíritu. Kojève acepta la idea y el libro se publica en 1947. La supresión del Hombre (es decir del Tiempo, de la Acción) en Se intentó conservar la fuerza y el estilo del seminario, por lo que Kojève provecho del Ser-estático (o sea del Espacio, o lo que es igual, de la sólo añadió (en dos ediciones sucesivas) cinco notas escritas en 1938-39, Naturaleza) es pues la supresión del Error en provecho de la Verdad. 1946, 1948, 1958 Y 19591. En estos cursos, Kojève está especialmente inte- Así si la Historia es en verdad la historia de los errores humanos, el resado en estudiar cómo la Fenomenología del espíritu puede proporcionar he- propio Hombre tal vez no sea más que un error de la Naturaleza que rramientas para repensar la historia universal, pues considera que «el ‘por azar’ (¿libertad?) no ha sido eliminado de inmediato.3 hegelianismo ofrece algo más que un interés puramente literario. Ya que, efectivamente, el porvenir del mundo, y por tanto el sentido del presente y Sin embargo, después de 1948 considerará que «el fin hegeliano-marxista la significación del pasado dependen, en último análisis, de la manera como de la Historia ya no es un porvenir sino desde luego un presente»4, lo cual se interpreten hoy los escritos hegelianos»2. Aunque Kojève afirmara que lleva a tomarse en serio su afirmación del devenir animal del hombre. No es pretendía descubrir el fondo del pensamiento hegeliano, lo cierto es que a sino a través de sus viajes a Estados Unidos, U.R.S.S. y Japón que Kojève tra- través de la máscara de Hegel expuso su propio pensamiento. Es decir, a tra- tará de confeccionar una idea acerca de los rasgos propios del hombre pos- vés de un comentario singular sobre la obra de Hegel, surgen unas ideas thistórico. Mientras las primeras comparaciones entre Estados Unidos y propias que Kojève introduce entre líneas. El problema del Fin de la His- U.R.S.S. (1948-1958) le hacen pensar que el American way of life es el género toria, la aparición del hombre posthistórico y la emergencia de un Estado de vida propio del período posthistórico, su viaje a Japón lo inducirá a cam- homogéneo y universal forman parte de esa actitud de Kojève, quien tomó biar radicalmente de opinión y considerar al esnobismo nipón como un caso una posición decidida con respecto a Hegel: la de interpretarlo a partir de mucho más rico e interesante de vida posthistórica. Veamos todo esto dete- la actualidad de los años treinta y cuarenta del pasado siglo, propiciando nidamente. En sus primeras aproximaciones a la noción de hombre pos- más una lectura actualizada que una exégesis científica. Con todo, aunque thistórico, Kojève nos va a decir que si lo que definía al Hombre era la acción lo suyo no sea un estudio filológico sobre Hegel, tampoco hay que dejar de negadora de lo dado en vistas a satisfacer el deseo antropógeno, debemos lado la posibilidad de que este pensamiento de Kojève conecte con las pro- admitir que, en el Estado post-histórico, el Hombre propiamente dicho des- fundidades del pensamiento hegeliano. Y este aspecto de su discurso ha de- aparece, siendo progresivamente reemplazado por el animal de la espe- terminado el horizonte con (o contra el cual) determinada tradición de la cie Homo sapiens. En una nota a la segunda edición de su Introduction à la filosofía trata de concebir nuestro presente. lectura de Hegel (1946), nos dice lo siguiente: Ahora bien, ¿qué hay del Hombre y la política en el Estado posrevolu- cionario, univesal y homogéneo que postula Kojève en su seminario? Como buen discípulo de Hegel, Kojève no dejará de modificar sus pro- pias respuestas en función de los cambios que se han ido suscitando en el 3 A. Kojève, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, op. cit., pág. 213. mapa geopolítico de su época, lo cual redunda en una serie de considera- 4 Ibid., pág. 218: «Poco después he comprendido (1948) que el fin hegeliano-marxista de la Histo- ria ya no era un provenir sino desde luego un presente. Al observar lo que pasaba a mí alrededor y re- flexionando sobre lo que ha pasado en el mundo después de la batalla de Jena, he comprendido que 1 Hegel tenía razón al ver en ésta el final de la Historia propiamente dicha. En y por esa batalla, la van- Cf. A. Kojève, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, Buenos Aires, Leviatán, guardia de la humanidad ha alcanzado virtualmente el término y el objetivo, es decir, el fin de la evo- 2007, págs. 217-220. lución histórica del Hombre. Lo que se produjo desde entonces no fue más que una extensión en el 2 A. Kojève, «Hegel, Marx et le christianisme», Critique, 3-4 (1946), págs. 339-366. espacio de la potencia revolucionaria universal actualizada en Francia por Robespierre-Napoleón». 164 165 Luciana Cadahia Nuestro amo juega al esclavo La desaparición del Hombre al final de la Historia no es, pues, una Sin embargo, Kojève empieza experimentar cierto rechazo hacia la Ame- catástrofe cósmica: el Mundo natural sigue siendo lo que es desde rican way of life, puesto que si bien los animales post-históricos «vivirán en toda la eternidad. Y tampoco es una catástrofe biológica: el Hombre abundancia y plena seguridad» y estarán satisfechos, «mas no puede decirse permanece en vida como animal que está en acuerdo con la Natura- que todo ello torna feliz al hombre». Al encontrarse todos plenamente satis- leza o con el ser dado (…) el final del tiempo humano o de la Histo- fechos, ya nadie arriesga su vida ni trabaja para obtener un reconocimiento ria, es decir, de la aniquilación definitiva del hombre propiamente que ya ha sido conquistado8. dicho o del individuo libre e histórico, significa sencillamente la ce- Más aún, añade Kojève, no sin cierta inquietud: «Los animales de la es- sación de la Acción en el sentido fuerte del término.5 pecie Homo sapiens reaccionarán por reflejos condicionados a señales sono- ras o mímicas, sus llamados ‘discursos’ serán así semejantes al pretendido Si bien la desaparición del hombre no es una catástrofe cósmica, unos ‘lenguaje’ de la abejas», por lo que «‘el aniquilamiento definitivo del Hombre años más tarde, volverá sobre esta afirmación para decir que «el texto de propiamente dicho’ significaría también, la desaparición definitiva del Dis- esta nota es ambiguo, para no decir contradictorio». El problema que en- curso (Logos) humano». Es decir, y esto es lo que más le va a preocupar a cuentra Kojève es que si se afirma que «el Hombre permanece en vida en Kojève, la desaparición de la búsqueda de la sabiduría discursiva (filosofía) tanto que animal» no es posible seguir sosteniendo que «todo el resto puede y, por ende, la sabiduría misma, «pues ya no habría en esos animales post- mantenerse indefinidamente: el arte, el juego, etc.», dado que: «Si el hom- históricos, ‘conocimiento discursivo del Mundo y de sí’»9. Cabría añadir bre vuelve a devenir animal, sus artes, sus amores y sus juegos deben tam- que, a casi setenta años de estas afirmaciones, ni siquiera la abundancia y la bién devenir puramente naturales».6 Ahora bien, pareciera, entonces, que el plena seguridad, tal y como suponía Kojève, se han realizado en la historia. tipo de vida posthistórico que tiende a imponerse es el devenir animal del Eso sí, existe una serie de discursos políticos interesados en convertir todos hombre, en tanto american way of life: los conflictos sociales, políticos y económicos en un problema de consumo y seguridad. Sin embargo, la promesa de un eficaz acceso al consumo y la se- Ahora bien, viajes comparativos efectuados (entre 1948 y 1958) a guridad tiene por cometido elaborar una red de dispositivos de control para los Estados Unidos y a la U.R.S.S. me han dado la impresión que si la conservación, regulación y expansión del capitalismo. Así, mientras en los norteamericanos aparentan ser chinos-soviéticos enriquecidos, es los países con menores índices de pobreza y desigualdad social se priorizan porque los rusos y los chinos no son más que norteamericanos po- las políticas de aceleración y expansión del consumo, bajo la figura del ‘con- bres todavía, por otra parte en vías de rápido enriquecimiento. Fui sumidor’, en los países con mayores desigualdades se priorizan discursos impulsado a concluir que el ‘American way of life’ era el género de vida como la guerra contra el hambre y pobreza, bajo la figura del ‘pobre’ y el propio del período post-histórico, y que la presencia actual de los Es- ‘delincuente’. Pero ni la aceleración del consumo busca la abundancia, ni la tados Unidos en el Mundo prefigura el futuro ‘presente eterno’ de guerra contra la pobreza busca mejorar las condiciones de vida de los hom- toda la humanidad. Así, el retorno del Hombre a la animalidad apa- bres, sino que, cínicamente, perpetúan ambas cosas. En gran medida, la ex- rece entonces no ya como una posibilidad todavía por venir, sino pansión del capitalismo necesita seguir produciendo la figura del como una certeza ya presente.7 consumidor (esclavo insatisfecho) y la figura del pobre y el delincuente (es- 5 Ibid., pág. 217. 8 6 Esta crítica será reiterada por Fukuyama al decir que una de las características del hombre Ibid.: «[…] después del final de la Historia los Hombres construirían sus edificios y sus obras posthistórico es su falta de thymos, esto es, del coraje para arriesgar la propia vida y luchar por lo de arte como los pájaros construyen sus nidos, las arañas tejen sus telas, ejecutarían conciertos mu- que considera importante para la vida individual y colectiva. Véase F. Fukuyama, The end of His- sicales a la manera de las ranas y las cigarras, jugarían como juegan los cachorros y se entregarían tory and the Last Man, New York, Free Press, 1992. al amor como bestias adultas». 9 7 A. Kojève, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, op. cit., pág. 218. Ibid., pág. 219. 166 167 Luciana Cadahia Nuestro amo juega al esclavo clavos peligrosos), puesto que ambas figuras son las que sostienen la ma- «dar a la parte de existencia liberada del hacer su satisfacción: se trata evi- quinaria deseante-productiva. dentemente de utilización de ocios»12. Ahora bien, y retornando a la temática central de nuestro texto, existe un A Kojève, por su parte, también le resulta problemático e insatisfactorio diálogo entre Bataille y Kojève sobre la interpretación de Hegel en lo que se seguir afirmando la tesis del devenir animal del hombre posthistórico, por refiere a la figura que el hombre y la naturaleza asumirían en el mundo pos- lo que su viaje a Japón le ayudará a alejarse de esta creencia y acercar su po- thistórico, cuando el paciente proceso del trabajo y la negación, por medio sición a la de Bataille. La preocupación que Kojève experimenta por las con- del cual el animal de la especie Homo sapiens deviene humano, alcanzara su secuencias que se derivarían de la aniquilación del hombre y el retorno a la consumación. Hemos dicho que para Kojève, hasta antes de su viaje a Japón, animalidad lo llevará a considerar la conveniencia de torcer el rumbo del el Fin de la Historia coincide con la desaparición del Hombre entendido mundo post-histórico y considerar un modo de vida post-histórico diferente. como acción negadora o como un sujeto que se opone a un objeto. Y Batai- Al respecto, descubre que: «La civilización japonesa ‘post-histórica’ se ha lle responde a esta tesis en una carta dirigida a su amigo: comprometido en vías diametralmente opuestas a la ‘vía norteamericana’», puesto que «el esnobismo [japonés] en estado puro crea disciplinas negadoras Admito (como suposición verosímil) que desde ahora la historia del dato ‘animal’ o ‘natural’ que superarán […] la acción ‘histórica’ […] de está acabada (a punto del desenlace). Sin embargo, me imagino las las Luchas guerreras y revolucionarias o del Trabajo forzado»13. Y añade: «A cosas de otro modo que usted […] Si la acción (el ‘hacer’) es —como pesar de las desigualdades económicas y sociales persistentes, todos los ja- dice Hegel— la negatividad, entonces se trata de saber si la negativi- poneses sin excepción están actualmente en estado de vivir en función de va- dad de quien «no tiene nada más que hacer» desaparece o subsiste en lores totalmente formalizados, es decir completamente vacíos de todo el estado de «negatividad sin empleo»; personalmente, sólo puedo contenido ‘humano’ en el sentido ‘histórico’». Si el esnobismo japonés crea decidir en un sentido, por ser yo mismo exactamente esa «negativi- disciplinas negadoras de lo animal, esto suscita ciertas esperanzas en Ko- dad sin empleo» (no podría definirme de forma más precisa).10 jève, ya que prevé que la vinculación «entre Japón y el Mundo Occidental culminará en definitiva, no con una rebarbarización de los japoneses, sino Bataille no puede aceptar que el hombre sea simplemente restituido a la en una ‘japonización’ de los occidentales (comprendiendo a los rusos)».14 praxis animal, porque considera que si bien hemos ingresado a la posthisto- De esta manera, «aunque desaparezca la Acción negadora de lo dado y el ria, aún sobrevive un resto sagrado, entendido como una negatividad sin em- Error», el hombre posthistórico puede conservar su humanidad. Siempre y pleo presente en la formas del arte, el erotismo y la risa11. Por lo mismo que cuando siga siendo «un Sujeto opuesto al Objeto», lo cual significa que «el al hombre posthistórico que no le espera nada, aún le queda algo por hacer: Hombre post-histórico debe continuar separando las ‘formas’ de sus ‘conte- nidos’, haciéndolo ya no para transformar activamente a estos últimos, sino a fin de oponerse a sí mismo como una ‘forma’ pura a él y a los otros, toma- dos en tanto que cualesquier ‘contenido’»15. 10 G. Bataille, «Carta a X., encargado de un curso sobre Hegel», en G. Bataille, Georges Bataille. Así, la introducción en cuatro volúmenes al sistema del saber hegeliano Escritos sobre Hegel, Madrid, Arena, 2005, pág. 83. 11 por parte de Kojève, puede ser entendido no sólo como un acercamiento de Recordemos aquí que para Derrida el problema de la evidencia de Hegel en Bataille descan- la filosofía hegeliana a sus contemporáneos, sino también un acicate para saba por cierta gravedad, «reírse de la filosofía (el hegelianismo) –tal es, en efecto, la forma del des- pertar– reclama en consecuencia toda una ‘disciplina’, todo un ‘método de meditación’, que reconozca los caminos del filósofo, que comprenda su juego, que actúe astutamente con sus astu- cias, que manipule sus cartas, que le deje desplegar su estrategia, que se apropie sus textos. Después, 12 gracias a ese trabajo que la ha preparado –y la filosofía es el trabajo según Bataille– pero rompiendo G. Bataille, «Carta a X., encargado de un curso sobre Hegel», op. cit., pág. 86. enérgicamente, furtivamente, imprevisiblemente con éste, como traición o como separación, esta- 13 A. Kojève, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, op. cit., págs. 219-220. lla la risa». J. Derrida, De la economía restringida a la economía general, en J. Derrida, La Escritura y 14 Ibid., pág. 220. la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pág. 345. 15 Ibid. 168 169 Luciana Cadahia Nuestro amo juega al esclavo acercar el modo de vida post-histórico a la imagen del sabio hegeliano. A la gunos pensadores europeos que, herederos del pensamiento crítico, veían vez que su participación en el Ministerio francés de finanzas y asuntos eco- en ella una encarnación del fracaso del proyecto ilustrado y una cancelación nómicos puede ser visto como una contribución a consolidar el proceso de de cualquier horizonte de acción política, para otros, este nuevo aspecto homogeneización y universalización, pero rectificando el rumbo de dicho triunfal del capitalismo era poco menos que un motivo de celebración. proceso en dirección a una mayor sofisticación del Espíritu occidental — En su libro titulado El Fin de la Historia y el último hombre20 , Francis Fu- mediante su latinización o su niponización16— a través de la realización de una comunidad europea susceptible, por otra parte, de imprimirle a la vida posthistórica un estilo menos insípido que el de la american way of life, que estadista y economista francés del siglo XIX Antoine-Augustin Cournot; luego, ha sido retomado a mediados de los años 50 tendía a universalizarse en la versión soviética y por autores como Daniel Bell en El fin de las ideologías, Madrid, Tecnos, 1964 y Lutz Niethammer anglosajona. De ahí su intento por constituir un tercer bloque proveniente en Posthistoire: Ist die Geschichte zu Ende?, Hamburgo, Rowohlt, 1989) y actualizado por pensado- de Europa17. res como Peter Sloterdijk en sus libros El mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la glo- balización, Madrid, Siruela, 2007 y Esferas III. Espumas. Esferología Plural, Madrid, Siruela, 2006; y, finalmente, reconsiderado por Perry Anderson en Los fines de la historia, y por Giorgio Agamben en su breve ensayo filosófico Lo abierto, el hombre y el animal, Valencia, Pre-Textos, 2005. En estos 2. últimos dos pensadores, la cuestión de la posthistoria se entrecruza con el discurso del Fin de la his- toria, por lo que los términos «posthistoria» y «Fin de la historia» se vuelven intercambiables, lo cual puede suscitar ciertas confusiones dentro del hilo argumental de los problemas que se inten- Podríamos decir que el sello característico de la versión ‘optimista’ del tan plantear aquí. En la medida de lo posible, trataremos de conservar la distinción entre ambos términos; no obstante, habrá casos en los que, al seguir el razonamiento de algunos de estos intér- Fin de la Historia ha sido la fusión de los dos tópicos que Kojève había pretes, nos veremos obligados a dejar de lado esta diferenciación. Por otra parte, cabe señalar que puesto como alternativas: ya no se trataría por tanto de una escisión entre en su texto «Ende der Geschichte?», Gehlen afirmaba que el rasgo distintivo de la poshistoria era una civilización del consumo y otra del estilo, sino de su intercambiabilidad, la consolidación de una cultura incapaz de generar nuevos elementos; del mismo modo que la his- una suerte de bal masqué de la mercancía y los impulsos libidinales. Un es- toria de las religiones ya había concluido, dejando tras de sí una gama de doctrinas mayores a las pacio donde, escribe Perry Anderson en su texto Los fines de la historia, «la que no se podía añadir ninguna creencia nueva, para Gehlen todas las formas seculares, tanto ide- ológicas como estéticas, no pasaban de ser un inventario fijo y clausurado. La única tarea posible forma estética y la función publicitaria se entrecruzan con toda naturalidad, era el reciclaje o el cruce de los mismos elementos, la hibridación o la repetición. La idea de que el y un artificio lúdico modela objetos y personas por igual, el tiempo pierde tiempo llegaba a su fin aún conservaba cierta vigencia pero ya no con la implicación de un final su incidencia. Agotada la modernidad, la historia alcanza su fin en el girar abrupto, sino simplemente con la facticidad de una cancelación que invalidaría cualquier aspira- aerodinámico de un carrusel»18. ción o propósito futuro. Sin embargo, no es sino tras la caída del muro de Berlín que esta teoría del acabamiento de la historia cobra un nuevo auge. Se publicaron dos textos, Posthistoire y El fin de la Y si bien esa imagen carnavalesca, como ha señalado el propio Anderson historia y el último hombre, que abordaban el problema desde perspectivas muy diferentes. El primer en su genealogía del término posthistoria19, era fuente de malestar para al- texto, escrito por Lutz Niethammer, continúa las reflexiones acerca de la posthistoria iniciadas por Gehlen, y llega a considerar que el pathos poshistórico es el resultado de la inversión de las teorías optimistas sobre la historia promulgadas en el siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX; teo- 16 Cf. M. Roth, Knowing and History, appropriations of Hegel in Twentieth-Century France, Ithaca, rías que, lejos de abandonar la metafísica de la transfiguración histórica tras el fracaso de sus ex- Cornell University Press, 1988, págs. 134-135. pectativas, habrían dado lugar a versiones secularizadas de la escatología sagrada y su teleología de la salvación. En consecuencia, explica Niethammer, la confianza iluminista en el progreso humano 17 Cf. D. Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie, l’Etat, la fin de l’histoire, Paris, Grasset, 1990, y el optimismo del progreso de la voluntad colectiva cedieron su lugar al pesimismo cultural y al págs. 393-404. desencanto político. El segundo texto, escrito por Francis Fukuyama, continúa la línea de Kojève 18 P. Anderson, Los fines de la historia, Barcelona, Anagrama, 1996, pág. 89. y el relato del Fin de la Historia. Y, a diferencia de lo que ocurría en la descripción de Nietham- 19 Cabe señalar que el termino francés posthistoire se empleó en Alemania por primera vez en los mer, no parte de la experiencia desencantada o el nihilismo de la intelectualidad europea, sino de años cincuenta por Arnold Gehlen en su Posthistoire, en A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeital- cierto optimismo generado por el triunfo hegemónico del modelo económico liberal. ter und andere soziologische und kulturanalysen Schriften, hrsg. von K-S. Rehberg, Gesamtausgabe, Bd. 20 En 1988 Fukuyama publica un artículo sobre este tema en la revista The National Interest. VI, Frankfurt/M., Vittorio Klostermann, 2004, págs. 352-364, quien a su vez lo había tomado del Este artículo está basado en un conferencia que el autor dictara en el John M. Olin Center for Inquiry 170 171 Luciana Cadahia Nuestro amo juega al esclavo kuyama hace una curiosa reapropiación de los cursos de Kojève acerca de económica. A su vez, esta tesis estaría reforzada, según Fukuyama, con la la Fenomenología del espíritu21. Fukuyama parte de la afirmación de Kojève, afirmación de que las dos fuerzas importantes que desafiaban a la demo- según la cual Hegel ya habría vislumbrado el fin de la historia con la de- cracia liberal, esto es, el fascismo y el comunismo, han fracasado y desapa- rrota de la monarquía prusiana por parte de Napoleón en la batalla de Jena, recido del escenario internacional. El fascismo fue derrotado durante la el triunfo de los ideales de la Revolución Francesa y la inminente univer- Segunda Guerra Mundial, mientras que la otra alternativa, el comunismo, salización del Estado que incorporaba los principios de libertad e igual- consumó su fracaso ideológico con el fin de la Guerra Fría y la caída del dad, y añade que la aportación de Kojève consistiría en postular la Muro de Berlín, toda vez que el problema de la lucha de clases había sido emergencia del Estado homogéneo y universal del Fin de la Historia. Al resuelto exitosamente por la democracia liberal. calor de los acontecimientos históricos ligados a la caída del Muro de Ber- Aquí cabría preguntarle a Fukuyama: si el Estado democrático liberal ha lín, Fukuyama afirma además que el Estado homogéneo y universal del triunfado sobre las otras ideologías, ¿por qué persisten los conflictos? Su que hablaba Kojève corresponde al actual Estado democrático del libre respuesta la encontramos en el mismo texto. Los conflictos persisten porque, mercado, en la medida en que éste reconoce y protege, a través de un sis- según el autor, el mundo estaría dividido entre una parte que todavía sería tema de leyes, el derecho universal del hombre a la libertad y le da la posi- histórica y una parte que ya sería poshistórica. A la vez que estos conflictos bilidad de elegir a sus propios gobernantes. Según Fukuyama, esta deberían entenderse como un retorno de los nacionalismos y las luchas re- homogeneidad se debe a que, dentro de dicho Estado, todas las contradic- ligiosas en las culturas que no han conseguido incorporar ‘la idea de Occi- ciones tienden a resolverse y todas las necesidades humanas se satisfacen. La dente’, esto es, un Estado democrático y liberal que pueda satisfacer a los lucha por el reconocimiento, el coraje de arriesgar la propia vida (thymos)22 hombres, poner fin a la lucha por el reconocimiento y garantizarles el libre vida por una meta puramente abstracta, la lucha ideológica a escala mun- despliegue de sus capacidades24. Así, Fukuyama pone la pareja Hegel-Ko- dial será reemplazada, nos dice Fukuyama, por un individuo que se satis- jève al servicio del New World Order con el fin de demostrar que la extensión face por el ‘esfuerzo’ y ‘trabajo’ de quien resuelve problemas técnicos, se planetaria de la democracia liberal, basada en la economía de mercado, res- dedica al medio ambiente y complace sus sofisticadas demandas como con- ponde más al movimiento mismo de la historia y su consumación que a los sumidor23 . Algo que habría de leerse como la creciente Common Marketi- intereses de grandes corporaciones económicas por perpetuar a distintos ni- zation de las relaciones internacionales y la disminución de la posibilidad veles las desigualdades entre capital y trabajo. Dicho de otra manera, hace de un conflicto a gran escala entre los Estados. Según estas consideracio- del auge del capitalismo liberal el lugar donde vienen a resolverse todas las nes, no habría nada por transformar, sino por gestionar, por lo que la filo- contradicciones de la historia. sofía y el arte no tendrían otro papel que el de ser conservados en el museo Ahora bien, la tesis del Fin de la Historia, tal como la presenta Fuku- de la historia humana. Abolida toda posibilidad de lucha en torno a los yama, pareciera invertir el rol atribuido por Hegel a la sociedad civil y el grandes asuntos, quedaría, entonces, el desarrollo incesante de la actividad Estado. Si una sociedad se basa únicamente en la posibilidad de votar y con- sumir, mientras se queda estancada en una distribución masiva (pero des- equilibrada) de los bienes propios del ‘sistema de las necesidades’, ¿qué vida ética podría ofrecer el orden político contemporáneo en Occidente? La re- into the Theory and Practice of Democracy de la Universidad de Chicago. Luego amplió esta tesis y la acción liberal más frecuente hoy consiste en rechazar directamente la pre- convirtió en un libro titulado The end of History and the Last Man. Por otra parte, no hay que olvi- gunta: en una sociedad democrática, dicen, la arena pública no es por fuerza dar que él ha sido ex analista de la Corporación Rand y subdirector de planificación política del De- partamento de Estado de los Estados Unidos. más que el espacio instrumental donde se puede aspirar a lograr metas pri- 21 F. Fukuyama, El Fin de la Historia y el último hombre, op. cit., págs. 65-67. 22 Ibid., pág. 229: «This suggests that even at the end of history, some form of irrational thymos is still necessary in order to keep our rational, liberal economic world economic powers». 24 23 Ibid., págs. 232-234. Cf. ibid., págs. 217-222. 172 173 Luciana Cadahia Nuestro amo juega al esclavo vadas sustanciales de todo tipo. La búsqueda del sentido es un asunto indi- internacional existente. Por eso Kagan, sostiene que el mundo democrático vidual y no social. No hace falta más que volver a Hegel, a quien Fukuyama necesita pensar en cómo proteger sus intereses y defender sus principios en y sus intérpretes dicen seguir, para comprobar las inconsecuencias lógicas un mundo que cambia vertiginosamente. En gran medida, el autor considera que se desprenden de esta pretendida coincidencia entre sociedad civil y que este peligro nace de los errores políticos de los años 90, en los que las ex- Estado. Como afirma Duque, Hegel nunca habría considerado que «el libre pectativas sobre el triunfo final de la democracia parecía cosa irrefutable29. ejercicio económico de fuerzas —con el crecimiento general de bienes ho- mologados como Kapital— redunde y se refleje proporcional y armónica- mente en cada individuo (como sí debe ocurrir con la conciencia de la libertad)»25. Antes bien, la bürgerliche Gesellschaft es el momento del con- 3. flicto, en el que la satisfacción de las necesidades solamente da lugar a cons- tantes diferenciaciones que traen nuevos conflictos y generan miseria y Agamben, por su parte, también tomará en consideración el discurso del riqueza a la vez. A ello se debe que, en la filosofía de Hegel, el Estado tenga Fin de la historia y, aunque no acompañe el optimismo de Fukuyama, com- por finalidad regular la brecha entre la miseria y la riqueza: algo que no deja partirá algunos de los diagnósticos más relevantes que se derivan de esa pre- de perpetuarse en la sociedad civil. misa. En Lo abierto, Agamben retoma la discusión que instauran Bataille y Frente a la postura del Fin de la Historia, algunos pensadores políticos ac- Kojève sobre el sentido de la animalidad humana en la posthistoria. Y lo tuales, incluso afines al liberalismo económico, han considerado la necesi- que viene a añadir a cuestión es que si bien ambos filósofos han privilegiado dad de postular el retorno de la historia. En este último caso, cabe destacar el problema de la negación y la muerte, desatienden sin embargo el proceso las reflexiones de Robert Kagan, quien rechaza las teorías democrático-li- en virtud del cual, durante la modernidad, el hombre empieza a asumir el berales que se erigen sobre su triunfo global e indiscutible, y afirma que de cuidado de su propia vida animal y de la vida natural. hecho «el mundo ha vuelto a ser normal»26. Es decir, que si bien los años posteriores a la guerra fría alentaron el sueño de que el mundo había sido Quizá el cuerpo del animal antropóforo (el cuerpo del siervo) es el transformado en su totalidad mediante la consolidación definitiva del orden resto no resuelto que el idealismo ha dejado en herencia al pensa- internacional democrático y liberal, el nuevo escenario geopolítico mundial miento, y las aporías de la filosofía coinciden con las aporías de este no parece confirmar esa creencia. Dicho en términos hegelianos, es como si cuerpo irreductiblemente tenso y dividido entre animalidad y hu- la conciencia hubiese descubierto que la certeza de su creencia (el Fin de la manidad.30 Historia) ha entrado en contradicción con la realidad, por lo que se ve obli- gada a abandonar esa afirmación27 Más aún, dice Kagan: «el mundo demo- Lo que Agamben viene a resaltar aquí es que hace falta reflexionar sobre crático tendrá que decidir cómo responder» a este nuevo escenario de lucha, el cuerpo del siervo como objeto del biopoder. Según el filósofo, con el in- puesto que «la Historia ha vuelto y las democracias deben unirse para darle greso a la posthistoria la humanidad habría tomado el control de la gestión forma, de lo contrario otros lo harán por ellas»28. La presencia de los fun- integral de su propia animalidad a través de tres figuras distintas, entendi- damentalismos religiosos y nacionalistas, junto con la emergencia de nue- das como las tres caras solidarias de este proceso en que la humanidad pos- vas superpotencias económicas, parecen poner en peligro el orden histórica parece asumir su propia somaticidad como último e impolítico mandato: el genoma, la economía global y la gestión humanitaria. Agamben considera que es evidente «para cualquiera que no muestre una absoluta 25 F. Duque, Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, Madrid, Akal, 1998, pág. 862. 26 R. Kagan, The return of History and the End of Dreams, New York, Alfred A. Knopf, 2008, pág. 3. 29 27 Cf. R. Kagan, The return of History and the End of Dreams, op. cit., págs. 97-98. Ibid., pág. 4. 30 28 G. Agamben, Lo abierto, op. cit., pág. 23. Ibidem. 174 175 Luciana Cadahia Nuestro amo juega al esclavo mala fe, que ya no hay tareas históricas asumibles, ni siquiera tareas asig- produciría lo humano a través de la inclusión de un afuera, la segunda ex- nables»31. Más adelante afirmará que la poesía, la religión, la filosofía y la cluiría de sí como no humano algo que ya sería humano. A pesar de esta di- cultura en general ya no pueden tener a su cargo ninguna tarea transfor- ferencia, ambas maquinarias parecieran instituir en el centro una zona de madora, dado que se han convertido en espectáculos culturales y en expe- indiferenciación, que es donde se decidiría y produciría lo humano. Por ello, riencias privadas. La única tarea histórica que sólo tendría lugar, y que a su según Agamben, es en el propio movimiento de decidir la distinción entre vez el rechaza, es la gestión integral de la animalidad del hombre, enten- el hombre y el animal donde se produce una humanitas animalizada: «una hu- dida como el despliegue de la economía a escala global. Agamben diagnos- manización integral del animal que coincide con la animalización integral tica que, al haber alcanzado el hombre su télos histórico y la humanidad su del hombre»33. retorno a la animalidad, no quedarían más que dos opciones: por un lado, A continuación, siguiendo a Benjamin, ensaya una estrategia bien con- una despolitización de las sociedades humanas a través del despliegue de la creta: disolver el mysterium conjunctionis que acerca y al mismo tiempo separa oikonomía; por otro, «la asunción de la propia vida biológica como tarea po- a la humanidad de la animalidad34. Así, esta escisión entre lo humano y lo lítica (o más bien impolítica) suprema»32. animal pareciera vivir en el interior mismo del concepto de hombre, propi- Agamben rechaza ambas opciones, considerando necesario volver a pen- ciando la emergencia de un poder económico-jurídico que, al gestionar la sar en la maquinaria antropológica que sostiene y posibilita la gestión de la vida biológica del mismo, animaliza la humanidad35. Según esta interpre- animal que hay en el hombre. Establece que la relación de diferenciación y tación, entonces, la única salida a esta aporía letal pasaría por considerar al articulación entre lo humano y lo animal es el resultado de una maquinaria hombre como la no distinción entre lo humano y lo animal. Una especie de antropológica que atraviesa toda la cultura occidental. ¿En qué consiste esta suspensión dialéctica que consiga poner en evidencia la imposibilidad de maquinaria? En dos misterios que deciden y producen lo humano, a saber, distinguir qué es lo propiamente humano y qué lo propiamente animal en por un lado, el misterio metafísico que articularía lo humano y lo animal, el hombre y que permita, a su vez, deducir a partir de ello una política del esto es, lo animal que hay en el hombre, en cuanto algo diferente de su ‘hu- cuerpo y las instituciones. O, dicho en los términos del mismo Agamben: manidad’. Y por otro lado, el misterio práctico-político de la separación pensar la dýnamis sin la enérgeia, esto es, una filosofía de la potencia que des- entre lo humano y lo animal. La necesidad jurídico-política distingue entre active el dispositivo antropológico y ponga fin al misterio práctico-político lo que debe conservarse como humano y lo que debe excluirse como animal. de la separación36. Según el filósofo italiano, históricamente se ha pensado el misterio metafí- Lo primero que observamos de la propuesta de Agamben es que sólo con- sico de la articulación entre lo humano y lo animal, pero se ha desatendido sigue detener la maquinaria antropológica que critica a través de la confi- su dimensión práctico-política. Por eso, su propuesta es hacer una genealo- guración de otra maquinaria antropológica, puesto que define al hombre gía de esa maquinaria, con objeto de estudiar el misterio práctico de la se- como el lugar de indistinción entre el hombre y el animal. Es decir, al re- paración, lo cual implicaría tomar un camino poco explorado para trabajar nunciar a cierta definición de lo humano, plantea una nueva definición de el problema del humanismo. Esto es, elaborar una antropogénesis que per- hombre, con lo cual caemos nuevamente en la antropología de la que Agam- mitiese pensar cómo en el interior del hombre se establece una escisión entre lo que es animal en el hombre y lo que es propiamente humano, una brecha que separa pero también problematiza la relación de simple oposi- 33 Ibid., pág. 99. ción de extremos. En ese sentido, Agamben distingue entre dos maquina- 34 Ibid., pág. 115: «Quizá haya todavía un modo que permita a los vivientes sentarse en el ban- rias antropológicas: una antigua y otra moderna. Mientras la primera quete mesiánico de los justos sin asumir una tarea histórica y sin hacer funcionar la máquina an- tropológica. Una vez más, la resolución del mysterium conjunctionis por el que se ha producido lo humano pasa por una profundización inaudita del misterio práctico-político de la separación». 35 Ibid., págs. 105-106. 31 Ibid., pág. 98. 36 Véase G. Agamben, La potencia del pensamiento, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007, págs. 32 Ibid. 465-480. 176 177 Luciana Cadahia Nuestro amo juega al esclavo ben esperaba tomar distancia. Por otro lado, la alternativa propuesta por ducir la vida a oikonomia, como única forma de vida imaginable. Estos dis- Agamben —con un signo político que se pretende contrario al de Fuku- positivos se ocultan en y como economía, haciendo extensivo su poder a las yama— descansa en la reapropiación de las tesis de Kojève sobre el Fin de formas de vida contemporánea. la Historia y el ingreso a una era posthistórica. Como ya hemos visto, la pre- misa del Fin de la Historia implicaba el fin de la transformación del animal en el hombre, que es aquello en que habría consistido la historia, así que, al menos a primera vista, cuesta imaginar de qué manera Agamben haría fac- 4. tible una transformación política que pusiera fin a la lógica del biopoder por fuera de la historia. Si seguimos el relato del Fin de la Historia, pareciera que no tendría- Por otra parte, Agamben hace coincidir sus reflexiones sobre el fin de la mos otra opción más que elegir entre la figura del esclavo satisfecho, en- política con la emergencia de la regulación biopolítica de la vida animal de tregado a la lógica capitalista de mercado como regulador de las formas de los hombres, mediante una estrategia que es necesario precisar. Hemos visto vida —como sería el discurso del New World Order—, y la figura del es- cómo, a través de la discusión entre Bataille y Kojève, el estudioso italiano clavo insatisfecho, eclipsado por el discurso del amo y su relato del Fin de asume la premisa del Fin de la Historia. Luego, sostiene que ambos filóso- la Historia —que sería el discurso crítico—. No obstante, si tomamos la fos desatendieron uno de los problemas claves de este acontecimiento: la consideración de Agamben sobre la supervivencia del cuerpo del siervo no regulación del cuerpo del siervo. Y, por último, afirma que Foucault es el pri- ya en un sentido poshistórico, sino histórico, se abre una nueva vía de inte- mero en atender este problema. El inconveniente que encontramos aquí es rrogación en la que es posible considerar a la biopolítica como el nuevo ros- que Agamben elabora su argumentación a partir de una combinación, a tro en el que persiste el movimiento dialéctico del amo y el siervo. Lo cual nuestro juicio discutible, entre el estudio de la regulación biológica de la nos permite, por otra parte, criticar la nueva línea conservadora que, al pro- población, emprendido por Foucault, y el relato del Fin de la Historia, pro- mulgar los grandes relatos del choque de civilizaciones y el retorno a la his- veniente de la lectura de Kojève, convirtiendo a la vez a la posthistoria en toria, forja una serie de dispositivos políticos inmunitarios de protección, el horizonte teleológico del biopoder. Por otro lado, es necesario pregun- conservación y expansión del orden económico-político internacional. tarse por qué Agamben asume el relato del fin de la política. Algo que nos Desde Kojève el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu ha sido inter- lleva a preguntar cómo hace para mostrar que la despolitización es, en rea- pretado como un esquema de liberación del hombre en la historia a través lidad, la forma política dentro de la cual se construye el discurso de la au- del trabajo. Sin embargo, la plausibilidad de esta lectura ha dependido de tonomía de lo económico. otorgarle prioridad a la primera parte del capítulo sobre la segunda. Si pres- A diferencia de Agamben y su concepción posthistórica de la biopolítica, tamos atención a las dos partes del capítulo, observamos que la experiencia consideramos que los textos de Foucault plantean el problema de la biopo- de liberación del esclavo no conduce a su autonomía sino que se transforma lítica en el terreno de la historia. En vez de partir de la constatación de un en una nueva sujeción. En el primer tomo de Historia de la sexualidad Fou- proceso paulatino de despolitización de las sociedades occidentales, Fou- cault reitera el esquema argumentativo ofrecido por Hegel: en la experien- cault muestra cómo la política se hace extensiva al gobierno de la vida de la cia de liberación el hombre no hace más que sujetarse nuevamente al población y los individuos, lo cual nos ayuda a pensar no ya que la política dispositivo. Así como en Hegel el esclavo que se libera sucumbe en una con- como tal se haya reducido a gestión, sino que la esfera de la administración ciencia desgraciada, en Foucault el hombre que se libera se sujeta al dispo- se ha politizado de tal modo que en ella parecen haber coincidido economía sitivo. Pero existe otro punto de coincidencia entre ambos filósofos por el y vida. Por ello, y lejos de asumir la hipótesis de la poshistoria como hori- que vale la pena transitar. Los trabajos de Foucault vendrían a arrojar luz zonte de inteligibilidad del problema del biopoder, lo que aquí cabe pre- sobre una cierta ficción de liberación, que, se instituiría en el triunfo impo- guntar es, más bien, la razón de la existencia de una serie de dispositivos tente del esclavo, un movimiento de falsa liberación que no logra salir de los históricos de poder encargados de sujetar a los individuos y de reducir/pro- límites de una supuesta esencia o subjetividad trabajadora, autoimpuesta en 178 179 Luciana Cadahia Nuestro amo juega al esclavo cierta medida por el amo para quien el esclavo transforma el objeto. En tér- neral del sujeto, Foucault parece abrir una vía en la cual pensar en toda su minos hegelianos, podríamos afirmar que el sujeto «no se ha sobrepuesto al radicalidad la tensión entre sujeción y subjetivación, esto es, dicho en tér- temor absoluto […] es obstinación, una libertad que sigue manteniéndose minos hegelianos, en qué medida la formación y el cultivo de sí puede fun- dentro de la servidumbre»37. Hegel muestra que para que la conciencia lle- cionar como una reflexión sobre un vínculo interno entre libertad y poder gue a ser para sí a partir de sí misma y no en otro, como en el caso del amo, y una resistencia a la conciencia servil. esto es, llegue a tener un sentido propio (ein eigener Sinn), hacen falta dos mo- Al plantear de esta manera la hipótesis de un vínculo interno entre li- mentos: el momento del temor de ir más allá de la vida biológica —y la con- bertad y poder hacemos reverberar a Hegel en Foucault, pues, ¿no se su- secuente sumisión al otro— y el momento de la formación —en la doble giere así que el sí mismo incluye dentro de sí lo otro de sí? ¿Libertad y poder acepción de formación y cultivo de sí mismo—. Con la disciplina del servi- no son dos modos distintos de hablar del sí mismo que no se deja reducir ni cio y la obediencia (die Zucht des Dienstes und Gehorsams) el temor se pro- a uno ni a lo otro? Esto es, la libertad genera la estructura del poder que se paga a la realidad (Wirklichkeit), y con la formación de la conciencia servil postula retroactivamente como el sujeto del proceso. Y, al revés, el poder ge- se cultiva a sí misma, toma conciencia de sí y deviene para sí38. Sin la dis- nera la estructura de la libertad que se postula retroactivamente como el su- ciplina del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no jeto del proceso. El poder está siempre ya en una situación de exceso con se propaga a la realidad consciente de la existencia. Sin la formación, el respecto a sí mismo, es en sí mismo la subversión de lo que se propone con- temor permanece interior y mudo y la conciencia no devine para ella misma. seguir; y es esta tensión interna entre libertad y poder, esta duplicidad de lo Si trasladamos estos dos momentos al lenguaje foucaultiano parece estable- uno, la que hace que el poder sea libertad (y viceversa) y simultáneamente cerse una distinción entre el momento de sujeción (trabajo servil) y el mo- lo disloca, como tensión que constituye el movimiento del ‘proceso dialéc- mento de subjetivación (trabajo de sí) en la formación del sujeto. La historia tico’. Así como la libertad es la unidad del poder y libertad, el poder es la uni- del avance del capitalismo pareciera haberle dado la razón a Hegel, aunque dad de la libertad y poder. Cuando decimos libertad ésta se metamorfosea en no sin cierta ironía. Como si ese avance del capitalismo hubiese descansado poder y cuando decimos poder éste se convierte en libertad. Resultará im- en replegar el momento servil (das knechtische Bewusstsein) dentro del mo- posible decir que solamente hablamos de poder o de libertad. Y es que, a di- mento del cultivo (Bidung). Esto es, la configuración de dispositivos disci- ferencia del legado kojeviano, que hace del Fin de la Historia el horizonte plinarios que cultiven individuos dóciles, cuya formación de sí coincida con insuperable de la política, el abordaje genealógico de la biopolítica realizado una voluntad de obediencia a la disciplina del servicio. Dicho en términos por Foucault pone al descubierto el carácter contingente de la misma y ana- foucaultianos, hasta qué punto el capitalismo fabrica sujetos ligeros, obsti- liza al detalle sus distintos dispositivos. Podría decirse, a grandes rasgos, que nadamente resistentes a entenderse como efectos de prácticas corporales y mientras la figura del esclavo insatisfecho se vuelve políticamente irrele- materiales. Si bien criticamos el optimismo interpretativo de Kojève, en el vante, el sujeto ético-político foucaultiano, convertido en objeto/sujeto de que se considera que el hombre se libera mediante el trabajo, no obstante, los dispositivos de poder y resistencia, sigue estando firmemente situado en indicamos que Hegel explicitaba la necesidad de dos momentos para el des- el terreno de la historia y en la posibilidad de su transformación. arrollo del sujeto, uno vinculado con la sujeción y el otro vinculado con la subjetivación. Probablemente la ironía de la historia haya consistido en hacer identificar la sujeción con la subjetivación, a tal punto que la forma- ción y el cultivo de sí coincidiesen con una conciencia servil. No obstante, con el desplazamiento de los problemas del biopoder a la cuestión más ge- 37 G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México, FCE, 2007, pág. 121. 38 Ibid., págs.120-121. 180 181 III BIOPOLÍTICAS
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