WALTER BURKERTAntichi culti misterici L'esperienza straordinaria ∗ «Dimenticate gli augusti misteri», era il grido di disperazione dei genitori che avevano perso il figlio, ad indicare che essi avevano riposto fiducia negli effetti pratici dei riti misterici; «ridesta nei mystai il ricordo della solenne telete», è la preghiera degli iniziati nell'inno orfico a Mnemosyne, la dea della Memoria, che mira ad un effetto di diverso tipo1. Le celebrazioni misteriche dovrebbero essere eventi indimenticabili, la cui ombra si stenda sull'intera vita futura di chi vi prende parte, creando esperienze che trasformano l'esistenza. Che la partecipazione ai misteri fosse una speciale forma di esperienza, un pathos nell'anima, o psyche, del candidato, è detto chiaramente in vari testi antichi; dato lo stato di sottosviluppo dell'introspezione nel mondo antico, osservato da un punto di vista moderno, questo è un fatto meritevole di attenzione. Si dice che Aristotele abbia fatto uso della acuta antitesi per cui allo stadio finale dei misteri non dovrebbe più esserci «apprendimento» (mathein) ma «esperienza» (pathein), e un mutamento di stato mentale (diatethenai)2. Dione di Prusa, in una elaborata similitudine, è più esplicito: «Se si portasse un uomo, greco o barbaro, all'iniziazione in un recesso mistico, che sbalordisce per bellezza e grandezza, sì che egli contemplasse molte visioni mistiche e udisse molti suoni del genere, mentre buio e luce si alternano con improvvisi mutamenti ed altre innumerevoli cose accadono, e perfino (come fanno nella cosiddetta cerimonia di innalzamento al trono, thronismos) fanno sedere gli iniziandi e danzano loro intorno - se tutto questo accadesse, potrebbe mai un tale uomo non provare assolutamente nulla nell'anima, non perverrebbe egli ad ammettere che vi è una qualche più profonda intuizione, ed un piano, in tutto ciò che si sta svolgendo, se anche egli provenisse dalla più totale barbarie?». Il riferimento qui inteso è al cosmo, alla danza delle stelle e del sole attorno alla terra, e ad altre meraviglie della natura che superano l'artificioso apparato delle cerimonie misteriche; il raffronto tra il cosmo e una grande sala per la celebrazione dei misteri risale al filosofo stoico Cleante, che visse ad Atene e con ogni probabilità aveva in mente Eleusi, cosa che è meno chiara nel caso di Dione. Nondimeno, il testo di Dione dà un'idea di cosa accadeva in una celebrazione misterica, e di quale era l'effetto atteso: «qualcosa deve necessariamente accadere nell'anima», così che l'iniziale sbalordimento si muti in meraviglia e accettazione del senso di quel che accade3. In termini religiosi, i misteri assicurano un incontro immediato col divino. Ricordiamo che Marco Aurelio poneva i misteri fra le visioni oniriche e le guarigioni miracolose, come una delle forme in cui possiamo avere la certezza che gli dèi si curano di noi4. In termini psicologici, deve esserci stata un'esperienza dell'«altro» in un mutamento di coscienza, che muoveva ben oltre ciò che si poteva trovare nella vita quotidiana. «Uscii dalla sala dei misteri sentendomi straniero a me stesso» - è la descrizione che un retore dà dell'esperienza a Eleusi5. È a questo punto che la ricerca scientifica oggettiva va incontro a difficoltà insormontabili. Il segreto dei misteri è stato solitamente mantenuto. Siamo, nella migliore delle ipotesi, nella condizione di chi origlia, di estranei dietro la porta, quale è descritta da Dione in un'altra similitudine6: «Servitori dei misteri, che all'esterno, presso le porte, adornano i porticati e gli altari eretti in pubblico... ma non sono mai ammessi all'interno... essi percepiranno alcune delle cose che accadono dentro, sia che una parola mistica venga gridata ad alta voce, sia che si scorga fuoco al di sopra delle mura» ∗ Da: BURKERT W., Antichi culti misterici, traduzione di Maria Rosaria Falivene, Laterza, Roma-Bari, 1989, cap. IV (ed. orig.: Ancient Mystery Cults, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1987). 1 ma restano «servitori», non «mystai». Se però avessimo un resoconto più ampio, o persino una registrazione filmata come quelle con cui i moderni antropologi documentano costumi esotici, resteremmo pur sempre perplessi. Lo scarto fra la pura osservazione e l'esperienza di quanti sono coinvolti nella procedura vera e propria resta incolmabile. Come descrivere una tale esperienza, senza essersi sottoposti a giorni e giorni di digiuno, purificazione, spossatezza, ed eccitazione7? Il segreto di Eleusi fu provocatoriamente violato da Diagora di Melo, del quale si dice che lo abbia svelato in strada, a chiunque8 - e che ciò facendo lo abbia fatto apparire banale e di nessuna importanza. Il segreto fu rivelato anche da uno scrittore gnostico della «Setta del Serpente», un «Naasseno» il cui sermone è citato da Ippolito9. Da qui traiamo due scorci della celebrazione: «Gli ateniesi, durante la celebrazione dei misteri eleusini, mostrano agli epoptai il grande, mirabile, il più perfetto segreto epoptico, in silenzio: una spiga di grano mietuta». La seconda descrizione dice: «Lo ierofante, di notte, a Eleusi, durante la celebrazione dei grandi e indicibili misteri presso un grande fuoco, grida ad alta voce, dicendo: La Signora ha generato un figlio sacro, Brimo ha generato Brimos». Ma anche queste notizie, isolate dal contesto dei preparativi, e dell'ansia e della concentrazione concomitanti, restano un messaggio cifrato che invita forse a voli di fantasia10, ma manca di comunicare il senso di una esperienza autentica. Gran parte della rimanente documentazione è metafora. Il linguaggio dei misteri è usato per illustrare situazioni intellettuali o emotive di diverso genere. Platone aveva aperto la strada, e la retorica fu pronta a sfruttare perfino gli effetti dell'arrheton. Esiste pur sempre una possibilità che ci si possa servire di questo linguaggio come di uno specchio per cogliere una visione fugace di quel che accade dietro le mura. Il più impressionante di tutti è un testo di Plutarco che tenta di descrivere il presunto processo di morte nei termini di una iniziazione misterica11. Al momento della morte, «l'anima patisce un'esperienza simile a quelli che celebrano iniziazioni solenni... All'inizio vagare smarriti, faticoso andare in cerchio, paurosi percorsi nel buio, che non conducono in alcun luogo; poi immediatamente prima della fine tutte le cose terribili, panico e brividi e sudore, e stupore. E poi una luce meravigliosa ti viene incontro, regioni pure e prati sono là a salutarti, con suoni e danze e solenni sacre parole e visioni sante; e là l'iniziato, ormai perfetto, liberato e sciolto da ogni vincolo, si aggira, incoronato da una ghirlanda, celebrando la festa insieme agli altri consacrati e puri, e guarda dall'alto la folla non iniziata, non purificata, di questo mondo, nel fango e nella nebbia, sotto i suoi piedi». È plausibile che Plutarco abbia in mente Eleusi, ma l'edificio del Telesterion è scomparso, poiché elementi della procedura reale sono fusi a reminiscenze platoniche e a libere speculazioni. Ancora una volta troviamo le «visioni sacre» e i «suoni sacri» come in Cleante e Dione, ma in questo testo l'accento cade su eventi spossanti e terribili che precedono la stupefacente luce. Il testo di gran lunga più autorevole sull'esperienza dei misteri è nel Fedro di Platone; ripetutamente imitato da Filone e dai più tardi platonici, fino a Dionigi l'Areopagita, che esibiscono un linguaggio «mistico», questo è divenuto in realtà il testo di base del misticismo, nel vero senso della parola. La rivelazione del vero Essere procurata da Eros era già stata descritta nel linguaggio dei misteri nel Simposio, dove la distinzione fra «iniziazione preliminare» (myein) e «misteri perfetti e epoptici» si riferisce chiaramente a Eleusi12. Il Fedro aggiunge l'indimenticabile immagine del carro dell'anima che ascende al cielo sull'onda degli dèi, fino alla sommità più alta, dove è possibile lanciare uno sguardo di là dal cielo. Un ricordo opaco di questa visione rimane in certe anime, per essere subitaneamente resuscitato da immagini di bellezza in cui ci si imbatte in questo mondo. Improvvisamente ricordiamo come «allora fosse dato vedere la risplendente bellezza, quando insieme al coro beato... videro una visione e uno spettacolo di gioia, e furono iniziati con iniziazioni che debbono dirsi le più beate di tutte... celebrandole... incontrando, quali mystai e epoptai, apparizioni felici in puro splendore, essendo puri noi stessi»13. Per quanto la qualità incantatoria del testo greco vada inevitabilmente perduta nella traduzione, la sua forza perdurante è dimostrata dall'effetto unico che esso ebbe sulla tradizione platonico-mistica greca. Platone stesso, nel creare la sua visione, usa dettagli che si riferiscono chiaramente a Eleusi. I termini mystai ed epoptai non lasciano adito a dubbi; il «coro» danzante che celebra gli orgia e le visioni sacre che provocano indimenticabile beatitudine ricorrono nei testi di Dione e Plutarco che abbiamo appena citato, mentre i «sacri suoni» 2 la mietitura del grano con uno sfondo di castrazione. e il mystes. e così nasconde il segreto delle cerimonie.e ai «desideri di Afrodite. la lode della condizione beata di coloro che hanno «visto» i misteri17. deimata. l'auriga: chiaramente uno scenario eleusino. e di fatto una delle caratteristiche principali dei misteri.sono omessi perché Platone si concentra sugli eide.avendo trasceso l'ansia umana. Pure. Vediamo qui la nascita del bambino ed il grande fuoco. un poeta dell'epoca adrianèa23 . mista a confusione e depressione ma colma di piacevole speranza»16.il che richiama chiaramente Persefone . il fuoco indicibile. e l'incontro con le dee Demetra e Kore. dal movimento fra gli estremi di terrore e felicità. e le due testimonianze del Naasseno (vedi nota 9). Molto rimane però oscuro. la purificazione. e infine un riferimento a Trittolemo. riproduce chiaramente il mito nei dettagli realistici. ho preso dal cesto coperto (kiste). Secondo Plutarco. il synthema. piuttosto che immagini sconnesse. essi producono senz'altro una cornice per l'empatia. Un serpente si arrotola dalla kiste nel grembo di Demetra. quest'ultima è vista mentre si avvicina. con l'iniziando velato e seduto su un vello d'ariete. e da lì nell'altro cesto (kiste)» (vedi nota 22). che precedono l'atto di venerazione del divino. un fregio in rilievo con scene d'iniziazione. Abbiamo soltanto informazioni frammentarie sui particolari delle iniziazioni misteriche: sebbene non si cumulino fino a delineare un quadro soddisfacente. perfetto. Per Eleusi abbiamo almeno tre serie divergenti di testimonianze: la topografia del santuario19. è intenzionalmente criptico: «Ho digiunato. se non per la comprensione di cosa i misteri possono aver significato per i partecipanti. specialmente per quel 3 . Questa non è menzionata in nessun testo letterario e rimase apparentemente ignota ai profani. ho bevuto il kykeon. che fornisce persino una sequenza ben definita. «parola d'ordine». Allorché l'iniziato è accolto e salutato dal coro di coloro che sono passati attraverso le medesime peripezie. ma in seguito ciò nonostante portano alla perfezione quello che è bene»15. ho lavorato e ho rimesso nel cesto alto (kalathos). ma restano non confermati. c'è perfino una specie particolare di «gioia. Assai comune. i Cureti di Rea. Nel suo «Inno a Iside» egli fa riferimento con allusioni criptiche al «matrimonio sottoterra» e alla «nascita delle piante» . noto in un certo numero di repliche21. Se le divinità eleusine appaiono in sogno. il mito dell'avvento di Demetra. Altri testi sostanziano e illustrano questa ambivalenza: Eleusi è insieme «ciò che vi è di più terrificante e di più risplendente in tutto ciò che è divino per gli uomini». quale la sperimentano gli iniziandi. quale ci è trasmesso da Clemente di Alessandria22. La scena della purificazione. L'allusività di questi testi eccita la fantasia. chiaramente relative alla festa conclusiva. di nuovo. afferma Elio Aristide14. 2-4) rappresentano tre scene: il sacrificio preliminare.Mesomede. La si potrebbe connettere ai «paurosi percorsi nel buio che non conducono in alcun luogo» (vedi nota 11).tutto (questo) è danzato attraverso gli anaktora per Iside». buio e luce. esse colpiscono pur sempre l'immaginazione col fascino del frammentario. la mietitura di Crono. muovendosi libero e rilassato in una sfera divina. Sebbene manchino di produrre testimonianze solide. è visto mentre tocca senza timore questo serpente . significati simbolici di questo atto sono a portata di mano. il dettaglio più suggestivo è la grotta di Plutone. mentre la scena finale passa ad un livello mitico. «nelle iniziazioni misteri che si deve resistere alle prime purificazioni ed eventi che provocano turbamento. Nella topografia del santuario. la nascita di un bambinello. identificata da alcune dediche. caratterizzato dal suo fascio di ramoscelli. questo significa «per i non iniziati che esse arrecano dapprima una sorta di terrore e pericolo. L'esperienza è modellata dall'antitesi. I rilievi del fregio dell'iniziazione (vedi figg. i suoi sentimenti di sollievo si leveranno fino all'apice dell'esultanza. I preparativi per l'iniziazione sono riassunti nel synthema che. è il makarismos. l'iniziando doveva macinare del grano in un mortaio. Queste testimonianze non sono totalmente isolate: una precedente testimonianza pagana . questo rapido sommario non è un sostituto efficace dell'esperienza. Tuttavia. Cosa significhi «lavorare» è stato ottimamente spiegato da una casuale osservazione di Teofrasto sul fare un segreto del fatto di macinare il grano: apparentemente. città per l'auriga . e sperare che qualcosa di dolce e luminoso verrà dall'ansia e dalla confusione presenti». fra i Propilei e il Telesterion. Vi è un'allusione obliqua ad eventi terrificanti.reca una conferma. i testi insistono che il vero stato di beatitudine non è in questa risonanza emotiva ma nell'atto di «vedere» ciò che è divino18. quale è narrato in particolare nell'inno omerico20. cominciando con la donna che entra a sinistra. È opportuno leggere il fregio della Villa (vedi fig. iniziazione preparatoria o purificazione. mentre alcuni brandiscono serpenti vivi. a ciò segue un periodo di tribolazioni prima della felice conclusione.e probabilmente ellenistiche . che tornarono in Italia dopo esserne stati espulsi con la repressione dei Bacchanalia nel 186 a. in una elaborata metafora. Di giorno. ed un mosaico da Djemila-Cuicul in Algeria28 che con ogni probabilità adornava un locale di culto. il mistero non sta nell'oggetto. È facile aggiungere interpretazioni sull'incontro con la potenza divina. processioni falliche sono sempre state presenti nel culto di Dioniso. La sequenza continua poi con la scena della flagellazione32 e con la danza frenetica. nei secoli successivi ci sono i rilievi architettonici26. simile ad un demone terrificante. a cominciare dal famoso affresco della Villa dei Misteri a Pompei. Queste sembrano essere due forme di rivelazione che rimangono enigmatiche per il non iniziato. Platone. Uno strato più antico di testimonianze sull'iniziazione dionisiaca pone l'accento sulla purificazione e sul mutamento di status. liknon. esiste nella documentazione più tarda una iconografia particolare e affascinante. come nel dipinto della Villa. gli iniziati esclamano: «Sono sfuggito al male. fino alla misteriosa rivelazione del dio sul muro centrale. Qui si tratta evidentemente di «mostrare un oggetto sacro». Platone è interessato al processo psicologico. che viene svelato o da una figura femminile in ginocchio. e partecipazione alla grande festa comune. A proposito delle iniziazioni a Dioniso. allude al cambiamento operato nell'anima (psyche) dal rito di iniziazione. e perfino sul mutamento di identità. coperto da un panno. ad indicare sia l'umiliazione sia la beatitudine finale. Due principali manifestazioni di Dioniso a ciascuno dei lati del dio accentuano l'elaborata interazione di composizione sequenziale e centrale: i fanciulli-satiri che maneggiano una coppa di bronzo e una maschera (il bere vino che si trasforma in catoptromanzia?)31 e la fanciulla che svela il fallo. e procedendo attraverso la purificazione e un idillio transitorio di vita satiresca. in quanto potrebbe fornire una sequenza mitica nel senso della psyche che fa conoscenza con l'eros. In generale. ripuliti e levandosi in piedi. essi sembrano attestare un'influenza relativamente recente di misteri dionisiaci riformati.che riguarda il rapporto tra individuo. stridente (ololyge) come se fossero alla presenza di un qualche agente divino. Gli iniziandi. coronato di ghirlande. vengono quindi imbrattati con una mistura di argilla e paglia. reca nuovi poteri che d'ora in poi domineranno37. 4 . In una raffigurazione vascolare apula esso viene trasportato in un tiaso dionisiaco34. Il racconto di Psyche e Eros è stato addotto come pertinente in questo contesto30. è una scena «ierofantica». collocato su un pilastro o su una colonna. seduti. Attraverso l'invettiva di Demostene contro Eschine intravvediamo una cerimonia notturna che comprende l'indossare pelli di cerbiatto e predisporre un cratere di vino. dell'età di Cesare24. Il liknon con il fallo appare assai prima in contesti bacchici. L'elemento che colpisce di più in questo linguaggio figurativo è un enorme fallo eretto in un vaglio.C. o semplicemente la sessualità. Un fallo di per sé non era un segreto. non molto più di quanto lo fosse una spiga di grano. che avanza29. con il passaggio del thiasos per le strade. nel contesto di un qualche «originario» rito di pubertà. Non si è scoperto nessun testo che offra la vera chiave interpretativa. Nessun diretto antecedente dei dipinti della Villa è venuto finora alla luce33. caratterizza un paesaggio rurale in pitture murali pompeiane . recando la kiste e il liknon. e in seguito un coro giubilante. e i presenti urlano con voce acuta. L'iniziato è ora in grado di gestire e controllare ciò che lo atterriva36. dell'età di Augusto25. ho trovato il meglio». ovvero da un Sileno dinanzi ad un fanciullo velato. segue l'integrazione degli iniziati nel gruppo dei celebranti. danzano e levano grida ritmicamente. ma senza speciali connotazioni «mistiche». la gente è incoronata di finocchio e pioppo bianco. i «grandi tele» che dapprima svuotano l'anima di tutti i poteri che un tempo la ossessionavano significano «purificazione». non meno importanti sono i rilievi a stucco della Villa Farnesina a Roma. dal buio emerge la sacerdotessa.e in rilievi neoclassici35. La scena culminante giunge quando per la prima volta Psyche scorge il suo compagno rivelato dalla luce della sua lampada. le scene su sarcofagi27. 5) come una sequenza. non fornisce i dettagli del rito. ma i contorni da lui indicati sono compatibili con le procedure di Eschine. «Sono sfuggito al male.non è posto chiaramente in relazione ai sette gradi. il mattino seguente l'iniziato è presentato ad una folla in ammirazione. e li adorai da molto vicino»38. Apuleio è riuscito a frustrare la nostra curiosità. pastos è un segno di matrimonio. il corvo. non ci sono ulteriori testimonianze di carattere letterario o iconografico. è sommerso da 50 litri di sangue del toro che agonizza proprio sopra di lui. che allo stesso tempo sembra fornire la 5 . mi avvicinai agli dèi del mondo superno e infero. e quel poco che pure abbiamo . leo. il corridore del sole.L'iniziazione a Iside è descritta in un solo testo. Il mito presenta una scena comparabile a questa per Dioniso e i Coribanti43. aria e fuoco. ma la documentazione sui dettagli è estremamente povera sia nella letteratura sia nell'iconografia. ma in questo testo se ne fa uno strano uso. è decisamente figurativo e scherzosamente allusivo: «Caro lettore. sono scivolato sotto le cortine del letto (pastos)». Questo è ciò che accadeva di notte. E io te lo direi. e una corona che imita i raggi del sole39. posto su un podio al centro del tempio. È facile immaginare il carattere indimenticabile di questa esperienza. e sensazioni di liberazione e di una nuova vita saranno state per contrasto travolgenti. Dalla tarda antichità ci giunge un synthema. o abuso. difficilmente questo sarà parso uno stato beato. Per la purificazione col fuoco vengono usate le torce. e integrazione48. e pater. Ma non ti terrò sulle spine con il tuo desiderio forse religioso. può darsi che tu desideri ardentemente sapere cosa fu detto e fatto in seguito. nymphus. ho recato il recipiente composito (kernos). vidi il sole a mezzanotte. semplicemente a causa dell'orribile procedura cui si era stati precedentemente sottoposti. come chi sia assurto ad uno stato superiore. in questo caso46. e la luce scintillante di mezzanotte potrebbe equivalere al grande fuoco del focolare eleusino nella notte dei misteri. Mitra è un caso a sé. Essendo fondamentalmente cerimonie iniziatiche.. evidentemente modellato sulla formula eleusina: «Ho mangiato dal tympanon ho bevuto dal kymbalon. ma nell'emergere dalla fossa l'iniziato è «adorato» dagli altri. il leone. Un libro ben noto di Mircea Eliade è apparso in edizioni successive col titolo di Rites and Symbols of Initiation. acqua. l'iniziando. il persiano. dacché sono moltiplicate fino a produrre sette gradi di iniziati: Korax/corvus. Per l'esperienza notturna si potrebbe immaginare una fantastica apparecchiatura. Si tratta del solo resoconto in prima persona di una esperienza misterica di cui disponiamo. scintillante di bianca luce. rispetto a tutti gli altri. in cattivo stato di conservazione49. il carattere strumentale e perfino magico della telete sembra però esser stato predominante. relativa ai Coribanti. dove l'elevazione al trono dell'iniziando avviene mentre gli altri gli turbinano attorno in una danza frenetica. ed alcune discusse osservazioni in autori cristiani che conducono al problema delle torture iniziatiche50 . che nella vita pratica «purga» il grano dalla loppa. un macchinario elaborato che producesse apparizioni d'ogni sorta. oppure. i misteri antichi dovrebbero conformarsi a questo schema. né ti tormenterò con un'ansia prolungata». Non si tratta però solo di una invenzione narrativa all'interno di un romanzo parodico. è lasciato alla nostra immaginazione42. peripezie. È probabilmente più corretto pensare al potere del simbolismo rituale puro e semplice: si ha «purificazione» ad opera degli «elementi». Ciascun gradino avrà avuto il suo proprio rito. Ancora una volta. Persa. posi piede sulla soglia di Persefone. proprio come intendeva fare. Per i misteri di Meter abbiamo uno strato più antico della documentazione. così come alcuni immaginarono per Eleusi prima che gli scavi rivelassero il suolo spoglio nel mezzo del Telesterion. Come la «frontiera della morte» venisse raggiunta. Secondo la descrizione di autori cristiani45. Del tutto diverso è il taurobolium nel culto della Grande Madre. in una versione alternativa. privo di passaggi sotterranei e di spazio per apparecchiature40. oppure solamente Birth and Rebirth51. Questa è l'introduzione alle frasi più spesso citate: «Mi accostai alla frontiera della morte. rannicchiato in una fossa. ho trovato il meglio» sarebbe valido anche qui. se fosse permesso. Tympana e kymbala sono gli onnipresenti emblemi del culto di Meter. con preparativi. In genere si suppone che l'idea alla base di un rito iniziatico sia quella di morte e rinascita. il soldato. Le iniziazioni hanno maggiore preminenza e sono più sofisticate in questi misteri. La purificazione con aria è realizzata dal liknon. viaggiai attraverso tutti gli elementi e ritornai. il padre. la crisalide47. impugnando una torcia e indossando una complicata veste che lo avvolge dodici volte. stratiotes/miles.. il passo famoso delle Metamorfosi di Apuleio. come annota Servio41. heliodromus. «Sono divenuto un mystes di Attis»44.alcuni affreschi del Mitreo di Capua Vetere. dice il sacerdote. La meno significativa è la documentazione su Eleusi. e c'è un riferimento assai più antico all'«allevare fanciulli» nel recesso di Eleusi64. Questo poteva facilmente essere riattualizzato in un rito impressionante. Non si fa parola di una rinascita.filosofico che tali passi siano derivati direttamente dai misteri pagani. il bambino nel fuoco. a dispetto della sua allusività.miglior spiegazione del perché si credeva che questo rito superasse la minaccia della morte reale52. Nei Bacchanalia romani. che sembrano essere codici paralleli per esprimere il paradosso della vita nella morte: Persefone rapita dalla Morte personificata. La nascita dovrebbe in effetti essere l'attività propria di una Dea Madre. Iside ha il potere di mutare il destino e di concedere una nuova vita58. quella del passaggio «attraverso il trono» della Grande Dea Ananke lungo il cammino verso la rinascita.il bambino posto sul trono.è una sorta di scenario iniziatico. La nascita di un fanciullo divino è celebrata nei misteri secondo il Naasseno63. ma non vi è documentazione a sostegno di questa ipotesi56. c'è un paradosso dinamico di morte e vita in tutti i misteri associati agli opposti termini di notte e giorno. Il taurobolium poteva anche suggerire il momento della nascita. secondo l'accusa.ad esempio. ma senza un chiaro riferimento ad una realtà cultuale. eppure rinato65 . Ma ci sono anche altri suggerimenti e immagini. attirato dai Titani. ad un unico rito con un unico significato dogmatico: la morte e la rinascita del dio e dell'iniziando. il portare una ghirlanda di pioppo. Questa molteplicità di immagini difficilmente può ridursi ad una ipotesi unidimensionale. a significare il loro rapimento ad opera degli dèi. astragali) erano usati nel rito ed anche conservati dagli iniziati come pegno della loro esperienza e speranza66. la documentazione è meno esplicita e più varia di quel che l'ipotesi generale vorrebbe postulare. il giorno seguente la notte dell'iniziazione è considerato come un nuovo compleanno57. trottole. e le «grotte» che sono spesso menzionate come luoghi per orgie dionisiache68 possono essere state viste e sentite come una specie di Inferi. Il mito su Dioniso ctonio . Il mito di Osiride narra come il dio fu messo a morte: Seth ed i suoi «cospiratori» indussero Osiride a distendersi in una bara. la frase «posi piede sulla soglia di Persefone» nel resoconto che segue sembra corrispondere a questo. Non c'è ancora nessuna prova di carattere storico. Altri segni rituali . ed abbiamo attestazioni secondo cui i balocchi che commemoravano il fato del dio (palle. ma crollò con la scoperta del passo di Teofrasto sui segreti della macinatura del grano. Non vi era però nulla che fosse tanto elaborato quanto i Mitrei. nel mito di Platone. attorniato dai Coribanti. fatto a pezzi. bruciato per renderlo immortale. Quello che sappiamo della telete coribantica è del tutto diverso. Eppure. e che però ritorna come una gioia per uomini e dèi. specialmente in San Paolo e nel Vangelo di Giovanni70. ucciso. apprendiamo che alcuni erano trascinati da macchine in cavità sotterranee. questo era in effetti un assassinio rituale69. Questa testimonianza pertiene alle eccentricità di questi eventi malfamati. la spiga di grano. C'è un'immagine plastica. Più rivelatore di tutti. 6 . ma non c'è nulla di così sonoramente esplicito come i passi del Nuovo Testamento. né questi devono essere usati come chiave unica delle procedure e della ideologia dei misteri. quando l'iniziato emerge da una cavità avvolto in una veste gocciolante di sangue61. «nella forma di una morte volontaria e di una salvezza ad opera della grazia»54. buio e luce. quindi chiusero improvvisamente il coperchio55. Alfred Koerte aveva rinvenuto un rito di rinascita negli obliqui accenni del synthema combinati con una osservazione in Teodoreto62. in una forma o nell'altra. I misteri di Iside debbono essere accolti. come nel caso corrispondente del mito del «dio morente»53. sotto e sopra. Similmente. è il passo di Apuleio. tagliata per procurare il seme. Ad ogni modo. Ma non c'è ragione di supporre che il mito fosse esattamente rievocato in questa forma durante il rito. Riassumendo. ma non vi è nessuna conferma esplicita. Questa promessa della dea doveva trasformarsi in esperienza attraverso l'iniziazione. La sua teoria riscosse un certo successo. concernenti il morire con Cristo e la rinascita spirituale. le iscrizioni del Mitreo di Santa Prisca a Roma59 ed alcune iscrizioni relative al taurobolium60 indicano che il giorno del rito di iniziazione era un nuovo compleanno. il mystes era natus et renatus. un albero che si diceva crescesse nell'Ade67 indicano la dimensione della morte. Franz Cumont. come è stato mostrato dallo studio di Wild74. e chiama se stesso «liberatore». o perfino gravi ferite è pratica comune alle iniziazioni. a quanto pare. cioè la Pasqua. Tre domande in particolare continuano a essere poste riguardo ai misteri: e le torture? E il sesso nelle «orgie»? Si faceva uso di droghe? In un certo senso. ben poco visibile nei misteri76. Questi sono probabilmente non semplici paralleli nel contesto comune degli schemi di iniziazione. il padre fondatore degli studi mitraici. la preparazione e l'istruzione. bendati. I segreti mirano a eccitare la curiosità. come pure in quasi tutti gli altri culti. Testimonianze pertinenti esistono in riferimento ai misteri di Mitra: alcune sprezzanti osservazioni di Gregorio di Nazianzo77. ma un tentativo di risposta esige ancora una volta che si facciano distinzioni. l'uso del latte e del miele. È tuttavia singolare che nello Yašt avestico di Mitra ci siano non solo giorni di lavaggio. venti giorni nella neve» sembrano in verità molto. e il curioso particolare del «pestare su pelli di capra» (il mystes di Eleusi è mostrato seduto sulla pelle di un ariete)75. attuate spruzzando o lavando con acqua. dolore. due giorni di fustigazione.In relazione a ciò. Alcune delle statue dalla testa leonina sono fabbricate in modo tale da spirare fuoco attraverso una apertura nella pietra. l'unzione. pur mal preservati. e un testo dello pseudo-Agostino chiamato «Ambrosiaster»79. eppure la tipologia iconografica mostra chiaramente che il fanciulletto nudo ai piedi della dea è semplicemente la prima persona in una processione di fedeli che avanzano verso la dea.almeno fino a tempi recenti. sebbene lo si sia spesso affermato71. paiono rappresentare proprio scene di questo genere. odono le voci di corvi e leoni. ma anche giorni di «fustigazione» come preparazione per una cerimonia mitraica82. Non si vuole qui negare l'esistenza nell'antico battesimo cristiano di alcuni tratti che rammentano irresistibilmente una delle iniziazioni misteriche pagane: il rito individuale su richiesta.l'immersione in un fiume o in una vasca come simbolo dell'inizio di una nuova vita. Ma connessioni o influenze di questo tipo non bastano a giustificare ricostruzioni su larga scala. è opportuno sottolineare che non vi è praticamente nessuna prova della pratica del battesimo nei misteri pagani. per far contento Giuliano81. Si dice che Commodo avesse commesso un vero assassinio nel contesto di un culto mitraico. Un singolare utensile trovato nel Mitreo di Riegel in Germania è stato interpretato come una specie di spada teatrale usata per rappresentare un uomo trafitto precisamente al cuore da una spada85. Tormentare i novizi causando loro umiliazione. Vi sono certo varie forme di purificazione. I ricettacoli d'acqua nei santuari di Iside. la celebrazione notturna. «attraverso cui noi stessi siamo consumati»84. non sarà soddisfatta da risposte negative. e un epigramma da Santa Prisca fa riferimento ai «leoni che bruciano incenso». bensì piuttosto prestiti diretti che si verificarono. Un rilievo votivo frammentario da Eleusi è stato ripetutamente usato e riprodotto come testimonianza del battesimo in quella occasione73. rifiutò assolutamente di prestar fede all'informazione fornita dallo scoliasta80: «cinquanta giorni di digiuno. Non abbiamo modo di stabilire cosa facessero i Baptai della dea tracia Kotyto a Corinto nel quinto secolo a. analogamente. Gli affreschi di Capua Vetere83. che di nuovo ai nostri occhi suggeriscono il battesimo. Un altro rito saldamente radicato nella tradizione ebraica. L'esperienza sconvolgente ha l'effetto di scuotere le fondamenta della personalità e prepararla ad accettare nuove identità. Pare che vi fossero anche altre forme di morte fittizia. spesso impedito dall'oknos. preferibilmente alla vigilia della grande festa comune. Ma tali procedure non debbono essere confuse con il battesimo vero e proprio . a questo punto arriva un uomo con una spada a tagliare i legacci.72. Pericolosi incontri col fuoco dovevano pure verificarsi. erano usati per rappresentare l'inondazione del Nilo. e le voci di 7 . queste sono domande legittime. da quelle degli aborigeni australiani a quelle nelle università americane . si tratta chiaramente di aggiunte a quello che Giovanni Battista fece sul Giordano. e ad «alcuni» (con ogni probabilità a coloro che hanno raggiunto un certo grado) si legano le mani con budella di pollo e li si fa entrare malamente in una vasca d'acqua. Ancora più icastico è il resoconto dell'«Ambrosiaster». e una volta che questa sia stata eccitata. Ci restano alcune osservazioni di Tertulliano sul lavacrum nei culti di Iside e Mitra. è. che pertanto avrà minori probabilità di riflettere una mera fantasia: secondo questo i candidati. alcune elaborazioni del suo scoliasta78. e dove trovare la neve a Dura Europos o in Africa? Un oratore gracile come Imerio poté sottoporsi all'iniziazione mitraica senza troppa pena.C. consistesse effettivamente nella fustigazione94. collegati ai misteri di Dioniso. l'incontro con il fallo svelato. e dietro una figura femminile d'aspetto sinistro che solleva una verga . Abbiamo la parola di Diodoro che Priapo itifallico giocava un ruolo in quasi tutti i misteri. E tuttavia il simbolismo non esclude la pratica rituale. ma la situazione e l'iconografia sono affatto differenti. con ogni probabilità. Ci sono indicazioni secondo le quali solo le donne sposate. rispecchia i peggiori sospetti del puritano sui segreti riti notturni. potevano essere bakchai in senso pieno98. Nelle iniziazioni della pubertà l'incontro con la sessualità è naturalmente normale e necessario. che non presentano nessun riferimento all'Ade. doveva farsi fare un tatuaggio sul corpo. quando si viene imbrattati con argilla). Una pratica analoga è descritta. un Gallo o Archigallo. Le processioni recanti un enorme fallo erano la manifestazione più pubblica delle feste di Dioniso. a quanto pare. Ancora una volta l'arte è riuscita a rimanere intenzionalmente ambigua riguardo a ciò che effettivamente accadeva nei misteri. Non c'è dubbio che la sessualità avesse un posto preminente nei misteri. mentre la donna seduta le stringe le mani e tira via la veste dalla schiena nuda della fanciulla. ma sembra trattarsi di un caso eccezionale89. più primitivo e per così dire più autentico. per quanto egli venisse introdotto «con risa e umore scherzoso»96. Neppure Afrodite disdegnerebbe un sublime flagellum per far agire una fanciulla arrogante secondo i suoi ordini. Lyssa. proprio come l'altra danzatrice che segue immediatamente questa scena. Negli altri misteri. come «frenesia» personificata. 5)90. gli occhi chiusi. specialmente nei misteri dionisiaci. suggerisce Orazio93. si leverà e si muoverà liberamente in una danza frenetica. Gli affreschi nella Villa dei Misteri sono stati interpretati anche come preparativi per il matrimonio. la beatitudine definitiva nell'aldilà. al momento critico. Si sono raccolte alcune allusioni alla fustigazione in contesti bacchici. Ciò dissolverebbe la scena di flagellazione in puro simbolismo. proprio le grandi Dionisie97. Una ragazza in ginocchio. di quella che è indubbiamente una scena di flagellazione (vedi fig. da Plauto a sarcofagi del periodo tardo91. lo storico della religione può notare con soddisfazione che i misteri mitraici si conformano agli schemi generali e ben noti dei riti iniziatici assai meglio degli altri misteri antichi. per i misteri ellenistici di Dioniso. secondo Prudenzio88. tanto rilevante nelle scene di iniziazione. e ci sono accenni alla possibilità che una forma di purificazione. da orgia95. L'uso moderno della parola «orgie».sacrifici umani erano occasionalmente sostanziate da crani trovati sul posto86. e la ragazza inginocchiata. katharsis. nella Villa dei Misteri. Un uomo devoto alla Mater Magna. Plutarco. mutata in una vera baccante. Questo tipo di iconografia è stato interpretato come riferito ad una speranza di «escatogamia» nell'Elisio102. Qui troviamo Pan o fanciulli-satiri che vengono puniti con un sandalo. impresso a fuoco nella pelle con aghi incandescenti. nei dromena. e in ogni caso la mania è il territorio particolare di Dioniso. esperienze umilianti o dolorose di questo genere apparentemente brillano per la loro assenza. appare con la frusta nella pittura vascolare92. per citare ancora una volta Plutarco87. D'altra parte. non le vergini. Comunque stessero le cose in realtà. Mitra appare ancora una volta come uno straniero. ma queste raffigurazioni. Il terrore psicologico è comunque ben attestato: «tutte quelle cose terribili. nel regno di Tolomeo IV Filopatore. non è di questo mondo: è piuttosto una personalità allegorica. potrebbero altrettanto bene suggerire inizia8 . si adatta perfettamente a una tale prospettiva101. raffigurano di norma l'incontro di una figura femminile e di una maschile in un ambiente bacchico. o come una forma dei Matronalia romani100. con una sferzata la divina follia si impadronirà dell'iniziata. fa riferimento alla comune iniziazione ai misteri di Dioniso99. la pazzia è descritta come il sentire le sferzate di una frusta sin dai tempi della tragedia attica.questi sono particolari affatto realistici di una fustigazione. destinati principalmente ad uso funerario e pertanto. e difficilmente questo sarà stato il nucleo centrale del mistero. nella consolazione rivolta a sua moglie. il panico e i brividi e il sudore». Ma la minacciosa figura che brandisce la verga ha ali nere. Il mutamento dalla fanciullezza attraverso la pubertà fino alla maturità e al matrimonio è il modello naturale. Resta l'interessante raffigurazione. ed elementi di questa sequenza possono ben essere preservati nei misteri. I vasi apuli del quarto secolo. Il loro posto è preso dalla «purificazione». archetipico del mutamento di status. che può servire da eufemismo per salvarsi la faccia anche in circostanze imbarazzanti (per esempio. la testa nel grembo di una donna seduta. acqua. Si potrebbe essere tentati di stabilire qualche collegamento con il fatto singolare che rappresentazioni marcatamente androgine di Eros divennero affatto predominanti nella tarda pittura vascolare apula. è lodato in un epigramma rinvenuto di recente. scandali simili si sono verificati anche nelle sette cristiane. Paralleli da iniziazioni celebrate altrove non sono difficili da reperire105. senza che ciò intaccasse. Il quadro offerto dal culto di Iside è strano. Gli studiosi concordano sul fatto che questa è una forma di unione sessuale con il dio. Il rito deve essere rimasto sufficientemente impressionante.il serpente sta per il fallo. Livio dice che gli iniziandi subivano violenza omosessuale. che raffigurano come il seme sia raccolto in un cratere mentre uno scorpione azzanna i testicoli. preghiere. Vi è inoltre l'enigmatico accenno alla «cortina nuziale» nei misteri di Attis. da Prusa. Il dio non era naturalmente affatto un dio. Iacco era equiparato a Dioniso. Un sacerdote di Iside. anche se c'era una qualche reazione emotiva al fallo nel liknon. Può ancora suscitare curiosità l'attenzione rivolta ai genitali del toro morente nei ben noti rilievi. non le «vere» orgie. Diretta e volgare è. ma piuttosto l'eques romano Decius Mundus nascosto sotto la maschera di uno sciacallo111. E però il culto di Iside esercitava grande attrazione ed una considerevole influenza non solo sulle hetairai. incenso e sistri hanno tutti un aspetto severo e puritano. Ancor più nei misteri mitraici. coperto di lino. poiché la festa degli iniziati continua dopo la morte103.simbolismo sessuale. Anche in questo caso. è chiaro che non poté durare. il che peraltro non esclude rapporti o esibizioni sessuali. in certo modo. I misteri eleusini erano insigni per la loro «purezza»108. di cui il profano non può parlare». Ciò che troviamo dopo la catastrofe dei Bacchanalia è indubbiamente simbolismo . Paolina. per quel che sappiamo. demnion. la sessualità per se stessa non è il segreto in questione. Una speciale forma di iniziazione provvista di un significativo simbolismo sessuale è riportata in connessione con i misteri di Sabazio: un serpente di metallo veniva fatto passare sotto le vesti dell'iniziando. a Roma perfino una nobile matrona. processioni. la teologia cristiana. Teste rasate e vesti di lino. Ma. la stessa enfasi posta sull'astinenza sessuale nei preparativi per le cerimonie di Iside112 attrae l'attenzione su un centro che è velato.zioni. e la leggenda ha associato i serpenti degli orgia di Dioniso alla fecondazione di Olimpia. e fino ai nostri giorni. castrazione e procreazione miracolosa per i quali non abbiamo nessun testo. e un artefatto sta per il serpente. questa è sicuramente la più diluita delle forme di simbolismo sessuale. simillimi feminis mares104. soprattutto perché alla luce vacillante delle torce l'iniziando difficilmente poteva distinguere ciò che era reale da ciò che era artefatto. Questo è il «Dio attraverso il grembo». e se vi erano ulteriori «indicibili manipolazioni» nel contesto delle cerimonie notturne. si recò al tempio di Iside per passarvi la notte con il dio Anubis. non c'era simbolismo fallico. ma di questo possiamo essere ben poco certi. madre di Alessandro. Theos dia kolpou106.C. la parola usata per «letto». Ma non si possono trarre troppe conclusioni da questo scandalo. che l'aveva chiamata. attraverso la sua radicale negazione. D'altra parte. per aver preparato «il letto. la testimonianza di Livio sui Bacchanalia del 186 a. si diceva che «Mitra odia le donne»110. che indusse l'imperatore Tiberio a cacciare ancora una volta da Roma i sacerdoti di Iside. ad ogni modo. La castrazione è sempre un affascinante centro d'interesse nei misteri di Meter. oppure insieme iniziazioni e vita dopo la morte. Ciò sembra alludere a motivi di fertilizzazione.C. e men che meno rivelasse. la sessualità diviene più ossessiva qui che altrove. verso il 300 a. certamente. È il simbolismo a plasmare le forme più durature del mito. e neppure l'integrità della loro fantasia. ma il timore reale doveva derivare non tanto dalle associazioni sessuali quanto dal fatto di aspettarsi di toccare un serpente. ma in una forma che non poteva violare l'integrità fisica di nessuno dei partecipanti. il segreto è stato mantenuto109. Ma se una pratica omosessuale di questo tipo giunse mai ad esistere nelle cerchie chiuse dei misteri italici. e la coda si trasforma in spighe di grano. Ma nel rito di Sabazio ciò è trasformato attraverso un simbolismo duplice . non fa pensare ad un 9 . nel mito Persefone è fecondata da Zeus sotto forma di serpente. ad opera di un dio107. la virilità guerresca sembra aver soppresso qualsiasi intimità sessuale. se la sacra acqua del Nilo coincide col potere procreatore di Osiride ritrovato. Un tempo gli studiosi consigliavano di non credere a una calunnia del genere. Mancano simboli sessuali espliciti.: con tutta l'esplicitezza consentita dalla pruderie augustea. per contrasto. i gradini del Telesterion sarebbero stati assolutamente inadatti. Quel che più conta è forse che l'uso di droghe. Parallelamente a ciò si sviluppò la possibilità di fare allusioni o insinuazioni oscene servendosi del linguaggio dei misteri115. poiché il papavero. Trittolemo. per influsso specialmente del Simposio di Platone. risalente all'incirca allo stesso periodo123. Ovidio rappresenta Demetra che fa addormentare il bambino di Eleusi. allo scopo di procurare visioni felici per tutti. inoltre. A livello tipologico. Veniamo informati del fatto che tra i suoi elementi costitutivi. ci sono ergonovina e a volte tracce di LSD121. ancor meno per Samotracia. gli «insegnamenti di Don Juan». Agli gnostici. entro pochi giorni. piuttosto che per analogia. È dunque per contrasto. ma resta il problema di come ci si sarebbe potuti procurare oppio per migliaia di iniziati che neppure fumavano. l'avvelenamento da pulegio è descritto normalmente come un'esperienza assai spiacevole. secondo l'ipotesi di Wasson e dei suoi sostenitori. che l'ipotesi delle droghe aiuta a comprendere i misteri antichi. Ciò stimolava le attese e l'attenzione a certi segnali. ha dato un resoconto di qualcosa che assomiglia a misteri in cui si fa uso di droghe126. La dea subminoica di Gazi. Il ruolo delle droghe in contesti religiosi è stato avidamente esplorato in anni recenti. e si dice che una pipa da oppio sia stata ritrovata in un santuario di Kition. ovvero il condividere un pasto opulento. il pulegio (glechon). come se si facesse della religione un pretesto per desideri palesemente secolari. Kerényi pensò una volta che l'ingrediente nel kykeon bevuto ad Eleusi. Ancora una volta. gli avversari attribuivano celebrazioni misteriche che avrebbero comportato conoscenza carnale117. ma le prove sono inesistenti125. il tratto impressionante è il lungo e difficile periodo di apprendistato sotto la direzione di un maestro unico. Certamente. l'astinenza sessuale è un normale requisito per la partecipazione a praticamente tutti i misteri. ma non all'esperienza comunitaria dei misteri antichi. e non un sacco a pelo. Nilsson denunciava gli «pseudo-misteri della 10 . e per nulla affatto una condizione euforica. Nei romanzi più tardi. con il succo di papavero124. questo equivale alla successione di maghi o «artigiani» carismatici. aperti al pubblico. Un re che desiderava fare un favore alla sua hetaira durante le notti di Eleusi le procurava un posto a sedere vicino allo ierofante128. gli elementi ad esso corrispondenti nel mito di Iside-Osiride sono ben noti. Per una cerimonia quale R.Wasson si vanta di aver sperimentato in Messico127. su richiesta. piuttosto che essere fine a se stessa. come pure a certi altri culti118. molti non saranno mai persuasi che potrebbero esserci stati misteri senza droghe. Se Carlos Castaneda.tranne che nel testo frammentario116. Una settimana bastava per Eleusi. assieme alle spighe di grano. durante la quale egli se ne stava disteso in un sacco a pelo mentre uno sciamano cantava continuamente. un fungo che cresce sulle spighe di grano. Si potrebbe avanzare l'ipotesi dell'uso di oppio a Eleusi. di fatto. è stata smascherata per essere una vera dea dell'oppio122. potesse essere blandamente allucinogeno119.G. si trattò ancora una volta di un esperimento dalla vita breve. con qualsiasi grado di autenticità. è un attributo costante di Demetra. ed altri hanno trovato funghi rappresentati in luoghi inattesi120. Un'ipotesi più sofisticata riguardo ad Eleusi è che si facesse uso della segale cornuta (Mutterkorn in tedesco). a Creta. adorna di papaveri. come è destino che il nostro tempo verifichi. questo suscita i sospetti dell'osservatore più puritano. Ma anche se la pianura di Raro ad Eleusi fosse stata affetta da questa peste. La sessualità diviene un mezzo per fare irruzione entro un'esperienza non comune. Ci sono buone ragioni per sottolineare una forma più semplice e concreta di beatitudine comune che era presente in tutti i misteri antichi: il banchetto. Ipotesi non verificabili potrebbero rintracciare un percorso da un culto indo-iranico di Soma ai misteri di Mitra. non crea un vero sentimento di comunità ma conduce piuttosto all'isolamento. a Cipro. molti amanti sono inclini a proporre al partner l'iniziazione ai misteri di questo particolare dio114. La facile via d'accesso ad un'esperienza non comune è attraverso l'uso di droghe. Parlare dei misteri di Eros divenne routine. solubili in acqua. Gli elementi dunque ci sono. Un «indicibile» rito di matrimonio sacro sembra emergere. Se ciò era vero. e nella letteratura affine. è lecito interrogarsi sulle quantità necessarie per migliaia di partecipanti.giaciglio per il pasto113. cos'altro potevano mai essere i misteri della notte? Petronio offre una parodia dei misteri di Priapo in casa di Quartilla che lascia a desiderare quanto ad esplicitezza . assaggiarono la loro vittima divina. poteva essere mangiata nel culto di Asclepio140. né mancava la carne arrosto. ci fossero sacrifici di tori in cui gli efebi davano prova della loro forza «sollevando i tori» perché fossero uccisi131. preparati in maniera speciale per il pasto e la bevuta cerimoniali134.. che contrastano con l'alquanto parsimoniosa vita quotidiana. e meglio ancora un taurobolion. simboliche e fantastiche della festa comune. Negli scavi di Mitrei i residui di ossa di animali di varie specie mostrano chiaramente che i giacigli non erano usati per inginocchiarsi in preghiera. ma questi erano riti pubblici. gli adepti si organizzarono immediatamente in gruppi per banchettare in comune133.. e arrostito142. Questo sospetto fu rivolto contro ebrei e cristiani. Quanto a Iside e Sarapide. Ancora una volta. era un evento importante nei misteri eleusini. Ma sembra che anche nei misteri di Eleusi.mangiandone certamente la carne. ed è abilmente svolto in una scena del romanzo di Lolliano146. che avevano ucciso. e poi consumati allegramente dalla folla. i deipna sono tra i fatti meglio accertati: adepti si riunivano in un oikos sui giacigli. Non vi è riduzione ad un livello puramente simbolico. colpì santuari di Mitra e di Ma Bellona145. e questo dà senso a vari livelli. Tra le iscrizioni trovate nel Mitreo di santa Prisca a Roma. non era consentito mangiare cereali. ignoriamo quale fosse la posizione di questo atto nell'ambito delle cerimonie. In tutti questi casi i pasti sacrificali sono festività realistiche.. Ai servitori di Meter. deve essere stato un evento felice per loro. È indubbio che il cratere col vino era al centro della maggior parte degli orgia bacchici130. ma l'incompatibilità fra crudo e cotto fu notata già prima di Lévi-Strauss143. Il motivo del «mangiare il dio» che ha particolarmente affascinato gli osservatori cristiani141.è drammatizzata col rappresentare antitesi di rinuncia e appagamento. è esplicito in un'unica celebre versione del mito di Dioniso in cui i Titani.tarda antichità»129. piacevoli. Nei misteri bacchici la felicità in persona. lutto e gioia. cotto. Uno scolio a Clemente di Alessandria stabilisce una connessione con il più comunemente descritto rito dionisiaco di «mangiar carne cruda». Un motivo ricorrente nelle voci intorno a cerimonie segrete e «indicibili» è il sospetto di cannibalismo. makaria. Mitra ed Helios banchettano insieme ad una tavola coperta con la pelle del toro ucciso . La prospettiva cristiana pone però la questione se vi fosse qualcosa di corrispondente all'eucarestia. servono a tavola136. «eterno». ma essi vivevano soddisfatti della carne dei sacrifici che esortavano i fedeli a offrire132. certamente riferito al dio che abbatte il toro. Solo la semplicità di quest'ultima rese possibile la religione di massa. esse non equivalevano a «mangiare il dio». è stato letto e poi rigettato. La parola al centro non può essere decifrata con certezza. È probabilmente preferibile cercare un retroterra più generale a queste forme reali.. dal Corvo al Leone. Ma troviamo pur sempre il concetto della salvezza attraverso l'uccisione. L'istituzione aborigena del sacrificio animale. mentre i gradi inferiori. una qualche forma di comunione o sacramento. nei misteri pagani. klinai. con una grande quantità di cibo. ma per consumare pasti sostanziosi135. il più orribile crimine comune che unisce strani partecipanti. come è caratteristico della comunione cristiana. Il momento in cui si beveva il kykeon. in un ambiente ecologico 11 . Giustino riferisce che nei misteri di Mitra pane e una tazza di acqua furono introdotti ad imitazione della pratica cristiana137. i galloi. Fu «salvezza» per la razza umana volgersi alla caccia degli animali di grandi dimensioni. un esametro non interamente preservato è insolitamente suggestivo. con l'inevitabile antinomia dell'uccidere e del mangiare . un kriobolion. Se anche scene del genere erano più che fantasie.la vita che presuppone la morte e sorge dal suo opposto . La bevuta sacramentale di vino in corrispondenza con miti di morrte e smembramento può essere congetturata a partire dal rito delle Antesterie attiche. esso segnava la fine del digiuno138 e rappresentava la forma aborigena di una dieta a base di cereali che venne in uso dopo la fine del «cannibalismo». una specie di zuppa d'orzo. non sappiamo nulla della posizione o funzione di questo dettaglio nel complesso delle settemplici iniziazioni e riunioni. gli antenati dell'uomo. era presentata all'iniziato sotto forma di una torta139. Nell'iconografia mitraica. la «Salute». Quando il culto di Meter giunse a Roma. versando il sangue» (et nos servasti. I misteri partecipano evidentemente di questo ritmo più generale. costavano troppo per essere alla portata di tutti. eternali. ricerca e ritrovamento. digiuno e banchetto147. sanguine fuso)148. ed è diventato famoso: «Tu ci hai salvati. non misteri144. come immaginava Cumont. dopo la notte di visioni. proprio come Hygieia. mentre i misteri rimanevano club costosi con un numero ristretto di membri. omophagia. È vero però che dai misteri ci si attendeva una qualità speciale di esperienza. eppure. che l'ansia depressiva (ptoiesis) della gente meno istruita. e non è facilmente superabile mediante la spiritualizzazione. e probabilmente soltanto ad alcuni individui speciali.un'interessante osservazione dell'interdipendenza fra celebranti e spettatori. il vino.in mutamento. e ai suoi tempi il sacrificio pagano era proibito dalla legge. Il fatto stesso che le reazioni qui descritte non siano uniformi ma varino dalla perplessità all'esaltazione indica che questo non è un ragionamento liberamente ipotetico fondato su postulati. sia essa illusione o realtà. e il vino e i suoni della musica e le grida per tutta la notte. venga eliminata mediante le melodie e le danze del rito in maniera gioiosa e gaia». ma una descrizione di quello che si è osservato. «Come estatici bacchici o coribantici». Quando la loro condizione di follia ha fine. «trasportati dalla divinità». come se fossero consacrati dall'iniziazione al dio»156. una qualche forma di risonanza che non si verifica in ogni caso ma che. Più semplice è il resoconto che il musicologo Aristide Quintiliano dà dell'iniziazione bacchica. vista da un medico: i galloi «sono eccitati dalla musica del flauto e dalla contentezza del cuore (thymedie). «[i Terapeuti] persistono nella loro possessione fintantoché vedano l'oggetto del loro desiderio»154. essi sono di buon umore. e divina. Abbiamo persino una descrizione clinica dell'estasi nel culto di Meter. essi appaiono spesso insieme sotto questo aspetto149. ed ancor meno al culto di Iside o Mitra. Pensare al misticismo in senso proprio sarebbe un fraintendimento tanto quanto accettare l'ipotesi delle droghe. di là dallo schema sacrificale comune. che «essere presi dal dio»153 è un evento che capiterà in maniera imprevedibile. o dall'istigazione dei presenti» . «Questa follia è possessione divina. non basta a indurre veri bakcheia: chiunque può ubriacarsi. Un vero e proprio cambiamento di coscienza nell'estasi è tipico di due divinità principali dei misteri. prendano parte alle celebrazioni misteriche155. scrive. sympatheia di anime e riti. piuttosto che rivelarlo. La «follia» è un tratto distintivo dei bakcheia in senso pieno150. L'atto del dio è dunque l'immagine fondamentale della salvezza in quanto tale. Anche la droga più comune. prefigurante le speranze degli individui integrati in questo culto. acquistano familiarità con gli dèi. o dall'ubriachezza. Ci sono doni medianici che sono di là dalla portata di molti. in quanto contiene una tradizione autentica. daimones. Questo descrive la ricerca di una visione. fu «salvezza» sostituire la coltivazione dei cereali alla caccia in uno stadio successivo. Ancor più disapprovante. rivolte al presente come anche al futuro. Plutarco si dice convinto che fantasmi. ma pochi sono bakchoi»152 sembra riferirsi proprio a questo. Si tratta dunque di una forma di psicoterapia che sarebbe compatibile perfino con le più recenti tendenze odierne. e con la presunzione di essere realistica. ma non tutti sono bakchoi. Questo concetto è tanto primitivo quanto fondamentale. Nessuna estasi in senso pieno può attribuirsi ad Eleusi159. egli conosceva la figlia di Nestorio. Eleusi era stata distrutta circa quindici anni prima della sua nascita. lo ierofante di Eleusi. specialmente sotto l'effetto di certi tipi di musica151. spesso identificata con Dioniso. Questa tuttavia non è la stessa cosa che il rito misterico in generale. capo dell'Accademia nel quinto secolo d. altri si assimilano ai simboli sacri. scrive Filone. Perciò quello che scrive sui misteri deve essere preso sul serio. è la spiegazione fornita da Livio per l'estasi e i miracoli sperimentati ai Bacchanalia: era solo la mancanza di sonno. egli segue fino a un certo punto il concetto aristotelico di katharsis: «È questo il fine dell'iniziazione bacchica. Il riferimento condiscendente ai «non istruiti» è indicativo di una dimensione sociale che non si trova spesso in evidenza157. colmi come sono di divino orrore. Questa è una collezione di stimoli che qualsiasi razionalista sottoscriverebbe. abbandonano la loro identità. e sperimentano la possessione divina». Il detto ben noto secondo cui «molti sono quelli che portano il narthex. una volta 12 . liberi da dolore. ed i devoti alla Madre Frigia diventano entheoi o theophoretoi. Dioniso e Meter. e suggerisce che qualcosa di simile accada a Baccanti e Coribanti. Anche qui ci sono naturalmente determinate tecniche per controllare l'esperienza. come è rappresentato nella trasformazione della coda del toro in grano. prodotta dalle condizioni della loro vita o da qualche disgrazia. e la ammirava come una custode delle più sacre tradizioni160. Ci resta un passo notevole di Proclo. Ma questa interpretazione chiude le porte del segreto. Proclo scrive sulle teletai161 quanto segue: «Provocano consonanza delle anime con il rito (dromena) in una maniera a noi incomprensibile.C. a stordire la gente158. di modo che alcuni degli iniziandi sono presi dal panico. thiaseuesthai psychan. noi non siamo in grado di ricreare questa esperienza. C'era una possibilità di «unirsi al thiasos con l'anima». e questo significava felicità162. e scomparvero con esso. Essi erano opzioni entro la molteplicità del politeismo pagano. i costrutti della realtà. perfino. scuoterà profondamente. Resta uno strano fascino perfino nelle immagini sfuggenti e nelle ipotesi su suggestivi frammenti: il buio e la luce. ma possiamo riconoscere che essa esisteva. il vino. senza attingere al livello di sistema o di credo. Ciò significava che c'era una possibilità di evadere dalle vie chiuse e sterili di un'esistenza prevedibile. procurando l'esperienza di un vasto ritmo in cui le risonanze della psiche individuale potevano essere integrate attraverso uno stupefacente evento di sympatheia. I logoi rimasero approssimativi.accaduta. Speranze simili erano tentativi di creare un contesto di senso in un mondo banale. sconvolgerà. deprimente. 13 . la spiga di grano. e che queste potevano aprirsi per coloro che in serietà lo cercavano. Poiché ignoriamo il rito e siamo incapaci di riprodurlo. Bastava sapere che esistevano porte per accedere ad un segreto. e spesso assurdo. l'agonia e l'estasi. I misteri erano troppo fragili per sopravvivere come «religioni» autonome. ma è improbabile che rientri nel Telesterion.. «Jdl» 70 (1955). fragm.NOTE 1 Vedi cap. 16 Plutarco. pp. vol. Plat. HN. Eutidemo 277d (vedi cap. pp. pp. vedi cap. Arpocrate. 15 v. einen Schamanengeburt nicht anders beschreiben als der. n. 18 Platone. che in un sogno significano «confusione e pericoli e minacce e crisi» e «salvezza contro ogni attesa e speranza». a nota 11). vedi cap. Una funzione più specifica è assegnata a «memoria» dalla teoria della trasmigrazione. pp. it. pp. sarcofago di Torre Nova. e rilievi di Campana. p. 18 p. p. pp. 15. Euripide. 8. p. 279. 195. Anubis. 3-6. III. III. 2. n. parla di «purificazioni» e «buon umore». p. 77 sg. «insieme con il terrore. Platone. 95-102 parla di visio beatifica. Ref. 12 Platone. 74). p. T 7 A. 35. p. Duerr (a cura di). 201-203). 17 G. SVF 1 n. 81d. 33. Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae. De veterum macarismis. 57. per Dioniso. È stata importante la ricostruzione. o semplicemente alla sua morte (colpito da un fulmine?). proph. Oppitz in H. che nomina «Demetra. Mitt. 132-138. ma vedi Cole 1984. ed è stato ipotizzato per Samotracia da Nock «AJA» 45 (1941). Proclo. Simposio 209e sg. vedi Inno Omerico a Demetra 480-482. pp. Dunand 1973. cfr. Iside. 266 sg. 943c (riferimento all'anima che ha lasciato il corpo. Non è chiaro quali misteri Dione abbia in mente. Simon in W. n. 1-16. Rubensohn. Frankfurt 1981. 20 Cfr.. p. a proposito dello studio dello sciamanismo: «Wird einer. 86 sg. (trad. Helbig (a cura di). OF 32 sg. Una placca aurea da Turi reca le parole «sii felice di aver patito i patimenti che non hai mai patito prima». pp. pp.. p. M. 24.» 25 (1910). cap. 7 Cfr. ad opera di J. 47a (in una similitudine. Per il «guardare dall'alto in basso» la gente di questo mondo. p. 89/90 (1950/51). placca aurea da Turi A 4. Sofocle. 248. del trono dello ierofante presso l'entrata del piccolo edificio centrale. 837 Radt. FGrHist 342 F 16 = Schol. 538.. 8 Cratero. Uccelli 1073. 21 «Urna Lovatelli». I. FGrHist 326 F 2-4. Non sappiamo niente del contesto di Eschilo. T 15-20. Winiarczyk (a cura di) Leipzig 1981. Rane 745: epopleuein come metafora del supremo piacere. Or. vedi Graf. Hout.d.. der wie die Laien nur unten gestanden hat?» («Un uomo che è stato per ore seduto su un albero. 2. 133) fanno pensare a Eleusi. 250 sg. 3 Dione Crisostomo. 189 sg. 36. 10: «Il sentimento attuale di buon umore (euthymia). it. in cui già «orrore» e «desiderio di questo (?) telos mistico» si trovano combinati. HN. n. arch. 196. pp. 39 sg. 260. M.Inni orfici 77. Der Wissenschaftler und das Irrationale I. nell'essere svincolato e libero dagli spiacevoli eventi del tempo di prima». 288-292 (trad. 577-581. pp. it. 3. lo anaktoron. per Eleusi. 89-167. 34 sg. I. ma vedi Graf 1974.) . 10. Deubner 1932. Aristofane. e pp. trad. e il cosiddetto Iacco». Melanzio. Prof. pp. 52. l'attribuzione a Plutarco («Temistio» Stob. 265. 9 Ippolito. vedi anche Plutarco. Aristoph. 1. it. De fac. 90 . 8 (trad. c 4. A 4 Zuntz. 5. 7. O. 251. I «vagabondaggi» (grotta di Plutone?) e le «danze nel Prato» (HN. 39. 13 Platone. III. e i loro «misteri». Per Cleante e Dione vedi nn. 9. Or. Ecl. cfr.. 4 Marco Aurelio in Frontone 3. 29.. 19 Vedi Mylonas 1961. 26. vedi n. 6 Dione Crisostomo. 15 Artemidoro 2. fragm. parodia in Demostene 18. 114 sg. n. cfr. Sofista 216c. pp. Baccanti 73 sg. Il thronismos è attestato per i riti coribantici da Platone. virt.N. Führer durch die öffentlichen 14 . 1974. 12. Theol. p. non descriverà forse la nascita di uno sciamano diversamente dai profani che sono soltanto rimasti dabbasso?»). 2 Aristotele. Dirichlet. il riferimento è all'elenchos che si deve subire quando si studia filosofia). Fedro 250bc. myoumenoi kai epopteuontes. vedi Riedweg 1987. 287. 10 Vedi cap. 1-49. Ephem. n. Gr.. 13. cfr. 117). con gli occhi bendati e un cuore d'ariete palpitante e ancora caldo in bocca. vedi n. Rizzo. all'interno del Telesterion. III alle note 115 e 116. n. Rhet. 22 (Eleusinios) 2. I dettagli del rito si sono fatti confusi attraverso la trasformazione filosofica. trad. VIII. 11 Plutarco.49. 180. n. 33 sg. pp. Travlos.. È incerto se ciò vada riferito ad un rituale di iniziazione sperimentato in vita dal defunto. Or.L. 387 Radt. it. n. pp. 276. cfr. HN. III. 43. in più Artemidoro nomina Sarapide. Fedro 250b: makarian opsin le kai thean. 14 Aristide. la speranza è a portata di mano». Kore. vedi Zuntz 1971. Kerényi 1967. 28 in una similitudine: nei misteri. una forma di thronismos appartiene anche ad Eleusi. der mit verbundenen Augen und mit einem zappelnden und noch warmen Widderherzen im Mund für Stunden allein auf einem Baum gesessen hat. poet. Or. 130. tav. fragm. Giessen 1914.E. 21 e HN. Kerényi 1967. cfr. vedi G.P. 5 sg. 151 Portus: ekplexis di fronte alle «visioni mistiche». Or.) è confermata dalla citazione in Clemente.. 328 sg. p. deimata 251a 4. 6 sg. 5 Sopatro. usa la similitudine per descrivere la situazione della poesia di contro alla «vera» teologia. vorrebbe connettere il testo ai misteri di Iside. con riferimento ai «filosofi».Cleante. E. cfr. 32). 168 Sandbach = Stobeo 4. È difficile essere sicuri del significato preciso della preposizione in ep-optes (cfr. «Röm. fragm. De aud. n. 22 Clemente. Wilamowitz. 2-3. 25 Matz 1963. G. vi si fa riferimento al mutamento di una personalità «oligarchica» in una «democratica». 171. «città» (aistea. F. Merkelbach 1962. HN. vedi cap. rilievo Campana (Matz 1963. 497c. 112-115. 741. n. «Mon. pp. 163-171 pretende che i dipinti della Villa pertengano ai misteri di Iside. p. ma senza argomenti convincenti. 9 num. 30 H. Horn 1972. Vedi fig. 961. 23.I. G. contra. Vedi fig. È pur sempre attraente pensare che il ragazzo si veda mutato in un vecchio satiro. 12). Servio. 12-13. cfr. vedi cap. pp. pp. 13). Vedi fig. 1. essendo Trittolemo l'«auriga» che viaggia «per il mondo». Or. 15 . 52-59. tav. Dione alla nota 3. pp. 166 sulla mystica vannus Iacchi. seduto). 186-189). 160-169 ha tentato di far risalire la composizione a Pergamo. 389. Il particolare sullo spaventoso demone «Empusa» è in Idomeneo. pp. 5. cfr. 6-8. mort. Herbig 1958. 6. 29 Liknon con figura femminile: Villa. p.. tav. Geyer 1977. Tübingen 1969. 2-3. 15. Simon 1961. cfr. 10).Sammlungen klassischer Altertümer in Rom4 III. Kerényi 1976. Un progresso decisivo nell'interpretazione è dovuto a A. 33. GV 1680. n. Abst. liknon con sileno: rilievo Campana (Matz. pp. pp. e su una pisside d'avorio a Bologna. Protr. 105. e da Dione Crisostomo. donde Schol. 210. vedi il suo Altertümer von Epirus: Das Todesorakel von Acheron. Zuntz 1963b. 5 (1927). 1. 1910. 20-21). 56. Vienna e Copenhagen. elmo con rilievi (Matz. 285. Possiamo aggiungere la purificazione mediante terra = argilla. 1-4. A. figura femminile che regge una torcia presso la base dell'altare. Luciano. 69. Leipzig 1894. 66. 38. 6. 23 Vedi cap. Jeanmarie. num. Protr. astra. in G.. Vedi fig. pp. 123-126. 31 L'interpretazione di questa scena è quanto mai controversa. Sul sarcofago di Ravenna. vedi n. Amor und Psyche. 8-9. «Antike Kunst Beiheft» 1 (1963). 8: distrutto e poco chiaro: tav. Gorg. tav. 313-333. 5-8. pp. Binder e R. it. 42 Cfr. 21). Matz 1963. Le conte d'Amour et Psyché. Berlin 1968-1975. Simon 1961. 1823. fig. Athenai n. 116. 259. 184-195. 2 (seguito da Arnobio 5. cfr. 43 Vedi cap. fig. cfr. e con un effetto di specchi. 90 per le teletai di Ecate. Heitsch). cap. tav. Matz 1963. 2.. Leschi.18. 26 Matz 1963. p. Le cycéon. pp. tav.d. 14. Scav. vedi alla n. Bérard 1974.» 4 (1926). 4-11. pp. 34 RVAp 6/94. Nilsson 1957. 112. Clemente. it. Peek. tav. tav. pp. 38 Apuleio. Villa Farnesina (Matz. 8 num. Horna. 39-59. 22-23. Herbig 1958. III. 52. mosaico Djemila. Matz 1963. 26). 54. La Villa dei Misteri. 42-44. Matz. Cels. Darmstadt 1968. pp. 2-4. con esplicito riferimento ai sacra Liberi. pp. Paris 1955. Suppl. Eitrem. 34. tav. pp. Hellenist. 8. Not. Dieterich 1923. 23. Per pastos cfr. 163. Piot» 35 (1935/36). «purificazione all'aria» è il motivo addotto per spiegare l'uso di appendere oscilla. 139-172. 98. che fece uso della testimonianza di Teofrasto in Porfirio. 2. che segue Kerényi. Vedi S. pp. Maiuri. 33 Simon 1961. 37. Simon 1961. 27 Matz 1963. Schreiber. nn. n. num. Die vier Elemente in der Mysterienweihe. breuvage rituel des mystères d'Eleusis. 4. n. Alla linea 17 si deve leggere astea. 24 G. Museo 280. pp. 41-45. 236. mentre i Coribanti gli danzano intorno. tav. rinvenendo legami con il fregio di Telefo. pp. 37 Platone. Delatte. 36 Demostene 18. I. tav. Nilsson 1957. tav. 11. 604 num. n.6. tav. Die hellenistischen Reliefbilder. Dial. pp. Le ipotesi che si abbia a che fare col bere vino. Die dionysischen Sarkophage. è rappresentato su un rilievo dal teatro di Perge. Spaventose apparizioni (phasmata kai deimata) nelle teletai bacchiche sono menzionate da Origene. la versione alternativa in Firmico. Repubblica 560de. 10. De Petra. Kerényi 1967. 80. sono entrambe state contestate. tav. 4. 21. cap. 35 Per i rilievi di Monaco. 14). Ephyra-Pandosia-Kassope. 3034. RVAp10/18 (giovane con tirso seduto su un altare. 41 Servio. pp. Roma 1931. Alcune scene di «sedute» con allusioni alla purificazione appaiono nella pittura vascolare italica: Pelike Taranto 117503. 6. Dakaris suppone l'esistenza di un macchinario per le apparizioni nel Nekromanteion di Efira. pp. 267-269 (trad. Protr. 24. tav. n. pp. «Symb. 4. 269-273 (trad. 16. 152-159. 2164e. III. 44 Clemente. 66-76. pyxis a forma di skyphos Mosca 510. cfr. Kerényi 1976. 6 (iniziando velato. 32 Vedi alle note 90-91. Brendel 1966. 12-14. 15-17. Hepding 1903. 24. 73-75. I. Posidippo (?). 139-145. 39 Ivi. pp. Oslo. 68 per Iside che avanza diritti su Eleusi. 216 sg. 183208. vedi Th. LCS p. 28 L. Plat. 61 sg. p. II. fig. Geyer 1977. pp. 36. pp. Err. 10-16. 189-194). 32-33. Metamorfosi 11. «Eranos Jahrbuch» 16 (1948). Dioniso in trono. la scena è simile a quella centrale nel sarcofago di Torre Nova. 4-5. cfr. Le Corsu 1977. Zuntz 1963b. 3. «Bulletin de l'Institut Français de Sociologie» 1 (1930). Merkelbach (a cura di). FGrHist 338 F 2. p. 39-59. pp. pp. pp. Aen. i disegni di un dipinto perduto (Matz. 38. cfr. p. I.9 n. 182-188. tav. 40 S. 7. 2948 = Die Erzählung von Amor und Psyche. Servio. HN. 78. cfr. 45-48. a cura di Riese I2 n. Cosi 1982. I. XXXIIIa (cfr. 407-504. 490 sg. Metamorfosi 11. 44) era pronunciata nel tempio ut in interioribus partibus homo moriturus possit admitti. 357/8 d. 267. De Iside et Os. leontica.. p. 5 natalem sacrorum. 53 Cfr. III. Merkelbach in The New Encyclopaedia Britannica15 24 (1985). 3. 7.1. p. 67 Arpocrazione s. pp. «affinché un morituro potesse essere ammesso nelle parti interne»: un dato così strano e isolato che si è sospettata una corruzione testuale (oraturus. pp. Il testo di Firmico. ad instar voluntariae mortis et precariae salutis. 52 Cfr.v. New York 1958. Vedi anche Kern. n. pp. 56. leuke. fragm. cfr. Gurob (vedi cap. III alle note 46 sgg. 1596 = Duthoy n. vale a dire che il primo taurobolium risale al 114 d. 73. pp. 59 Vermaseren-Essen 1965. curata da I. 70 Vedi cap. Le Corsu 1977. Berner 1972. persica. 16-26. 238) interpreta una scena in cui una persona è condotta da Ermes verso una porta aperta come una scena tratta dai misteri di Iside. n. 55 Plutarco. 1 dice che la parola d'ordine dei misteri di Attis (vedi n. 4. n. una parodia pertinente alla cura dei bambini. 79. Duthoy 1969. n. Kerényi 1967. CIMRM 180-199. 55. tav. II. Le Corsu 1977. questa parola è stata eliminata per congettura. come nella scena su una loutrophoros apula ora a Basilea. 16. R. III. 58 Vedi cap. 73 Deubner 1932. 1331-1333. RAC s. Lobeck 1829. nn. «AM» 69170 (1954/5). pp. cfr. 356c. n. 74 e 79. Per gli Hilaria vedi cap. Praescr. GGR I. cap. haer. renatus 11. «intenzionato a sostare»?). cfr. 55. III. I alle note 44 sgg. 68 Boyancé 1961. pp. 11. 6. 44. cap. Princeton 1947. 385. 1. 107. Le iscrizioni dal Phrygianum a Roma. 50 Vedi sotto alle note 77 sgg. come se uno fosse rinato» (anagennomenon). 1006-1050. dapprima raccolte in CIL VI. 57 Apuleio. 40. New York 1965. 270. p. 14. o moraturus. Edipo a Colono 1050: le dee di Eleusi semna tithenountai tele. 49 Vermaseren 1971. 163-166. Merkelbach 1984. 841. 1. cfr. 36. seguito da O. 24. 54 Apuleio. Sallustio 4 fa riferimento al «nutrirsi di latte. Batschelet-Massini. basato sulle conferenze «Patterns of Initiation». 65 Vedi n. Repubblica 620ef. 74 Vedi Wild 1981. alla n. III. Gr. 2. 2. 11. 707. I. imaginem resurrectionis. Dey. Carmen contra paganos. 12. 71 È stato affermato per Mitra e Iside da Tertulliano. tav. «AK» 27 (1984). cfr. 6. ripetizione di un taurobolium a Pozzuoli (Puteoli) nel 134. sono ora in CCCA III.C. 10. D. che dovrebbe diventare una mummia. ma vedi nn.C. 61. il battesimo diviene il «bagno di rinascita» in Tito 3. haer. fig. 76-98 Kassel-Austin. p. Roma 1943. pp. 207-210 = CIMRM 498. II. 18. 40. Ep. Koerte. Bapt. Palingenesia. Mommsen. Duthoy respinge questa interpretazione. Mystis è la nutrice di Dioniso in Nonno 9. 84). Praescr. 16 . Gerolamo. Eliade. Ma è Osiride. Tertulliano. 33 sg. 11 (il quale però cita le Tesmoforie a 3. n. Il primo caso chiaro è CIL X. 38. fig. Brelich 1969. 45. vedi Hepding 1903. p. Pap. 46 Vedi cap. 21. La Cirenaica Romana. 69 Livio 39. Cole 1984. Aff. 66 Crepundia Apuleio. 94). Bérard 1974. 749-753 (epoca di Giuliano. 62 A. Nella testimonianza principale sui sette gradi. pp. 69-71. pp. III alle note 57-60. 27. Platone. SEG 28 n. 1239. «Hermes» 4 (1870). 111-131. Auferstehung. 350-363 = Anthologia Latina. 98. PW XVI. Vedi fig. vedi CIMRM 400-405 = CIL VI. 289. 28-32 con descrizione dettagliata. patrica. 64 Sofocle. un «bagno sacro» di Dioniso (testo integrato) in una iscrizione da Alicarnasso.v. Cfr. it.). 225-245. 124. 78. Antioch Mosaic Pavements. 5. Apol. 13. 21 (trad. Metamorfosi 11. Burkert 1975. n. n. p. 65 sg. 243. 5456. 63 Vedi sopra. Hilberg nel Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Kern. 1912. Levi. I alla nota 26. 27-28. 13. 48 La frase è tradere hierocoracia. 11. vedi anche cap. Err. 47 Per questo senso di nymphus vedi Merkelbach 1984. 21. cap. 9 e cap. 13. che fa uso di Teodoreto. «ARW» 18 (1915). 106 sg. 88-90. 38. Birth and Rebirth. 2. cfr. 51 M. 5. 66. Münster 1937. 22 e HN p. Vedi anche J. anche nella edizione di base. 132. 72 Eupoli. fig. Schmidt e W. 61 Questa possibilità è stata suggerita da Nancy Evans. Apologia 56 cfr. p. n.45 Prudenzio. n. GGR I. 34-46 (con iscrizione). pp. cfr. Romanelli. 43. La rinascita spirituale (gennasthai) è inserita circostanzialmente in Giovanni 3 (discorso a Nicodemo). pp. 24. n. 60 Duthoy 1969 nn. pp. Simon. Può darsi che si praticasse un bagno rituale a Samotracia. OF 34. Peristeph. 56 Una statuetta di Iside da Cirene porta un indumento simile ad una rete che è stato interpretato come la fasciatura di una mummia: P. n. 24. 70. Un tentativo di ricostruire sette iniziazioni: Schwertheim 1979. 15. PW XVI. cur. M. 1. tav. cap. 25). a cura di Th. p. La spiegazione alternativa è di E. cfr. piuttosto che Iside. cfr. n. n. Essa può altrettanto facilmente riferirsi alla morte reale. cap. Introduzione. Giustino Martire. 50 = CCCA IV. pp. 1010.. pp. 742-750. Achille Tazio 5. spicca per evidenza pittorica Virgilio. = Cumont 1896. 11. 10. 235. Smith 1978.. in generale. 6. II. Praescr. 18/7. 16/29. p. i passi sono raccolti in Cumont 1896. gallos. 93 Orazio.75 J.. Luciano. 1 Colonna. pp. 51. 7. cfr. An Introduction to Ancient Iranian Religion. Leipzig 1913. The Syriac Version of the Pseudo-Nonnos Mythological Scholia. Sulle scene di fustigazione su sarcofagi. 545-600. 103 Cfr. 89 (PG 35. 17 . 77 Gregorio di Nazianzo. Merkelbach fig. «foglie d'edera». pp. 10. Bernardi. 1076-1085: sacrandus accipit sphragitidas 1076. pp. secondo Et. cfr. 30 = CIMRM 188 (vedi fig. 8. Aulularia 408 sg. 91 Plauto. Santa Prisca. 85 Schwertheim 1979. 590-594. 35.. 148. pp. 6. 70 (PG 35. 611d. 123-125. 10 (PL 38. 39. 2 sg. 2343) = Cumont 1896. 69-71 (trad. gallos. Peristeph. Or. F. 101 Vedi alle note 24 sgg. Paris 1983. una spiegazione diversa è data da W. 56e. 23.. 235 sg. III. Baccanti 694 (testo controverso) sembra avere vergini tra le bakchai. pp. 91 sg. Cons. «Latomus» 18 (1959). cfr. Cambridge 1971. 25. M. 225). n. Stockert.. Minneapolis 1983. J. Eneide 7. pp. HN. Pan enfant corrigé par un satyre. n. Teocrito 5. Vermaseren. 44 sgg. Prometeo legato 682.J. pp. cap. Schlosser in Hommages à M. giustamente comminata a coloro che sono iniziati a cose siffatte». 398-407. Il demone è chiamato Dike da Nilsson 1957. l'espressione satirica «sacerdote di sferze e ferri per marchiare». poi col miele: Porfirio. vedi M. 95 Vedi Introduzione. 90 Per la bibliografia. n. cap. P. Questioni vascolari. kathartenai: mastigothenai. 10. 80 Cumont 1923. p. Fenicie 655 sg. Tertulliano. 84. pp. II. 147 sg. eccl. «JdI» 43 (1928). ivi p. stuprum. Aug. Et. pp. fig. 88 Prudenzio. II. pp. 11 (PL 35. Augustine of Hippo. 15. 104 Livio 39. CIMRM 68. 41. et am. Malandra. Merkelbach 1984. Matz 1963. 340) fa riferimento alla «punizione di Mitra. Nemesi da Matz. 83 Vedi n. pp. 20 e 65. 34. Lentz e W. Paderborn 1911. 64-65). 15. III». 12) e Merkelbach fig. 79 Pseudo-Agostino. in Festschrift Walter Kraus. Commodus 9. n. con lo stesso gioco di parole delle «giuste punizioni».W. «Rend. II. Cumont 1923. vedi n. 40 parla di un «sigillo sulla fronte» applicato al miles. 36. cfr. difficilmente si sarà trattato di un marchio. 15. p. 27 (trad. I alle note 49 e 56. 21 (1912). (Brendel p. vedi cap. n. Matronalia: Brendel 1966. Patroni. fig. Dölger. II. RVAp 16/5. haer. De adul. ed. da Simon 1961. n. non capivo niente» di quel che stava succedendo. su sphragis vedi n. 49. Peregr. 102 G. 82 Yašt 10. Turcan 1981a. pp. p. la discussione di Beskow 1979. 591 sg. 51): dant animos plagae (383). 376 sgg. Linc. C. Beskow in Bianchi 1979. 92 Brendel 1966. p. 122 (traduzione in W. p. II. anche il graffito da Dura-Europos. pp. ad ux. Una reale flagellazione è supposta. ma Euripide. 39. tra tutti. 169 sg.W. Cfr. Merkelbach 1984. Merkelbach 1984. 97 GGR. crani umani rinvenuti in Mitrei: Socrate. HN. Lyssa da Brendel 1966. 24. 1082). cfr.Z. pp. Or.V. 48).7. p. 3 Maccabei 2. 26-30 (con testi più tardi dipendenti da «Nonno»). 78 Cosiddetto Nonno Abate. 43. 87 Vedi alla nota 11. 96 Diodoro 4. Smith 1971. 22. 989. fig. inter alios. Usener. Leiden 1978. Boyancé 1966. 100 Matrimonio: M. 18: «Cratere di Licurgo». 2/3. Sphragis. cfr. pp. specialmente Matz 1963. cfr. Cfr. 496 sg. cfr. pp. 11 sg. Eschilo. 6: il narratore è improvvisamente picchiato e «come in un mistero. ripubblicato in S. 620. pp. 24 sg. Bieber. 180). 31 = CIMRM 193. 170. 4. 3. pp. 22-28. 50. Err. «le torture e le bruciature mistiche nei santuari di Mitra. Vermaseren. Erinni da Turcan 1969 (con bibliografia). cap. 98 Diodoro 4. 84 Vedi CIMRM 78-79 e 543. 86 Hist. pp. «Purificazione» col fuoco. Euripide. Hist. 235 fig. 29 indica che il marchio era impresso a fuoco sui corpi di ebrei disobbedienti che non volevano partecipare ai misteri (cfr. Brown. 216. ed. cfr. Berkeley 1967. W. pp. 13. H. il rilievo CIMRM 383. Antr. giustamente comminate». 298-330. 89 I segni tatuati sono «gigli e tympana» secondo Plutarco. pp. I. che insiste sul carattere allegorico della figura. 124 sg. n. Bernardi. 7 sg. Brock. Fragments de sarcophage de SaintePrisque. entrambi con riferimento al re stesso. 28. 3. 99 Plutarco. p. 224-232.. 233 (cfr. Vermaseren e van Essen 1965. Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXIV. p. pp. cfr. M. it. un terzo riferimento. cfr. pp. 9. 1072 = Cumont 1896. pp. Kleine Schriften IV. Wien 1972.119. p. 592. Gordon in Hinnells 1975. 72-74 con le figure 38 sg.R. 117). 26. 92). Odi 3. Serm. Die Anspielungen auf die Bacchanalien in der Aulularia (406414) und anderen Plautuskomödien. Latte e miele: H. 404-413. PG 36. e Or. 76 Solo in Firmico. p. 3. 13-16 su Agostino. it. 94 Esichio S. Per contrasto. 4.J. 18/297. 73). 5 (PG 36. 68 sg. pp. 81 Imerio. cfr. 258 sg. 1975. Sahin in Hommages à M. come mostra uno strano passo in Platone.» 5. Patzer.. Giuliano. pp. HN. 1979. 127 Wasson 1978. Inno 4. da parte degli «iniziati» tout court. Andocide 1. HN. 116 Petronio.G. pp. Una stele in Misia che rappresenta una celebrazione sacrificale. 2. 179 sg.G. una diversa interpretazione delle iscrizioni è data da W. Schmidbauer. vedi Merkelbach 1962. pp. Burkert. 78. 5. 125. 173c. Protr. pp. 2. n. 265. cap. CE 99.C. pp. 331-362. 61 sgg. p. 6. 112. 123 V. 1982. 124 Ovidio. Berkeley 1968. SEG 28. 238-240. 130 Ma vino ed ebbrezza potevano anche essere visti come una vendetta del dio.. 34. Die Quellen des griechischen Alexanderromans2. 120 Per l'origine del soma vedico. Non è questa la sede in cui documentare la discussione suscitata da questo best-seller. n. 195). 298. 1976. 198). 6. le connotazioni sessuali del «vedere Kore». 997 sg. per i misteri di Attis vedi n. 194-203). p. Mannbarkeitsriten: Zur institutionellen Päderastie bei Papuas und Melanesiern. De nat. sulla storia di Nectanebo. n. Merkelbach. 107 Plutarco. Studies» 34 (1971). n. Err. 2800287 (trad. pp. 64 CE 20. pp. 120. 44. le attestazioni di un «matrimonio sacro» sono scarse. 2-4. 10. Gurob (vedi cap. 23). 12. deorum 3. Egesandro in Ateneo 167 sg. HN. «HThR» 41 (1948). 118 Vedi Fehrle 1910. Aramaic Ritual Texts from Persepolis. 4. 109 Per gli arrheta di Eleusi vedi Graf 1974. and Afr. Per una elaborazione scherzosa dei misteri di Eros vedi. it. 44. Vermaseren. 284 (trad.A. 2. De fluv. L'iconografia del quarto secolo aggiunge Afrodite alla cerchia degli dei eleusini. 260). l'ipotesi della amanita muscarinica può essere presa sul serio. 119 Kerényi 1967. 2. Bolkestein. per Iside. 531-534. sulle capsule di papavero della statua: P. 19. n. 234 sg. 2. Firmico. 113 S. 410 attesta l'uso di ruta. Arnobio 5. 21. 194-199. n. trad. 9. Luciano Lex. pp. 2-13. 1. Leiden 1978. Kon. Diogene Laerzio 10. 371-385. Frankfurt» 19. 115 Mystike syndiagoge per una relazione omosessuale. 111 Giuseppe Flavio. 410. Polluce. 26. 511-521. 190). Castaneda. HN. Antichità Ebraiche 18. cubiculum. Alex. cfr. kline. ad esempio. Protr. vedi Dieterich 1923. 119 (trad. obiezioni: J. «Telos ho gamos». 108 Diodoro 5. p. pp.105 Cfr. 45. 110 Pseudo-Plutarco. Ak. Properzio 3.. Wet. Senofonte di Efeso 2. 14. S&H. p. 77-83. 1585. n. pp. 248. Vit. 54 sg. Wasson. Karagheorghis. 96. Bowman. II.» 76 (1933). 2. oikos. 124. it. CCCA III. pp. H. p. pp. cfr. 121 Wasson 1978. «Meded. 16. it. pp. Sette contro Tebe 367. pp. 284 (trad. Kerényi 1976. e Kore è in alcuni casi raffigurata parzialmente svestita (Metzger 1965. pp. Il resoconto dei «misteri Eleusini» in Psello. 45). pp. ha individuato testimonianze delle cerimonie Haoma su recipienti in pietra del quinto secolo. p.. Bleibtreu-Ehrenberg. p. «Bull. Callimaco. 270. pp. München 1977. 125 R. 16-18. «BCH» 100 (1976). 134 Deipna. Alessandro 2. pp. per i miti segreti. De operatione daemonum. p. fig. pp. 132 Giovenale 2. 198). In questo senso. 3. 9. 19. Pausania 2. «Antaios» 10 (1968-69). pp. Procl. 135-137. tav. pp. 111. 36 (GR. vedi R. 15-23. vedi cap. 1. vedi n. 10. Fasti 4. 111-116.). The Kline of Sarapis. it. 131 HN. Soma: Divine Mushroom of Immortality. 24. cfr. 25) I.20-22. 23. 36 sg. «sacco a pelo». Boissonade è un miscuglio di elementi tratti da Clemente. 117 Vedi Introduzione. 291. «Bulletin on Narcotics» 19 (1967). pp. 9. p. 112 Tibullo 1. W. p. Nederl. GGR II. 85 (trad. 471. H. Nyberg. Dioniso Lysios a Dioniso Bakcheios. III. it. peganon. che si credeva reprimesse la sessualità. New York 1968. 4 (73). 292. Hinz. III. 9-29 = Scriptiunculae I (1973). Cicerone. 36-38. 6 (maldicenza contro Epicuro). anche 149. p. n. cfr. 10. Nik. 18-37. p. tav. Chicago 1970. pp. 4. 21. 284. School of Or. p. 122 Questo è dimostrato dalle incisioni. Frankfurt 1980. 126 C. (trad. 313 sgg. 2. 106 Clemente. 17. Brough. it. Marino. 881. per demnion.J. Pap. 547 sg. Fasti 2. Achille Tazio 1. Eschilo. 133 Cfr. Foucart 1873. n. 4. Or. «sacerdote di madre e sorella». Schol. 2. vedi anche CCCA IV. 60 sg. 47. The Teachings of Don Juan. cfr. pp. 3. n. Acta Iranica 4: Monumentum H. Youtie. 3. 21-47. Lo ierofante di Eleusi usa cicuta per una temporanea castrazione chimica. 123 sg. 18 . «Würzburger Jahrb. Leggi 672b. SIRIS 44.S.2. Satiricon 16-26. «Sitzungsber. 31. 35-39. CRAI 1976. 8. Sul significato di nymphus vedi sopra. SIRIS 109. Kritikos. cfr. Die griechische Knabenliebe. p. vedi R. 23 (cfr. H. nel culto di Meter. 129 Nilsson 1950. 38. 4. arrhetopoioi. 487-509. 10. G. Ovidio. 114 Telos = gamos sembra antico. 128 Demetrio Poliorcete. «liberazione» è contrapposto a «follia». cfr. 1. it. ripassate con il colore. Halluzinogene in Eleusis?. Fehrle 1910. p. Astinenza nei misteri di Dioniso: Livio 39. OF 235. Kane 1975. Kérenyi 1967. frequentemente riprodotto.135 Turcan 1981b. Cumont. 10. 8. n. Frazer. hygieia. p. 156 Areteo 3. p. 244-248. 152. p. 17-30 Kroll. 115 sg. per i pregiudizi sociali cap. Paris 1977 (trad. 78-80. London 1964. cfr. 226-231. 177-185. A. Fedone 108b. Pagan Ritual and the Alleged Crimes of the Early Christians. Euripide. 6. 217 sg. 79. I alla nota 32. p. 127. Robertson Smith. 157 Aristide Quintiliano 3. London 1966. Merkelbach 1984. 153. 2. synthema di Eleusi.. p. vedi alla nota 22. p. 175. Göttingen 1975. Dioniso e la pantera profumata. il quale seguiva in parte la teoria del saacrificio elaborata da W. Frankfurt 1980 (prima ed. 155 Plutarco. A.v. per la distinzione tra menadismo e il mito dello smembramento.G. 1. Esichio s. tav. «Novum Testamentum» 19 (1968). 138 Inno omerico a Demetra 208-210. contra. fragm. Cole. Hinnells 1975. 139 Arpocrazione neelata. 151 Vedi cap. 160 Vedi Clinton 1974. in Kyriakon. per ptoiesis cfr. 48-108. vedi W. Festschrift J. 146 Henrichs 1972. ivi. p. 292 (trad.G. Platone. 148. 159 Ma vedi Graf 1974. specialmente pp. 7276. 36. I alle note 32-33. Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background. pp. it. 150 Vedi S. Cambridge 1984. pp. 158 Livio 39.D. H. pp. it. 8. cfr. 149 Già in Pindaro. Betz. 147 Vedi HN passim. II alla nota 7. «ARW» 7 (1904). pp. pp. pp. or. 129. 142 Vedi al cap. pp. New Haven 1922. Anche in religioni più spiritualizzate il paradiso è spesso rappresentato come una festa. 43. 141 L'idea fu diffusa soprattutto da J . Cumont 1923. Detienne. 143 Schol. Dionysos mis à mort. p. 18-35. p. R.94 sg. 85: «Nell'estasi bacchica s'imbevono di amore degli dèi non diluito. 153 Questa espressione è in Erodoto 4. 136 Vedi specialmente il rilievo. 313. pp. 140 Eronda 4. 422). 152 Platone. vedi F. Per katharsis vedi cap. Wünsch. Fedro 247a. 12. 86. Platone. Plutarco.13. 2. Fedone 69c. 943c. 137 Giustino Martire.D. prima di p. Henrichs. After Life in Roman Paganism. fig. 23. cfr. GR. 1981a. pp. 168-172). pp. 4. 314-321. The Golden Bough VIII3. 911-913 con Appendice II.». 28-36. Clem. Apol.F. Baccanti 75. Cfr. Kane 1975. pp.. p. 417a.. Roma-Bari 1981). 26. Renehan. 259. 150: «knieten im Gebet». 304-312. 4. Nock. Vit. 136. 148 Vermaseren e van Essen 1965. II 108. c. Ma Bellona: Dione Cassio 42. 37. 12-15 Winnington-Ingram.. 218-226 (trad. 7): vigiliis vino strepitibus clamoribusque nocturnis attoniti. pp. 15. 66. Protr. pp. da Konjic. pp. III. cfr. Quasten. Dalmazia. Celio AureI. Cont. 120. 19 . 5 Stählin. «GRBS» 21 (1980). CIMRM 1986. Baccanti 214. 204-206. Bekk. 318. Ateneo 115a. Def. Dyonisos4. cfr. e fig. 7 sg. Vedi anche M. Richardson 1974. 154 Filone. 346 sg. 144 HN. Paparatti in Bianchi 1979. 161 In Remp. 11. 9 (cfr. pp. 5-16. Greek Lexicographical Notes. Lectures on the Religion of the Semites2. R. n. Baccanti 118 sgg. apomainesthai in questo contesto significa la fine dell'entusiasmo pace LSJ. Euripide. 12-13. con riferimento a Demostene 18. 1933). cfr. 162 Euripide. Otto. it. n. 145 Cfr. 25. pp. Münster 1970.. pp. Anecd. 70b = Dith. De fac. sul presente stato dell'iscrizione vedi E.. cfr. cfr. 38. Iniziazione eleusina. 20 . 2. avanza verso un basso altare recando un maiale per il sacrificio. Eracle. (Cfr. che indossa la pelle di leone. p. sacerdote con il vassoio delle offerte. che versa una libagione. 3).Fig. Fig. p. 3). 21 . Iniziando velato. seduto su uno sgabello coperto da un vello. con un corno d'ariete sotto il piede. sacerdotessa che sostiene un liknon sopra la sua testa (cfr. 3. Iniziazione eleusina. 22 . iniziato recante un fascio di verghe. con spighe di grano nei capelli. 3). seduta su una grande kiste. Dietro Demetra. (Cfr. che avanza a toccare la testa del serpente. serpente attorcigliato alla kiste. Kore che si avvicina con una torcia.Fig. Iniziazione eleusina. p. 4. Demetra. tenendo una torcia. IX: Donna che viene agghindata. II: Donna seduta che scopre un vassoio e si lava una mano. 4-8. X: Matrona seduta. lecanomanzia? VI: Dioniso e Arianna.Fig. III: Sileno. che brandisce una frusta. demone alato. menade danzante con piatti. due amoretti. 15). matrona attendente con vassoio. V: bevuta. Villa dei Misteri: prospetto generale. 5. VII: Figura femminile inginocchiata che svela un fallo nel liknon. con un gesto di ripulsa. due donne-satiro che accudiscono animali. (Cfr. VIII: Figura femminile inginocchiata e denudata. pp. fanciullo che legge da un rotolo. IV: Donna allarmata. 23 . I: Donna che avanza. Fig. kiste mistica. sacerdote dall'aspetto di sileno che svela un fallo in un liknon. p. Iniziazione bacchica. 24 . col capo velato. Santuario con colonne e albero. 6. (Cfr. attendente femminile con tympanon. 4). fanciullo recante un tirso. condotto da una donna all'iniziazione. matrona seduta. Iniziazione bacchica. (Cfr. Figura femminile inginocchiata che svela un fallo in un liknon. figura femminile (demone? allegoria?) che fugge con un gesto di ripulsa.Fig. p. 7. 4). 25 . brandendo una spada o un bastone. mistagogo (che indossa una tunica bianca con righe rosse). con berretto persiano (mantello rosso. Iniziando nudo. pater?). inginocchiato e bendato. 12. 17. dietro di lui. pp. 19). 26 . 16. dignitario che avanza. Iniziazione mitraica.Fig. (cfr. le braccia legate dietro la schiena.