Apocrypha 17, 2006.pdf

Directeur de la RevueJean-Daniel DUBOIS c/o Centre des religions du Livre C.N.R.S. — UMR 8584 7, rue Guy Môquet — B.P. n° 8 F-94801 VILLEJUIF Cedex 17, 2006 Internationale Zeitschrift für apokryphe Literaturen Rivista internazionale delle letterature apocrife Revista internacional de las literaturas apocrifas APOCRYPHA Revue internationale des littératures apocryphes International Journal of Apocryphal Literatures 17, 2006 APOCRYPHA APOCRYPHA Abonnements, di∂usion et distribution BREPOLS Begijnhof 67, 2300 TURNHOUT (Belgique) www.brepols.net 978-2-503-52482-5 ,!7IC5A3-fceicf! H BREPOLS CONSIGNES POUR LES AUTEURS Mise en forme Les manuscrits seront soumis à la rédaction sous la forme de feuilles recto simple dactylographiées avec un interligne double. Les notes, numérotées en continu sur l’ensemble de l’article (chacune d’elles ne formant qu’un paragraphe et s’achevant par un point), figureront à la fin du texte. Le prénom et le nom de l’auteur ainsi que son rattachement institutionnel seront indiqués en tête du manuscrit. Le contenu de l’article sera présenté dans deux résumés d’au maximum 700 signes chacun, placés en tête de l’article. Le premier sera rédigé dans la langue de l’auteur; le second sera en français (ou, dans le cas d’un article en français, en anglais). Les références bibliographiques seront indiquées dans les notes, sauf nécessité contraire. L’auteur prendra soin d’uniformiser les références dans l’ensemble de son article. Les noms d’auteur doivent être en petite capitale, avec initiale majuscule; les intitulés de collections et de revues seront indiquées in extenso. Une citation de plus de quatre lignes doit figurer dans un paragraphe en retrait, sans guillemets. Un texte moderne sera de préférence cité dans sa langue originale ; on en proposera, le cas échéant, une traduction en note. Les titres et les sous-titres facilitent la lecture. Leur emploi est vivement encouragé. Pour indiquer les citations bibliques, l’auteur doit se conformer aux normes les plus reçues dans son pays (pour les articles en français, utiliser le modèle de la TOB). Les doubles numérotations doivent être systématiquement indiquées. Les espaces insécables et les césures doivent à tout prix être évités. Le soulignement doit être réservé à ce qui sera imprimé en italique. Dans le cas de mises en pages complexes, l’auteur soumettra à la rédaction un projet prenant en compte la faible largeur des pages de la revue (9, 8 cm d’espace d’écriture). Il se gardera de faire sur son ordinateur un projet élaboré avant d’avoir sollicité les conseils du secrétaire de rédaction. Si l’article doit être accompagné d’illustrations, l’auteur s’entendra au préalable avec la rédaction sur le format dans lequel elles doivent être fournies. Il s’engage à effectuer les éventuelles démarches nécessaires pour obtenir les droits de reproduction. Remise du manuscrit définitif Le tirage papier sera envoyé à la rédaction en double exemplaire. Il sera accompagné d’une disquette avec indication du type d’ordinateur et du traitement de textes sur lequel l’article a été composé. La disquette doit contenir la version électronique de l’article ainsi que les polices de caractères utilisées. Les éventuelles illustrations seront fournies sous une forme préalablement définie avec la rédaction. L’ensemble sera envoyé à la rédaction. L’auteur recevra pour correction les premières épreuves. Un numéro de la revue et vingt-cinq tirés-à-part lui seront envoyés après parution. Pour toute correspondance, veuillez vous adresser à Jean-Daniel DUBOIS (directeur de la revue) ou à rie-Joseph PIERRE (secrétaire de rédaction) Secrétaire de rédaction: à l’adresse suivante: Responsable des Comptes rendus: Marie-Joseph PIERRE VAN DEN KERCHOVE École Pratique des HautesAnna Études École pratique des hautesSection études des Sciences Religieuses 187, rue Belliard Section des Sciences religieuses 45, rue des Écoles F-75018 PARIS 45, rue des Écoles F — 75005 PARIS [email protected] F-75005 PARIS FAX: 00 33 1 40-46-31-46 APOCRYPHA Revue fondeèe en 1990 par Jean-Claude Picard et Pierre Geoltrain APOCRYPHA revue internationale des litteè ratures apocryphes international journal of apocryphal literatures Directeur de publication J.-D. Dubois Secreètaire de reèdaction M.-J. Pierre Comiteè de reèdaction F. Amsler, R. Gounelle, S.C. Mimouni, E. Rose, J.-M. Roessli, A. Van den Kerchove, S. Voicu Comiteè scientifique I. Backus, B. Bouvier, F. Bovon, Z. Izydorczyk, S. Jones, E. Junod, A. Le Boulluec, J.-N. Peèreés, P. Piovanelli, M. Starowieski Revue publieèe avec le concours scientifique de l'Association pour l'eètude de la litteèrature apocryphe chreètienne (A.E.L.A.C.) et de la Socieèteè pour l'eètude de la litteèrature apocryphe chreètienne (S.E.L.A.C.) APOCRYPHA 17, 2006 BREPOLS ß 2006 , Turnhout All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher. D/2006/0095/193 ISBN 978-2-503-52482-5 Printed in the E.U. on acid-free paper SOMMAIRE û Un fragment grec ineèdit des Actes de Pierre ý par Franc°ois Bovon et Bertrand Bouvier . . . . . 9-54 û Semiotik Intertextualita«t Apokryphita«t : Eine Anna«herung an den Begriff `christlicher Apokryphen' ý par Tobias Nicklas . . . . . . . . . . . . . . . 55-78 û Les Enseignements de Sylvanos et la parole tranchante. Jeux de mots et assonances plurilinguistiques ý par Micheéle Broze . . . . . . . . . . . . . . . . 79-86 û Was the Gospel of Philip written in Syria ? ý par Bas van Os . . . . . . . . . . . . . . . . . 87-94 û Revisiting Preliminary Issues in the Acts of Thomas ý par Susan E. Myers . . . . . . . . . . . . . . . 95-112 û Intersections : The Reception History of the Protoevangelium of James in Sources from the Christian East and in the Qu'ra´n ý par Cornelia B. Horn . . . . . . . . . . . . . . . 113-150 û `Righteous people according to the Old Law' : Aelfric on Anne and Joachim ý par Frederick M. Biggs . . . . . . . . . . . . . 151-178 û The Gospel of Nicodemus in the Slavic Manuscript Tradition : Initial Observations ý par Georgi Minczew et Malgorzata Skowronek . 179-202 Eètude critique : û Michael J. Kruger, The Gospel of the Savior : An Analysis of P. Oxy. 840 and its Place in the Gospel Traditions of Early Christianity ý par Tobias Nicklas . . . . . . . . . . . . . . . 203-210 Eètude critique : û La philosophie du gnostique Basilide ý par Lucia Saudelli . . . . . . . . . . . . . . . 211-222 Eètude critique : û Une collection de paroles de Jeèsus non comprises dans les eèvangiles canoniques ý par Enrico Norelli . . . . . . . . . . . . . . . . 223-244 Eètude critique : û The Old Slavic Apocrypha in Serbian Translation ý par Georgi Minczew . . . . . . . . . . . . . . . 245-254 Comptes rendus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255-294 Livres rec° us aé la Reè daction . . . . . . . . . . . . 295-296 Franc°ois BOVON Harvard University et Bertrand BOUVIER Universiteè de Geneéve UN FRAGMENT GREC INEèDIT DES ACTES DE PIERRE ? Un fragment grec intituleè û Extrait des Actes du saint apoêtre Pierre ý, conserveè dans la Bibliotheéque Angelica aé Rome, est eèditeè et preèsenteè ici pour la premieére fois. Ce fragment appartenait-il aux Actes de Pierre primitifs ? This paper provides for the first time the critical edition and presentation of a Greek fragment entitled ``From the Acts of the saint apostle Peter.'' It is a part of a manuscript preserved in the Library Angelica in Rome. One of the questions this paper asks is : Was this fragment originally part of the primitive Acts of Peter ? La deècouverte que nous signalons aujourd'hui est lieèe aux recherches entreprises sur le dossier d'Eètienne, le premier martyr chreètien, dont les reèsultats preèliminaires ont paru1. Le numeèro 1648x de la Bibliotheca hagiographica graeca, la forme grecque la plus ancienne de la Revelatio de Gamaliel aé Lucien de Gamala concernant les reliques d'Eètienne, est conserveè dans un manuscrit de la Bibliotheéque Angelica aé Rome (Angelicus graecus 108, f. 113r-117v). Le catalogue des manuscrits grecs de cette bibliotheéque romaine a paru en 1896 dans un peèriodique italien2, graêce aux soins conjugueès de P. Franchi de' Cavalieri et de G. Muccio. Au f. 266v commence un document intituleè eÊk tw˜n pra`xewn tou˜ aÉgi` ou aÊposto`lou Pe`trou, dont Muccio, l'un des deux eèditeurs du catalogue, cite l'incipit et le desinit au f. 269r. 1. Voir F. Bovon, û The Dossier on saint Stephen, First Martyr ý, Harvard Theological Review 96 (2003) p. 279-315, part. p. 295. 2. P. Franchi de ' Cavalieri et G. Muccio, û Index codicum graecorum Bibliothecae Angelicae ý, Studi italiani d|é filologia classica 4 (1896) p. 144150. Apocrypha 17, 2006, p. 9-54 10 f. bovon - b. bouvier I. Le manuscrit Angelicus graecus 108 Il est utile de donner quelques preècisions concernant ce manuscrit tant dans son aspect exteèrieur que par les textes qu'il contient. Il s'agit d'un manuscrit en parchemin assez grossier de 37,4 x 25 cm, eècrit sur deux colonnes de 35 lignes, que l'on peut dater du tournant du XIe au XIIe3 ou du XIIe sieécle4. Il contient 288 folios. Les ais de la reliure sont recouverts de maroquin rouge avec deux fermoirs encore entiers. Le dos du livre est marqueè de six nervures saillantes. La couverture de cuir est deècoreèe de trois lignes doreèes entourant la surface centrale avec aux quatre coins quatre roses (celle du haut aé gauche est perdue). Quatre pages de garde de papier (les trois premieéres sont pagineèes I-III) contiennent une table des matieéres du volume en latin. Cette table s'acheéve par une proposition de date du manuscrit, XIe sieécle, et la mention du nombre des folios5. Le manuscrit a souffert au deèbut et aé la fin. Il porte la marque de quatre paginations diffeèrentes (le f. 232, par ex., est pagineè au crayon par deux fois, il porte aussi le chiffre 234, qui est biffeè aé l'encre au profit d'un quatrieéme chiffre : 235). C'est sans compter avec un deèbut de pagination en grec (le fol. 3 est ainsi marqueè Gi` aé l'encre dans la marge exteèrieure en haut aé droite). Les cinquante-huit pieéces elles-meêmes sont numeèroteèes6 : par ex. fol. 4v lo`[goq] bi` ; cette numeèrotation para|êt originale. Un rapide examen des cahiers conduit aé la conclusion qu'il s'agit de quaternions (on voit le fil entre les f. 12 et 13 et les f. 20 et 21). Les reèglures montrent deux lignes serreèes pour les marges verticales inteèrieure et exteèrieure et deux lignes verticales plus espaceèes pour seèparer les deux colonnes. L'eècriture, d'une seule main, est suspendue, les esprits sont deèjaé arrondis. Le scribe ne recourt aé des abreèviations que pour peu de mots, kai´ surtout et peri` . Il se sert eèvidemment des nomina sacra. Les titres seèparant les pieéces sont discrets ; ils se remarquent aé la preèsence de minuscules bien distinctes les unes des autres, sous un bandeau rudimentaire7. Le manuscrit eètant mutileè de la fin, nous n'avons pas repeèreè de colophon. Plutoêt que la preèsence de saints occidentaux, tels Agathe, Philippe 3. A. Ehrhard, Uëberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche (3 vol., TU 50-52) Leipzig, Hinrichs, 1927-1952, I, p. 298, n. 1. 4. P. Franchi de ' Cavalieri et G. Muccio, art. cit., p. 150. 5. Ibid. 6. A. Ehrhard, op. cit., I, p. 298, n. 1. 7. P. Franchi de ' Cavalieri et G. Muccio, art. cit., p. 150. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 11 d'Argyrion, Martinien et Leèon de Catane, ce sont des criteéres paleèographiques qui invitent aé retenir une origine italo-grecque du manuscrit8. Selon Ehrhard9, il s'agit d'une collection de vies de saints couvrant l'anneèe entieére. Ce qui surprend Ehrhard, c'est que la seèrie commence le 14 septembre, par la vision de la croix apparaissant aé Constantin, alors que de tels paneègyriques commencent d'habitude au 8 septembre10. Le savant allemand s'eètonne de ce que diverses feêtes autour de Paêques et au mois d'aouêt (6, 15 et 29 aouêt) soient ignoreèes ; il remarque aussi non sans surprise le caracteére erroneè de la structure des peèriodes de jeuênes et de preèparation aux jeuênes11. Ehrhard rapproche enfin l'Angelicus graecus 108 de deux autres manuscrits, qui couvrent eux aussi l'anneèe entieére, le Vaticanus graecus 1641 et le Vaticanus Ottoboniensis graecus 1. La forte preèsence dans ce manuscrit d'apoêtres et de saints de l'eèpoque apostolique confeére aé ce livre une grande valeur pour la litteèrature apocryphe chreètienne. Les 5e et 6e pieéces (aé partir du f. 22v) sont consacreès aé Theécle, son martyre (5e pieéce), ses miracles (dus aé ses reliques et associeès aé son tombeau, 6e pieéce), aé lire sans doute le 24 septembre. Comme 7e pieéce, le scribe recopie, deèvolus aé Jean le theèologien, les Actes de Jean par Prochore (deés le f. 29v). Il doit s'agir d'un texte aé lire le 26 septembre. La 8e pieéce, deés le f. 32r, est une partie des Actes de Thomas. Apreés cette pieéce, dont la lecture doit eêtre placeèe au 6 octobre, il faut attendre le f. 85 pour rencontrer un saint de l'eèpoque apostolique : il s'agit d'Andreè, dont la feête tombe le 30 novembre. L'incipit aÌper toi˜q oÊfhalmoi˜q yÉmw˜n eÊheasa`meha devrait permettre une identification preècise. Au f. 113 se situe, comme 20e pieéce, la Revelatio d'Eètienne (de Gamaliel aé Lucien le preêtre) dont nous avons deèjaé parleè, mais qu'Ehrhard a omise dans sa description du manuscrit12. Il faut alors attendre la fin du manuscrit, la 54e pieéce, fol. 261, pour lire l'histoire de la translation des reliques d'Eètienne (2 aouêt) (BHG 1650). Deux textes plus loin, la 56e pieéce du tout, est celle qui nous inteèresse ; elle est intituleèe, nous l'avons noteè : eÊk tw˜n pra`xewn tou˜ aÉgi` ou aÊposto`lou Pe`trou. Ehrhard13 se demande, aé juste titre, si cette pieéce ne devait pas eêtre lue le 29 juin, lors de la feête de Pierre et Paul, ce qui pose un leèger probleéme chronologique puisque le 8. A. Ehrhard, op. cit., I, p. 298, n. 1. 9. A. Ehrhard, op. cit., I, 286-317 ; sur notre manuscrit, p. 298-301. 10. Ibid., p. 301. 11. Ibid. 12. Ibid., p. 299. 13. Ibid., p. 301. 12 f. bovon - b. bouvier document relatif aé la translation des reliques d'Eètienne (feête fixeèe au 2 aouêt) preèceéde l'extrait des Actes de Pierre. Il faut signaler que les deux paneègyriques les plus voisins de notre manuscrit, les Vaticanus graecus 1641 et Vaticanus Ottoboniensis graecus 1, ne connaissent pas notre extrait des Actes de Pierre, et transmettent en lieu et place les Actes de Pierre et Paul (BHG 1490). Le Vaticanus graecus 1641 fait preèceèder ce texte d'un Encomium en l'honneur de Pierre et de Paul attribueè aé Jean Chrysostome (voir M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, II, Turnhout, Brepols, 1974, no 4572 ; le texte est eèditeè en PG 59, 491-496). Au terme de cette premieére partie, nous aimerions faire une remarque de meèthode. Le chercheur inteèresseè par un saint ou un apoêtre concentre tout naturellement son attention sur la pieéce qui lui est consacreèe. Il doit cependant tenir en bride un enthousiasme qui risque d'eêtre exclusif et prendre conscience d'une reèaliteè objective. Quelle qu'ait eèteè l'existence autonome du document qu'il eètudie, il n'a connaissance de ce dernier que de manieére indirecte. Le fragment des Actes de Pierre n'est accessible que dans l'ensemble d'un manuscrit hagiographique, oué il accompagne une longue seèrie d'autres pieéces. L'identiteè, la date et la structure du manuscrit entier, et pas seulement celles de la pieéce qu'il affectionne, doivent retenir l'attention du chercheur. C'est en nous inteèressant au teèmoin tout entier, l'Angelicus graecus 108, et pas seulement aux documents relatifs aé Eètienne qu'il contient, que nous avons repeèreè l'extrait des Actes de Pierre. C'est en musardant parmi l'ensemble des saints veèneèreès que l'on constate la preèsence imposante de la litteèrature apocryphe chreètienne dans cette litteèrature hagiographique. Et aé meèditer ce mariage, le savant en imagine les fianc°ailles : il soupc°onne un deèpouillement de la nature sauvage des apocryphes primitifs et la constitution d'une litteèrature que nous appelons ``utile aé l'aême'' (vujwfely`q), des souvenirs apocryphes amadoueès, domestiqueès, eèpureès, troisieéme cateègorie aé coêteè des canoniques et aé distance des eècrits rejeteès : pour la feête de Jean le theèologien, le 26 septembre, l'hagiographe preèfeére les Actes de Jean par Prochore aé ceux qu'Euseébe et les orthodoxes ont rejeteès depuis longtemps. Mais les mailles du filet sont larges et, comme l'on sait, certains apocryphes ont reèussi aé passer le controêle et aé survivre honorablement dans des collections au-dessus de tout soupc°on. Une telle perspective diachronique ne doit pas disqualifier la perspective synchronique. La seèlection des feêtes retenues pour une anneèe entieére signale le poids des apoêtres dans la premieére peèriode de l'anneèe liturgique de septembre aé deècembre et dans un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 13 sa dernieére partie, de juin au mois d'aouêt. Une telle attention porteèe aé l'identiteè et aé la structure des manuscrits s'est imposeèe ces dernieéres anneèes aux membres de notre Association pour l'eètude de la litteèrature apocryphe chreètienne. Divers manuscrits, dont la mention revenait sans cesse au cours de nos discussions sur Andreè, Philippe, Pierre ou Thomas, se sont imposeès aé nous, tel le Parisinus graecus 881 ou le manuscrit d'Oxford Baroccianus 180. Ces constantes reèfeèrences, issues d'occasions varieèes, nous ont forceès aé consideèrer les ensembles. Nous exprimons ici notre gratitude aé Michel Tardieu, qui dans son livre sur le papyrus copte 8502 de Berlin fut l'un des premiers aé deèmontrer la coheèrence globale d'un manuscrit14. II. L'extrait des Actes de Pierre Il est temps d'en venir aé notre texte. Nous avons passeè plusieurs heures aé la Biblioteca Angelica15. Nous avons pris connaissance du manuscrit Angelicus graecus 108 et tenteè d'en faire une description meèticuleuse suivant le double conseil que nous donnons aé nos eètudiants : respecter la checklist eètablie sans omettre aucun point, comme un pilote responsable de la vie de ses passagers, et s'inteèresser d'abord aé tout sauf au contenu du texte aé eètudier, ce qui signifie noter tout ce que la meilleure photographie ne vous dira jamais. Une fois ces preèliminaires acheveès, nous avons lu le texte, noteè avec curiositeè la mention geèographique d'Azot, ville situeèe sur la coête orientale, palestinienne, de la Meèditerraneèe. Or, nous savions que la premieére partie perdue des Actes de Pierre devait se passer en Orient16. 14. M. Tardieu, Eècrits gnostiques : Codex de Berlin (Sources gnostiques et manicheèennes 1), Paris, Le Cerf, 1984. 15. Cette bibliotheéque est situeèe aé coêteè de l'Eèglise Sant'Agostino et de son Caravage, aé deux pas de la Piazza Navona, aé Rome. Nous y avons travailleè sous le regard indulgent d'une surveillante qui s'est exclameèe : û Enfin quelqu'un qui s'inteèresse aé nos manuscrits grecs !ý. 16. Sur les Actes de Pierre, voir la contribution de G. Poupon, û Actes de Pierre ý, in Eècrits apocryphes chreètiens, I (La Pleèiade 442), eèd. F. Bovon et P. Geoltrain, Paris, Gallimard, 1997, 1039-1114 ; C. M. Thomas, The Acts of Peter, Gospel Literature, and the Ancient Novel : Rewriting the Past, Oxford : Oxford University Press, 2003 ; C. M. Thomas insiste sur le caracteére flexible du texte et les diverses transformations qu'il a subies ; M. C. Baldwin, Whose Acts of Peter ? Text and Historical Context of the Actus Vercellenses (WUNT 2. Reihe, 196), Tu«bingen : Mohr Siebeck, 2005. Pour ce dernier auteur, les Actus Vercellenses repreèsentent une traduction et remaniement important d'un original inaccessible. Sur les Actes de Pierre, voir aussi ci-dessous, p. 23, n. 31. 14 f. bovon - b. bouvier D'oué notre curiositeè. Nous avons deècouvert aussi une confrontation entre l'apoêtre et Satan, travesti en ange de lumieére17. La premieére partie du texte raconte la rencontre que fit l'apoêtre Pierre en tourneèe, sans doute missionnaire, sur le chemin d'Azot. A la tombeèe du jour, il voit venir aé lui un ange, meême un archange, accompagneè de sept compagnons (comme on le verra par la suite, le nombre et l'identiteè de ces assistants posent quelques probleémes). Un dialogue s'eètablit alors entre un apoêtre fort inquiet et le soi-disant archange de la justice, qui preèsente quelques-uns de ses acolytes, l'ange de la paix, celui de la continence, celui de la chasteteè et celui de la longanimiteè. Ce preètendu prince de lumieére s'insurge contre la suspicion qui gagne l'apoêtre et, la meilleure deèfense eètant l'attaque, il reproche aé Pierre de ne pas l'avoir reconnu d'embleèe, non sans lui rappeler le mauvais souvenir de l'heure du reniement. Pierre, qui comprend alors aé qui il a affaire, cherche aé se proteèger du prince des deèmons d'autant plus dangereux qu'il s'est transformeè en ange de lumieére. Un large signe de croix, une prieére et l'invocation du nom de Jeèsus-Christ vont mettre l'apoêtre aé l'abri. Pour parvenir aé la victoire º et ce geste meèrite une enqueête º l'apoêtre, preècurseur de Bertolt Brecht et de son Kaukasischer Kreidekreis18, dessine d'abord sur le sol une 17. A notre deèpart de Rome, nous avons commandeè une copie du manuscrit entier. Graêce au professeur Y. Redalieè, que nous remercions vivement, nous voici en possession non pas d'un microfilm, mais d'un disque chargeè d'excellentes photos en couleur. 18. L'histoire du cercle de craie caucasien repreèsente une pieéce aé l'inteèrieur de la pieéce de Brecht. Alors que des repreèsentants de deux villages sont reèunis pour deèbattre de leurs droits respectifs sur la valleèe, les villageois qui invitent preèsentent un spectacle intituleè û Le cercle de craie ý. En voici l'intrigue : apreés l'assassinat de son mari, gouverneur de Grusiana, sa veuve parvient aé s'eèchapper, mais son beèbeè est recueilli par une femme, Grusha, qui va l'eèlever. Plus tard, quand l'enfant a grandi, la meére adoptive et la veèritable meére se disputent l'enfant. Comme autrefois Salomon, le juge chargeè de l'affaire imagine une solution pour les deèpartager. Il fait dessiner un cercle de craie sur le sol et invite chacune des deux femmes aé s'avancer pour se saisir de l'enfant. Avant que les femmes en viennent aé blesser et eècarteler l'enfant, la veèritable meére abandonne la partie pour ne pas blesser l'enfant. Alors que la meére adoptive s'appreête aé crier victoire, le juge comprend la situation et remet l'enfant aé celle qu'il sait eêtre sa veèritable meére. B. Outtier nous indique que, dans le Caucase, en effet, on a l'habitude de dessiner de tels cercles. Dans son roman Les mots eètrangers, Paris, Stock, 2002, p. 264, V. Alexakis eèvoque une leègende africaine : û Selon la leègende, il [le lac] est l'Ýuvre d'une sorcieére qui a noyeè dans ses eaux tous les habitants de son village pour se venger de la mort de son fils, tueè pendant son initiation. Lors de la grande feête qui cloêt cette ceèreèmonie, elle a traceè un cercle autour des danseurs avec un balai, preèalablement trempeè dans une mixture de sa confec- un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 15 marque pour emprisonner le Malin, puis il invoque le Seigneur Jeèsus-Christ. S'avouant vaincu, le chef de la cohorte deèmoniaque accepte de dire la veèriteè et d'expliquer qui il est. Il s'ensuit une histoire du diable en reèsumeè, comme on en trouve dans les Actes de Thomas et les Actes de Philippe19. Le style est celui de l'areètalogie avec des phrases qui, commenc°ant par eÊgw` eiÊ mi, auraient fait le bonheur de Rudolf Bultmann et d'Eduard Schweizer20. Les grandes Ýuvres du Malin se reèpartissent eèquitablement entre l'Ancienne et la Nouvelle Alliance : Eéve, Ca|ën, Pharaon d'un coêteè, Judas, les pa|ëens, les Juifs de l'autre, ont eèteè tour aé tour ses victimes et ses agents. L'autobiographie du diable revient aé l'Ancien Testament en fin de parcours avec les adversaires des propheétes, les anges deèchus, et les freéres jaloux de Joseph en alternance avec le tentateur de Jeèsus au deèsert et l'adversaire du genre humain. Ce long aveu ne manque ni d'arrogance, ni de complaisance. En une formule dont la brieéveteè performative souligne aé la fois le pouvoir et le refus d'argumenter, l'apoêtre reèduit le diable au silence : to´ de´ sto`ma auÊtou˜ eÊne`fraxen oÉ aÌgioq Pe`troq. La formule va resurgir aé plusieurs reprises. La deuxieéme partie du fragment raconte la victoire de Pierre sur les acolytes du Malin. Comme chaque deèmon va reèveèler qu'il est l'incarnation d'un vice, les exorcismes successifs de Pierre, ponctueès de la formule choc par laquelle l'apoêtre cloue le bec aux forces ennemies, ouvrent au lecteur chreètien, la|ëc, preêtre ou moine, une voie de liberteè et de victoire sur le mal. Chaque exorcisme est raconteè de manieére breéve ; s'il a fallu un intense dialogue et une longue apologie du diable avant d'en obtenir la deèfaite, la capitulation des deèmons s'opeére d'autant plus rapidement que leur pouvoir est infeèrieur aé celui de leur ma|être. Tour aé tour l'esprit de meèchanceteè (ponyri` a), deuxieéme de la seèrie, celui de mensonge (veu˜doq), troisieéme, celui de l'adulteére (moijei` a), quatrieéme, celui de l'avarice (filarguri` a), cinquieéme, se voient forceès aé deècliner leur sombre identiteè. Voyant sans doute qu'aucune eèchappatoire ne s'offrait, le sixieéme n'attend meême pas tion. C'est ainsi que le lac est neè. ý Cette leègende est-elle reèellement attesteèe ou a-t-elle son origine dans l'imagination de l'auteur ? 19. Voir Actes de Thomas 32 ; Actes de Philippe 11,3. 20. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar u«ber das Neue Testament, 2. Abteilung), Go«ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 196217, p. 167, n. 2 ; E. Schweizer, EGO EIMI ... Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneischen Bildreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und des Neuen Testaments 56), Go«ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1939. 16 f. bovon - b. bouvier l'injonction de l'apoêtre pour se preèsenter avant de deèguerpir : c'est l'esprit de meèdisance (katalalia`). Quant au septieéme, qui ne dit meême pas son nom, il lance ses dernieéres forces dans la bataille en reprochant aé l'apoêtre ses peècheès anteèrieurs. Il estime injuste que les humains, tel Pierre ou Paul, aient droit aé la repentance et au pardon alors qu'eux, les deèmons, ne sont pas pires que les humains : û Nous, il [le Christ] nous chaêtie, tandis que vous, il vous meènage ... ý, dit-il en se plaignant. Bavard, ce septieéme deèmon met en garde les humains : ils ont la chance d'avoir Pierre et les autres apoêtres pour les amener aé la conversion, mais º la perspective pareèneètique du texte devient eèvidente º qu'ils se meèfient des attaques deèmoniaques quand les apoêtres auront le dos tourneè. û Tout diable que je suis, ce n'est pas moi qui les induis aé faire le mal ; ce sont eux, au contraire, qui se font treèbucher. ý Et de finir par cette lamentation dont longue est la porteèe sociologique et historique : û Il n'y a plus de place pour moi et je suis deèsarmeè, car, partout, les gens sont devenus chreètiens ý. Nous parvenons ici aé la fin de la deuxieéme partie du texte, non sans avoir noteè l'heèsitation de l'auteur quant au nombre des ennemis : au deèbut, ils sont huit, Satan et ses sept acolytes. A la fin, ils sont sept aé s'avouer vaincus. Il faut se rappeler les divergences des ma|êtres spirituels chreètiens des IVe et Ve sieécles sur le nombre des peècheès capitaux : il y a, en effet, flottement entre huit et sept21. La victoire de Pierre est de fait une victoire aé la Pyrrhus. D'un coêteè, apreés la deèfaite des deèmons, la terre est deèclareèe exempte de peècheè : û Et il n'y eut plus de peècheè sur terre ý. De l'autre, le prince des deèmons preètend finalement qu'il n'a pas perdu tout pouvoir et que le Seigneur Jeèsus-Christ l'a autoriseè aé tenter les croyants dans certaines limites, pour eèprouver les braves et jeter aé terre les coupables. Convaincus cette fois de l'honneêteteè de celui qui avait commenceè par mentir, û Pierre deèlivra les deèmons de la marque de la croix, sur ordre de notre Sauveur Jeèsus-Christ ý. La troisieéme partie du fragment appartient aé un autre style : elle constitue comme un bref sermon aé partir du reècit anteèrieur qui en constituerait le texte scripturaire. Le preèdicateur invite ses auditeurs aé se garder des divers deèmons et aé renoncer aux vices qu'ils repreèsentent. Il le fait º amusant retour des choses º en un langage biblique, souvent meême en citant de meèmoire, sans en indiquer l'origine ni se soucier de l'exactitude litteèrale, divers versets de l'Ancien ou du Nouveau Testament : û Que le 21. Voir ci-dessous, p. 28-31. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 17 soleil ne se couche point sur votre coleére ý (Eph 4, 26) ou û Car il y a un seul bapteême, une seule foi, une seule repentance, un seul Seigneur Jeèsus-Christ ... ý (Eph 4, 4-5). III. Quelques faits de langue Sans preètendre aé l'exhaustiviteè, nous releéverons quelques faits de langue qui caracteèrisent notre texte sorti, aé la fin du XIe sieécle ou au deèbut du XIIe, de quelque scriptorium basilien de la Terre d'Otrante, de Calabre ou de Sicile. Nous ne savons rien du scribe italo-grec qui tient le calame, rien non plus du modeéle qu'il reproduit. Nous devons avoir aé l'esprit qu'entre l'eèpoque probable de la reèdaction des Actes du saint apoêtre Pierre et la confection du manuscrit Angelicus gr. 108, qui, aé notre connaissance, est le seul aé en conserver un fragment grec, plusieurs sieécles se sont eècouleès. S'il est leègitime de penser que le texte original eètait plus proche de la koineé neèotestamentaire que ses copies ulteèrieures, il faut se garder d'imputer aé notre scribe et aux habitudes de son temps les points oué il s'eècarte de ce qui nous para|êt eêtre la bonne reégle. Cela impose une grande retenue aé l'eèditeur moderne et le place devant des choix difficiles : faut-il introduire une û correction ý dans le texte ou la signaler aé l'apparat sous forme de conjecture ? Le second parti est souvent le meilleur. Cela dit, voici quelques observations touchant la phoneètique, l'accent, la morphologie nominale et verbale, la syntaxe et le vocabulaire. Phoneètique Deux cas de non-assimilation : suntratiw˜tai (ligne 18) et sunpary`meha (ligne 24), laé oué le grec classique exigerait sustratiw˜tai et sumpary`meha. Blass-Debrunner-Rehkopf22 signalent la tendance, en grec postclassique, aé supprimer l'assimilation dans l'eècriture û der etymologischen Deutlichkeit zuliebe ý. Autrement formuleè, on peut voir laé aussi le deèsir du scribe de faire montre de sa culture grammaticale, au meèpris de la prononciation reèelle. L'amuissement de g devant m est un fait de prononciation populaire ; il est attesteè par jaramy´n (ligne 33), contre jaragmy˜q (ligne 151) et jaragmi` doq (ligne 44). Le grec moderne conna|êt ja`rama (to´), û point du jour ý, et jarama`da (yÉ), û fente ý, 22. F. Blass et A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 18e eèdition revue par F. Rehkopf, Go«ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2001, ½ 19. 18 f. bovon - b. bouvier tous deux eègalement deèriveès de jara`ssw (theéme aoriste aé gutturale). Les geèmineèes n'eètant plus prononceèes, on trouve les graphies fautives Baraba´n (ligne 57) pour Barabba˜n, et au contraire skelli` smata (deèriveè de ske`loq, lignes 133 et 156) par interfeèrence de ske`llw, û desseècher ý, pour skeli` smata, û crocs-enjambe ý, û embuêches ý, et misoka`llou (ligne 38) par interfeèrence de ka`lloq pour misoka`lou. Le -n final superfeètatoire appara|êt aé l'accusatif singulier hugate` ran (ligne 173)23 et peut-eêtre aé la forme aÊfarpa`zon (ligne 88), qui, dans la phrase, est coordonneèe aé kai´ poiw˜ et pourrait bien noter l'indicatif aÊfarpa`zw, le participe neutre singulier aÊfarpa`zon eètant rare aé l'eèpoque. Accent Les cinq formes dissyllabiques du verbe û eêtre ý aé l'indicatif preèsent (eiÊ mi` , eÊsti` n, eÊsme`n, eÊste`, eiÊ si` n) ont cesseè d'eêtre enclitiques et ont deèsormais leur accent propre. On conservera donc les graphies eÊgw´ eiÊ mi´ (lignes 12, 49, 50, 51, 69, 77, 87) , ouÊk eiÊ mi´ (ligne 137), a²tonoq eiÊ mi´ (ligne 138), a²ggeloi eiÊ si´ n (ligne 37), ba`ptisma eÊsti´ n (ligne 175), sune`tairoi` sou eÊsme`n (ligne 18), meri` q mou eiÊ si´ n (ligne 79), ouàtoq eÊsti´ n (ligne 27). De meême, les formes dissyllabiques du pronom indeèfini tiq ont leur accent propre : yÉma`rtysan (ou yÉma`rtosan) tine´q (ligne 171). La diffeèrence prosodique entre voyelles longues et breéves ayant disparu, dans la prononciation, au profit de la seule diffeèrence entre accentueèes et non-accentueèes, l'accent d'appui sur les propeèrispomeénes suivis d'un enclitique dispara|êt : eÊperwty˜sai me (ligne 16) alors qu'on avait eÊperwty˜sai` me en grec classique. Morphologie nominale On observe un flottement dans l'accent de certains abstraits feèminins en -ia : katalali` a (ligne 63) et katalali` aq (ligne 159), contre katalalia˜q (lignes 107 et 110) et katalalia´ (lignes 107108) ; straggali` aq (ligne 108) au lieu de straggalia´q. Dans les deux cas, c'est l'oxyton qui est correct. 23. B. G. Mandilaras, The Verb in the Greek Non-Literary Papyri, Atheénes, Hellenic Ministry of Culture and Sciences, 1973, p. 50, ½ 26, note que des formes comme sa`rkan, sa`lpiggan, jei˜ ran, gunai˜ kan sont un signe d'assimilation de la troisieéme deèclinaison aé la premieére. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 19 Une curiositeè est constitueèe par aÊtaraji` a (lignes 7-8). Cette forme, deèriveèe de l'adjectif aÊta`rajoq, n'est pas attesteèe ailleurs ; en matieére d'impassibiliteè (qui est l'ideèal de la philosophie sto|ëque), les dictionnaires ne connaissent que la forme aÊtaraxi` a, deèriveèe du theéme aé gutturale de tara`ssw. Morphologie verbale Relevons un redoublement fautif au preèsent : eiÊ saga`gei (ligne 129), sans doute provoqueè par l'infinitf aoriste II sunagagei˜n qui suit immeèdiatement (ligne 130). Nous avons trois exemples de la tournure curieuse e²jw + infinitif aoriste : e²jeiq katakay˜n (ligne 114), û tu dois te consumer ý, kyru`xai e²jeiq (lignes 132-133), û tu dois preêcher ý, aÊposty˜sai e²jeiq (ligne 132), û tu dois deètacher ý. Formellement, cette tournure fait penser aux temps composeès du grec moderne : e²jw kay˜, û je me suis bruêleè ý, eiâjeq kyru`xei, û tu avais proclameè ý, ha´ ei² jame ntrapy˜, û nous aurions eu honte ý. La deèsinence -wsan, deèjaé attesteèe en grec classique, est de reégle aé la 3e personne du pluriel de l'impeèratif preèsent actif et meèdio-passif : tyrei` twsan (ligne 134), metanoei` twsan (ligne 171), my´ memfe`shwsan (lignes 135 et 140). Dans les deux premiers cas, cette preèfeèrence s'explique par le deèsir de diffeèrencier l'impeèratif du participe preèsent actif masculin/neutre geènitif pluriel. En grec attique, en effet, tyrou`ntwn et metanoou`ntwn assumaient les deux fonctions . A la ligne 171, nous avons heèsiteè sur la graphie yÉma`rtwsan du manuscrit : fallait-il mettre yÉma`rtosan (doublet tardif de yÌmarton, indicatif aoriste II, duê au deèsir de distinguer, aé l'actif, la troisieéme du pluriel de la premieére personne du singulier, identiques en grec classique24) ou, forts de aÉmartysa`ntwn (ligne 174), donner, comme en grec moderne, un aoriste sigmatique aé aÉmarta`nw et eècrire yÉma`rtysan ? On se rappellera que l'aoriste II s'est affaibli deés le grec ancien au profit des formes sigmatiques, pour dispara|être compleétement du grec moderne25. Notre texte en fournit un autre exemple : eÊxepe`samen (ligne 93) au lieu du grec classique eÊxepe`somen. A propos des verbes contractes, on veèrifie le glissement de la classe en -a`w aé la classe en -e`w avec le participe preèsent passif eÊperwtou`mena (ligne 141). A notre avis, cette forme n'est pas 24. B. G. Mandilaras, op. cit. , p. 155, ½ 321, donne des exemples comparables : euÌrosan, y²lhosan, ei² posan. 25. Blass-Debrunner-Rehkopf, op. cit., ½ 75 et 81. 20 f. bovon - b. bouvier due seulement aé la confusion des deux classes de contractes26, mais aussi au deèsir du scribe de produire une forme plus û savante ý qui ait reèellement la marque de la contraction. En effet, la forme classique eÊperwtw`mena, perc°ue auditivement comme un virtuel eÊperwto`mena, ne donne pas l'impression d'une forme contracte ! Certaines orthographes fautives sont dues aé l'homophonie. Ainsi, laé oué le manuscrit donne aÊpolau`wsin (ligne 149), qui serait le subjonctif preèsent de aÊpolau`w, le contexte exige une forme ponctuelle qui soit sur le meême plan que le eÌxousin (indicatif futur) subseèquent. Il faut donc eècrire aÊpola`bwsin (subjonctif aoriste aé valeur de futur du verbe aÊpolamba`nw), qui aé l'oreille sonne comme aÊpolau`wsin. Cela nous ameéne aé rappeler un pheènomeéne freèquent dans la langue du Nouveau Testament, oué le subjonctif aoriste fonctionne parfois comme indicatif futur : ouÊ my´ eÊxe`lhyte (ligne 44), û vous ne sortirez pas ý, qui s'ajoute au aÊpola`bwsin, û ils recevront ý que nous venons de citer. Inversement, il arrive que le subordonnant final iÌ na reègisse l'indicatif futur au lieu du subjonctif : iÌ na ... staurw`sousin (lignes 56-57) que l'on pourra nous reprocher d'avoir û corrigeè ý27. On sait que les verbes en -mi donnaient deèjaé du fil aé retordre aux anciens, comme aux eècoliers d'aujourd'hui : la tendance a eèteè de les remplacer par des verbes theèmatiques, aÊpollu`w, par exemple, se substituant aé aÊpo`llumi. C'est ainsi qu'au lieu du classique iÌ na ... paradwç˜ , on lit iÌ na ... paradw`sð (ligne 53), qui suppose un indicatif aoriste sigmatique (e²dwsa au lieu de e²dwka). Une forme intermeèdiaire comme l'indicatif preèsent aÊpo`llousin (ligne 103), au lieu du classique aÊpollu`asin, nous laisse dans l'embarras : faut-il la conserver ou la remplacer par aÊpollu`ousin ? Au chapitre des deèsinences, notons aé la ligne 46 wÊno`maseq (orthographieè oÊno`maseq), qui atteste la peèneètration des deèsinences de l'imparfait et de l'aoriste II actifs dans des aoristes I : aé la 26. B. G. Mandilaras, op. cit., p. 62, ½ 52 (2) et Blass-Debrunner-Rehkopf, op. cit., ½ 89-90. Notons ici notre surprise de ne pas trouver dans l'admirable grammaire neèotestamentaire de Friedrich Blass, consideèrablement augmenteèe par Albert Debrunner, et soigneusement reèviseèe par Friedrich Rehkopf deés la 14e eèdition de 1975 jusqu'aé la 18e de 2001, d'allusion aé l'ouvrage de Basil G. Mandilaras, paru en 1973, qui, sur la base des papyrus non litteèraires des eèpoques ptoleèma|ëque, romaine et byzantine, a apporteè une contribution deècisive aé notre connaissance diachronique du verbe grec. 27. W. Bauer, Griechisch-deutsches Wo«rterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der fru«hchristlichen Literatur, 6e eèdition revue par K. Aland et B. Aland, Berlin, de Gruyter, 1988, s.v. iÌ na , I, 2. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 21 deuxieéme personne du singulier et aé la deuxieéme personne du pluriel, -eq et -ete remplacent -aq et -ate28. En l'occurrence, nous consideèrons wÊno`maseq comme un lapsus calami, puisque ailleurs nous trouvons les formes classiques eÊto`lmysaq (lignes 15-16 et 67), eÊjeiroto`nysaq (ligne 82) et w²mosaq (ligne 22). Quant aé la forme fobei˜sai (ligne 19), aé la place du grec attique fobð˜, elle teèmoigne de la tendance propre aé la koineé de reèintroduire aé la deuxieéme personne du singulier du meèdio-passif, par analogie avec -mai et -tai de la premieére et de la troisieéme, la deèsinence -sai29. Notons enfin º fait connu du grec classique º que le participe parfait d'un verbe deèponent peut avoir le sens passif : eÊpyggelme`nyn ko`lasin (ligne 150), û chaêtiment promis ý, fait penser aux û dons promis ý (eÊpyggelme` nai dwreai` ) de la premieére eèp|être de Cleèment 35,4. Syntaxe Le nominatif absolu, qui semble eêtre une marque du style oral, est attesteè deés l'Antiquiteè. Notre texte en donne un exemple aux lignes 3-4 : poreuo`menoq ouân [oÉ aÊpo`stoloq Pe`troq ] ... , aÊpy`ntysen auÊtwç˜ oÉ a²rjwn tw˜n daimo`nwn. Au meême paragraphe, on observe un flottement entre la proposition infinitive (reègie par le eÊge`neto initial) et la proposition indeèpendante : eÊge`neto to´n aÊpo`stolon Pe`tron die`rjeshai ... kai´ to´n me´n a²rjonta ... peribeblyme` non ... kekosmyme`non (sous-entendu eiânai)· oiÉ de´ leitourgoi´ ... (sous-entendu yâsan) mestoi´ ... (lignes 2-8). Nous trouvons deux constructions diffeèrentes pour le meême verbe : twç˜ Ê Iou`da ty´n filarguri` an eÊne`speira (lignes 98-99), qui est conforme aé la syntaxe classique, et tou´q aÊdelfou´q ... to´n fho`non eÊne`speira (ligne 62), qui atteste la deèsaffection progressive du datif au profit, ici, de l'accusatif. Le meême verbe fei` domai reègit un compleèment de personne au geènitif et un compleèment de chose aé l'accusatif : uÉmw˜n fei` detai metanoou`ntwn (lignes 127-128) et fei` sashe ta´q glw`ssaq uÉmw˜n (ligne 159). Certaines preèpositions, normalement suivies de l'accusatif dans le sens oué elles sont employeèes, sont construites avec le geènitif, apparemment dans le souci d'un style plus eèleveè : kata´ ty˜q duna`mewq (lignes 74-75), û selon la puissance ý, et dia´ tou˜ veu`douq (ligne 83), û aé cause du mensonge ý, alors qu'en grec classique on aurait kata´ ty´n du`namin et dia´ to´ veu˜doq. 28. B. G. Mandilaras, op. cit., p. 154, ½ 319. 29. Blass-Debrunner-Rehkopf, op. cit., ½ 87. 22 f. bovon - b. bouvier Laé oué on attendrait un datif, cas destineè aé dispara|être, il est remplaceè soit par un geènitif, soit par une tournure preèpositionnelle : pa`syq euÊlabei` aq kekosmyme`non (lignes 6-7), û orneè de toute apparence de pieèteè ý, pour pa`sð euÊlabei` aç kekosmyme`non, et sunodeu˜sai meh Ê yÉmw˜n (ligne 20), û cheminer avec nous ý, pour sunodeu˜sai yÉmi˜n. A la ligne 167, nous croyons deèceler une haplographie : my´ prosti` heshe aÉmarti` aq au lieu de my´ prosti` heshe aÉmarti` aiq aÉmarti` aq, û n'ajoutez pas peècheè sur peècheè ý. Vocabulaire Aux eèleèments de vocabulaire dignes de mention et commenteès dans les notes, nous en ajouterons trois : preèfiguration du grec moderne aÊna`mesa, l'adverbe aÊname`son (ligne 30) enregistreè par Bauer, qui preèconise cependant la graphie aÊna´ me`son30 ; l'eèpitheéte de pro`majoq tw˜n aÊposto`lwn donneèe au prince des apoêtres (ligne 112), et le qualificatif de katanuktiky´ huga`tyr [heou˜ ] (ligne 173) dont est pareèe meta`noia, la repentance. IV. La recherche de paralleéles Le texte est-il connu ? Faisait-il partie des Actes primitifs de Pierre dont le codex de Verceil a preèserveè, en latin, la seconde moitieè qui se deèroule en Italie, aé Rome plus particulieérement ? Pour reèpondre aé la premieére question, nous avons tenteè deux deèmarches, l'une aupreés d'un ou deux speècialistes des Apocryphes, des Actes de Pierre en particulier, l'autre en faisant l'inventaire des souvenirs peètriniens que nous a leègueès l'Antiquiteè tardive. La premieére deèmarche nous a permis d'admirer la science et le jugement de Richard Adelbert Lipsius, la seconde d'admirer le flair et la conscience professionnelle de Jean-Daniel Kaestli. Pour cette part, nous avons pu compter sur la collaboration de deux research assistants de Harvard, Robin Walsh et Brent Landau. A l'aide de la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti de Maurice Geerard (nos 190-209), des BHG 1482-1501, BHL 66446688 (on pourrait ajouter les numeèros relatifs aé Peètronille, la fille de Pierre), BHO 933-954 et 959-972, du Catalogue des papyrus litteèraires juifs et chreètiens de Joseph van Haelst ; de l'article de Geèrard Poupon û Les `Actes de Pierre' et leur remaniement ý, paragraphe intituleè û Nouveaux documents ý, de 30. W. Bauer, op. cit., s.v. aÊname`son et s. v. aÊna` (deuxieéme entreèe),1. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 23 l'index de Richard Adelbert Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, de Leèon Vouaux dans un chapitre de son eètude sur les Actes de Pierre relatif aé la reèception des Actes primitifs dans la litteèrature chreètienne de la fin de l'Antiquiteè, des recueils de Mario Erbetta et d'Edgar Hennecke et Wilhelm Schneemelcher31, nous avons essayeè de lire tout ce que l'on a raconteè alors sur Pierre, son ministeére, sa preèdication, ses miracles, ses voyages et sa mort. La premieére conclusion aé laquelle nous sommes parvenus est que le reècit conserveè des Actes de Pierre (Actus Vercellenses) ne constitue qu'une petite portion des souvenirs et leègendes relatifs au porte-parole des apoêtres. Et voici une seconde conclusion : il faut lire aussi des textes consacreès aé d'autres apoêtres ou aé la Vierge pour se faire une ideèe un peu compleéte. Les fragments coptes des Actes de Philippe font une part grande aé Pierre qui, comme l'a bien montreè Ann Brock dans sa theése, prend la place de Marie-Madeleine32. Les diverses recensions de la Dormitio, le Discours de Jean de Thessalonique en particulier, contiennent eègalement des sermons de Pierre et meême une splendide parabole des deux servi- 31. M. Geerard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti (Corpus Christianorum), Turnhout, Brepols, 1992 ; F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca (Subsidia hagiographica 8a), troisieéme eèdition mise aé jour et consideèrablement augmenteèe ; 3 vol., Bruxelles, Socieèteè des Bollandistes, 1957 ; F. Halkin, Novum Auctarium Bibliothecae Hagiographicae Graecae (Subsidia hagiographica 65) Bruxelles, Socieèteè des Bollandistes, 1984 ; Socii Bollandiani, Bibliotheca Hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis (Subsidia hagiographica 6), 2 vol., Bruxelles, Socieèteè des Bollandistes, 1949 ; H. Fros, Bibliotheca Hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis. Novum supplementum (Subsidia hagiographica 70), Bruxelles, Socieèteè des Bollandistes, 1986 ; Socii Bollandiani, Bibliotheca Hagiographica Orientalis (Subsidia hagiographica 10), Bruxelles, Socieèteè des Bollandistes, 1910 ; J. van Haelst, Catalogue des papyrus litteèraires juifs et chreètiens (Papyrologie 1), Paris, Publications de la Sorbonne, 1976 ; G. Poupon, û Les `Actes de Pierre' et leur remaniement, in Aufstieg und Niedergang der ro«mischen Welt, eèd. W. Haase et H. Temporini, II 25, 6, Berlin, de Gruyter, 1988, p. 4364-4367 ; R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden (2 vol., 18831890), Amsterdam, APA-Philo Press, 1976, p. 225-228 de l'Erga«nzungsheft ; L. Vouaux, Les Actes de Pierre. Introduction, textes, traduction et commentaire (Les Apocryphes du Nouveau Testament), Paris, Letouzey & Aneè, 1922, p. 110-199 ; M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, 4 vol., Turin, Marietti, 1966-1981 ; W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Uëbersetzung. 5. Auflage der von E. Hennecke begru«ndeten Sammlung, Tu«bingen, Mohr Siebeck, 1987-1989. 32. A. G. Brock, Mary Magdalene the First Apostle : The Struggle for Authority (Harvard Theological Studies 51), Cambridge, MA, Harvard University Press, 2003, p. 127-129. 24 f. bovon - b. bouvier teurs33. Les Actes de Neèreèe et d'Achille au chapitre 15 rappellent l'eèpisode de la fille de Pierre, Peètronille. Ce voyage aé travers la litteèrature peètrinienne s'est aveèreè passionnant, mais º telle est notre troisieéme conclusion º souvent improductif. La leègende slave, reèveèleèe aux Occidentaux par Ivan Franco, relative aé Pierre qui rec°oit un enfant en cadeau au cours d'une navigation, repose sur un original grec, comme l'a signaleè Enrica Follieri dans un manuscrit qui attend toujours son eèditeur34. Elle n'a pas de rapport avec notre texte. Les nombreux textes latins n'en ont pas davantage : Pseudo-Linus, PseudoMarcellus, Pseudo-Hippolyte et Pseudo-Abdias se concentrent, si notre lecture est bonne, sur le ministeére romain et le martyre de l'apoêtre, sans mentionner une rencontre avec le diable transformeè en ange de lumieére. Les Pseudo-Cleèmentines paraissent elles aussi ignorer notre eèpisode d'Azot35. Il en va de meême des Actes de Pierre et des Douze apoêtres, que les manuscrits coptes de Nag Hammadi ont reèveèleès au monde savant. La Doctrina Petri, eèditeèe par William Cureton en syriaque, qui se concentre sur la christologie ainsi que l'Historia Petri, eèditeèe par Paul Bedjan, qui est un amalgame de divers textes, dont les Actes primitifs et les Pseudo-Cleèmentines ne nous ont apporteè aucun paralleéle36. N'oublions pas que des souvenirs apocryphes peuvent avoir surveècu dans des eècrits de tout autre nature : sermons ou traiteès dogmatiques. Les Peéres latins, d'Ambroise aé Augustin en 33. Jean de Thessalonique, Discours sur la Dormition de la sainte Vierge, 9-11. S. C. Mimouni et S. J. Voicu, La tradition grecque de la Dormition et de l'Assomption de Marie. Textes introduits, traduits et annoteès (Sagesses chreètiennes), Paris, Cerf, 2003, p. 124-130 ; il existe un paralleéle de ce passage dans la version dite interpoleèe du Discours, aux paragraphes 8-11, ibid., p. 157-164 ; il y a aussi un reèsumeè de cet enseignement de Pierre dans l'Eèpitomeè du Discours au paragraphe 4, ibid., p. 187-188. 34. I. Franco, û Beitra«ge aus dem Kirchenslavischen zu den Apokryphen des Neuen Testaments, II : Zu den gnostischen Peri` odoi Pe`trou ý, Zeitschrift fu«r die neutestamentliche Wissenschaft 3 (1902), p. 315-335 ; E. Follieri, û L'originale greco di una leggenda in slavo su san Pietro ý, Analecta Bollandiana 74 (1956), p. 115-130. 35. Sur les Pseudo-Cleèmentines, voir Eècrits apocryphes chreètiens, II (Bibliotheéque de la Pleèiade 516), eèd. P. Geoltrain et J.-D. Kaestli, Paris, Gallimard, 2005, p. 1173-1192. Noter toutefois la reèfeèrence signaleèe ci-dessous, p. 32, n. 53. 36. Pour les Actes de Pierre et des Douze Apoêtres (NHC VI,1), voir The Nag Hammadi Library, eèd. J. M. Robinson, revised edition, New York, HarperSanFrancisco, 1990, p. 287-294 ; pour la Doctrina Petri, voir W. Cureton, Ancient Syriac Documents Relative to the Earliest Establishment of Christianity in Edessa and the Neighbouring Countries, Londres, Williams and Norgate, 1864, p. 35-41 ; pour l'Historia Petri syriaque, voir P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, I, Leipzig, Harrassowitz, 1890, p. 1-33. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 25 passant par l'Ambrosiaster, Jeèroême et Commodien, connaissent nombre d'eèpisodes peètriniens, mais aucun ne ressemble aé notre fragment37. Il en va de meême de Priscillien, l'ami des apocryphes, et de Philastre de Brescia, leur redoutable adversaire. En Orient, ainsi dans la Didascalie des apoêtres, les Constitutions apostoliques et le Testament de notre Seigneur Jeèsus-Christ, ce sont d'autres souvenirs que l'on retient, surtout le conflit entre Pierre et Simon. Divers Peéres grecs et orientaux, Euseébe de Ceèsareèe, Cyrille de Jeèrusalem, Eèphrem le Syrien, Amphiloque d'Iconium, Isidore de Peèluse, Theèodoret de Cyr et Theèodore de Mopsueste connaissent les Actes de Pierre pour les reèprouver, alors que les Manicheèens et divers cercles encratites les veèneérent. Aucune citation ou reèfeèrence n'est pourtant faite au texte que nous preèsentons. C'est ici qu'il convient d'exprimer notre admiration pour Richard Adelbert Lipsius : il y a quelques semaines, texte, traduction et apparat faits depuis longtemps, nous avons deècouvert dans son Erga«nzungsheft trois pages qui prouvent que le savant allemand avait eu connaissance de notre fragment, et avait meême disposeè d'une copie, qu'il avait traduite en partie. Lipsius reèsume fort bien notre fragment et conclut en posant la meême question que nous : ce fragment º dont il ne para|êt pas conna|être d'eèquivalent º faisait-il partie des Actes primitifs de Pierre ? Il reèserve sa reèponse, mais para|êt pencher en faveur de la neègative en raison du caracteére homileètique de la fin. A notre avis, cet argument n'est pas deèterminant, car les deux premiers tiers du fragment paraissent eêtre une longue citation d'un texte qui ne manque pas d'autoriteè aux yeux du preèdicateur, lequel en tire in fine une homeèlie moralisante. Plus reècemment encore, nous avons constateè que Franc°ois Halkin avait connu notre fragment sans doute par l'intermeèdiaire d'Ehrhard qu'il mentionne alors, et lui avait meême donneè un numeèro : BHG 1485e. Tour aé tour Franchi de' Cavalieri, Muccio, Ehrhard et Halkin ont connu l'Angelicus graecus 108 et noteè notre fragment, mais seul Lipsius lui a porteè un reèel inteèreêt. Jean-Daniel Kaestli a attireè notre attention sur un texte intituleè Histoire de Pierre et Paul conserveè en arabe, eèthiopien, kars­ u´n|´, et partiellement en copte et en christo-palestinien38. 37. Voir L. Vouaux, op. cit., p. 140-155. 38. Repris aussi dans le Liber requiei (=Transitus Mariae), eèd. V. Arius, De Transitu Mariae. Apocrypha aethiopice (CSCO 342 [texte] et 343 [traduction]), Louvain, Secreètariat du CSCO, 1973. 26 f. bovon - b. bouvier D'apreés la traduction anglaise39 faite par Agnes Smith Lewis aé partir de son eèdition arabe du Sinaiticus arab. O (f. 1r-26v), Pierre et Paul sont miraculeusement transporteès aé Rome (p. 175), oué ils vont gueèrir la fille de l'empereur aé l'Ýil malade. Et cela graêce aé l'usage d'une coupe d'eau (p. 181) comme dans les Actes de Philippe IX, rite d'exorcisme pour lequel nous n'avions trouveè aucun paralleéle. Retourneè aé Philippes, la citeè de Maceèdoine, Pierre º et c'est laé que le texte nous inteèresse preèsentement º rencontre Satan, qui veut s'opposer aux succeés missionnaires et thaumaturgiques de l'apoêtre. Pour ce faire, le Malin change de forme, certes non pour se meètamorphoser en ange de lumieére, mais en prince hindou (p. 182). Il porte des veêtements de roi et une couronne sur la teête. Comme dans notre texte, il ne se deèplace pas seul, mais accompagneè de plusieurs officiers qu'il mue en patriciens romains aé l'allure princieére (p. 182). L'histoire se poursuit aé Rome par une rencontre de Satan travesti en prince hindou avec l'empereur des Romains. Satan obtient que l'empereur romain envoie une escouade aé Philippes pour arreêter Pierre et Paul. Un miracle ulteèrieur fera sortir les apoêtres de prison et leurs peèreègrinations reprendront. Satan º le texte se reèpeéte º veut s'y opposer et il se transforme aé nouveau : cette fois il devient un mendiant hindou qui implore la pitieè des apoêtres (p. 190). Ceux-ci reconnaissent Satan et ne le libeérent qu'aé la condition qu'il ne s'oppose plus aé eux. Il le promet, mais ne tient pas parole, prenant aussitoêt une autre forme : celle d'un taureau noir. Les apoêtres ne s'en laissent pas conter meême si Satan, comme dans notre fragment, eèvoque le cruel reniement de Pierre (p. 191). Dans un article du Museèon paru en 1955, A. van Lantschoot a publieè une version eèthiopienne de cette histoire (Vaticanus aeth. 268, f. 64r-72v)40. Chaque version a naturellement ses caracteèristiques propres. A la p. 43, nous lisons : û Le diable, de 39. Voir A. Smith Lewis, Acta mythologica apostolorum (Horae Semiticae III), Londres, Clay, 1904, p. 175-192 ; Socii Bollandiani, Bibliotheca hagiographica orientalis, no 965 ; M. Geerard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, no 203. A. Desreumaux, û Les Ýuvres de la litteèrature apocryphe chreètienne en arameèen christo-palestinien, ý Bulletin de l'Association pour l'Eètude de la litteèrature apocryphe chreètienne 9 (1999), p. 12-13, signale un pendant christo-palestinien de cette histoire, preèserveè au Sina|ë (eècriture infeèrieure d'un palimpseste dont l'eècriture supeèrieure transmet en syriaque eèdesseènien L'eèchelle du Paradis de Jean Climaque). Il s'agit du Codex Climaci rescriptus, comme l'a nommeè A. Smith Lewis, son deècouvreur. 40. A. van Lantschoot, û Contribution aux Actes de S. Pierre et de S. Paul ý, Le Museèon 68 (1955), p. 17-46 ; voir aussi M. Geerard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, no 203. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 27 nouveau, sortit avec eux et conversa avec les apoêtres, ayant, lui, pris l'apparence d'un des grands d'Eèthiopie. ý Puis nous lisons : û A ce moment, Pierre connut par l'Esprit que c'eètait le diable ; il trac°a un signe sur le sol et se tint sur lui ... ý (p. 43). Il ajoute aé l'adresse du Malin : û Tu ne passeras pas l'endroit que j'ai traceè si tu ne te fais pas conna|être toi-meême. Qui es-tu ? ý (p. 44). Plus loin, les apoêtres û permirent [aé Satan] de sortir de ce traceè et Pierre et Paul s'en alleérent ensuite aé la ville de Philippes ý (p. 44). A. van Lantschoot a trouveè, toujours aé la Vaticane, une version kars­ u´n|´ (Vat. syr. 199 dateè de 1545), texte syriaque eècrit en eècriture arabe41. On y retrouve les apparitions polymorphes de Satan en prince hindou, en mendiant, puis en taureau noir, la preèsence d'acolytes du Malin, la supercherie reèveèleèe aé Pierre par le Saint-Esprit. La deèfaite reconnue, le Diable supplie l'apoêtre de lui accorder son pardon, non sans eèvoquer le reniement de Pierre. Une histoire comparable est attesteèe en copte. Le meême A. van Lantschoot a publieè des fragments palimpsestes d'un manuscrit du Xe sieécle conserveè aé Londres aé la British Library (B.M., Or. 8802)42, oué on voit Satan, irriteè par les apoêtres, se donner l'apparence d'un homme veèneèrable et transformer quatre de ses lieutenants en infirmes. La preèsence de cette tradition en copte, en christo-palestinien, en kars­ u´n|´, en arabe, et en eèthiopien, prouve sa large diffusion. Les eèleèments de parenteè entre cette leègende et notre fragment sont assez nombreux et fixes pour imposer une relation. Cette relation n'est pas sans rappeler la parenteè et la diffeèrence entre les Actes de Philippe en grec et leur survivance en copte. Ici comme laé, en passant d'une langue aé l'autre, d'une zone culturelle aé l'autre, l'apoêtre se voit flanqueè d'un compagnon : laé, c'est Philippe qui est chaperonneè par Pierre, ici c'est Pierre qui est accompagneè par Paul. Ajoutons qu'en compulsant les Contendings of the Apostles au chapitre 3 des Actes de Pierre par Cleèment, nous avons lu que Pierre, selon ce reècit, avait passeè par Azot. Mais les eèveène41. A. van Lantschoot, û Contribution aux Actes de S. Pierre et de S. Paul, II ý, Le Museèon 68 (1955), p. 17-22 et 219-233 ; voir aussi Socii Bollandiani, Bibliotheca hagiographica orientalis, no 964 ; aussi M. Geerard, ibid. 42. A. van Lantschoot, û Les textes palimpsestes de B.M., OR 8802 ý, Le Museèon 41 (1928), p. 225-247 ; cf. Catalogue of Coptic Literary Manuscripts of the British Library Acquired since the Year 1906, ed. B. Layton, London, The British Library, 1987, n³ 174, p. 215-216 ; voir la traduction aux p. 242244 ; aé la n. 1 de la p. 225, cet auteur indique qu'il faut y ajouter le manuscrit de Paris, copte 1314, f. 162-163. 28 f. bovon - b. bouvier ments qui s'y deèroulent n'ont rien aé voir avec ceux de notre fragment (l'apoêtre Pierre y dialogue avec une vieille femme qui mendie, de fait la meére de Cleèment)43. V. Quelques probleémes Signalons, pour conclure, quelques probleémes qu'il faudra examiner de plus preés dans une eètape ulteèrieure de la recherche. Pour eètablir les premiers eèleèments de reèponse que nous signalons ci-dessous, nous avons beèneèficieè de la collaboration de Vilmarie Vega, qui fut durant quelques mois notre research assistant aé la Harvard Divinity School. Premier probleéme : le nombre des peècheès Le premier probleéme qui se pose concerne les deèmons et leurs relations avec divers peècheès. Notre fragment conc°oit, en effet, le diable et les divers deèmons comme les repreèsentants personnels, l'incarnation si l'on ose dire, de certains vices. Par ailleurs, au deèbut du fragment, l'Adversaire est accompagneè de sept acolytes, constituant donc une eèquipe de huit forces hostiles, tandis que, aé la fin, tous ensemble ils ne sont plus que sept. Ce flottement fait songer aux heèsitations qui ont marqueè les speèculations spirituelles et morales des auteurs chreètiens aux IVe, Ve et VIe sieécles44. Meême s'il n'en fut pas le creèateur, Eèvagre le Pontique 43. û The Acts of Saint Peter 3 ý in E. A. W. Budge, The Contendings of the Apostles, II, Londres, Frowde, 1901, 19352, reprint de la deuxieéme eèdition, Amsterdam, APA : Philo Press, 1976, p. 400. 44. Voir la theése doctorale eècrite encore aé la main de F. Ho« rhammer, Die sieben Hauptsu«nden und deren Beka«mpfung im Spiegel der englischen Literatur von Aldhelm bis zur Reformation, I, Das Achtlasterschema und dessen Umbildung durch Gregor der Grossen, Universiteè de Munich, 1924, p. 16-27 et 36-43 ; I. Hausherr, û De doctrina spirituali Christianorum orientalium. Quaestiones et scripta, 3. L'origine de la theèorie orientale des huits peècheès capitaux ý , Orientalia christiana 30 (1933), p. 164-175 ; M. W. Bloomfield, û The Seven Deadly Sins : An Introduction to the History of a Religious Concept With Special Reference to Medieval English Literature, Michigan, State College Press, 1952, p. 1-67 ; M. W. Bloomfield, û The Origin of the Concept of the Seven Cardinal Sins ý, Harvard Theological Review 35 (1941), p. 121-128 ; A. Vo« gtle, û Woher stammt das Schema der Hauptsu«nden ? ý, Theologische Quartalschrift 122 (1941), p. 217-237 ; A. Vo« gtle, û Achtlasterlehre ý, RAC 1 (1950), p. 74-79 ; S. Wenzel, The Sin of Sloth : Acedia in Medieval Thought and Literature, Chapel Hill, The University Press of North Carolina, 1967, p. 3-46 ; R. Newhauser, The Treatises of Vices and Virtues in Latin and in the Vernacular, Turnhout, Brepols, 1993. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 29 affirma la preèsence menac°ante de huit peècheès45, alors que Greègoire le Grand, deux sieécles plus tard, ramena la liste aé sept46. Si cette heèsitation rapproche notre fragment des reèflexions asceètiques des moines, le nom des peècheès ne correspond pas aux catalogues qui se sont imposeès, ce qui pourrait eêtre un signe d'ancienneteè. Notre seèrie ne ressemble aé aucune autre. Elle ne brille pas non plus par sa preècision. Si le mensonge, l'avarice ou l'adulteére sont des vices preècis, bien preèsents dans les listes les plus connues, la meèchanceteè et la meèdisance font paêle figure et restent des grandeurs vagues. Le dernier deèmon n'indique du reste meême pas son nom. Il existe de telles eènumeèrations de peè45. Eèvagre le Pontique, Antirrheticus ; l'original grec est perdu, mais des traductions en syriaque et armeènien subsistent ; en intitulant ce livre Suggestions contre les huit peècheès principaux, Gennadius, De viris illustribus, 11 (eèd. E. C. Richardson, TU 14,1, Leipzig, Hinrichs, 1896, p. 65) ajoute qu'Eèvragre û fut le premier aé les mentionner ou au moins parmi les premiers, leur opposant huit livres tireès du seul teèmoignage des Saintes Eècritures ý ; voir J. Quasten, Initiation aux Peéres de l'Eèglise, trad. J. Laporte, III, Paris, Cerf, 1963, p. 250-251 ; voir encore d'Eèvagre, Capita practica ad Anatolium, PG 40, 1219-1236 ; Liber practicus, PG 40, 1244-1252 ; De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium, PG 40, 1271-1276 ; aé la col. 1272, on peut lire la liste des huit vices qu'Eèvagre retient : gastrimargi` a, pornei` a, filarguri` a, lu`py, oÊrgy`, aÊkydi` a, kenodoxi` a et uÉperyfani` a ; voir aussi les Ýuvres de Nil d 'Ancyre, De vitiis qu× opposita sunt virtutibus, PG 79, 1139-1144 ; De diversis malignis cogitationibus, PG 79, 1199-1234 ; De octo vitiosis cogitationibus, PG 79, 1435-1470 (ce traiteè pourrait eêtre d'Eèvagre) ; De octo spiritibus malitiae, PG 79, 1145-1164 (ce traiteè circule parfois sous le nom d'Eèvagre). Tant l'attribution que l'authenticiteè des traiteès d'Eèvagre et de Nil sont aleèatoires et controverseèes ; voir J. Quasten, Initiation aux Peéres de l'Eèglise , III, p. 246-257 et 693-705 ; A. et C. Guillaumont, Eèvagre le Pontique. Traiteè pratique ou le moine (2 vol., Sources chreètiennes 170-171), Paris, Cerf, 1971. Le corpus de homeèlies du Pseudo-Macaire est aussi important pour notre sujet ; voir par exemple l'Homilia 40,1, PG 34, 761-764, qui donne la liste suivante : mi˜ soq, qui provient de humo`q, qui provient de uÉperyfani` a, qui provient de kenodoxi` a, qui provient de aÊpisti` a, qui provient de sklyrokardi` a, qui provient de aÊme`leia, qui provient de jau`nwsiq, qui provient de aÊkydi` a, qui provient de aÊnupomonysi` a, qui provient finalement de filydoni` a. 46. Greègoire le Grand, Moralia in Iob, XXXI, 45, PL 76, 620-623. Il faut se rappeler aussi le roêle au Ve sieécle de Jean Cassien, qui servit de pont entre le monachisme oriental et le monachisme occidental ; voir Jean Cassien, De institutibus cÝnobiorum, V-XII ; Collationes, V ; voir aé son propos Patrologia, III, eèd. A. di Berardino avec une preèsentation de J. Quasten, Turin, Marietti, 1978, p. 486-496. Bien avant Greègoire le Grand, l'Eèvangile de Marie 15,1-17,9 (9,1-29 selon la division du texte proposeèe par K. L. King) conna|êt sept puissances neègatives, sept passions, qui harceélent l'aême ; voir F. Morard, û Eèvangile selon Marie ý, in Eècrits apocryphes chreètiens, II, p. 3-23 ; K. L. King, The Gospel of Mary of Magdala : Jesus and the First Woman Apostle, Santa Rosa, CA, Polebridge, 2003, p. 16 et 69-81. 30 f. bovon - b. bouvier cheès dans le juda|ësme palestinien (Qumraên) et helleènistique (Philon) ainsi que dans le christianisme primitif47. Horace lui-meême est le teèmoin d'un inteèreêt geèneèral pour ce sujet48. Mais que la victoire sur les vices soit conc°ue comme le reèsultat d'un combat et que ceux-ci soient assimileès aé des deèmons appartient cependant aé la tradition juive, puis chreètienne. Que l'on s'applique, par ailleurs, aé organiser le monde hostile graêce aé de tels catalogues et que l'on relie les vices entre eux par des encha|ênements psychologiques qui releévent de la vie spirituelle est sans doute caracteèristique des mouvements asceètiques puis monastiques du christianisme ancien49. La litteèrature monastique fourmille de reècits au cours desquels tel vaillant asceéte se bat contre la tentation que lui inflige un deèmon isoleè ou une cohorte d'esprits mauvais. Il suffit de lire l'Histoire lausiaque de Palladius, la Vie de saint Antoine par Athanase, oué l'ennemi deèmoniaque prend des formes diverses pour effrayer ou seèduire50, ou encore, rapporteèe par Chenouteè, une dramatique aventure personnelle qui lui est arriveèe et qui n'est pas sans rappeler notre fragment51. La re47. Voir, par exemple, 1 QS IV,9-11 ; Philon d'Alexandrie, Migr. Abr. 60 ; Test. XII Patr. Test. Ruben 2,1-3,10 ; Ga 5,19-23. 48. Horace, Epist. I,1,33-40. 49. A. Vo« gtle, û Woher stammt das Schema der Hauptsu«nden ? ý, p. 233237. 50. Voir, aé titre d'exemples, la Vie de saint Antoine 5 (l'ennemi prend la forme d'une femme) et 6 (celle d'un jeune homme aé la peau noire) ; Athanase d 'Alexandrie, The Life of Antony, trad. T. Vivian, A. Athanassakis et R. A. Greer (Cistercian Studies 202), Kalamazoo, MI, Cistercian Publications, 2003, p. 66-67 et 68-71 ; voir aussi les notices relatives aé Nathanae«l et aé Mo|ëse l'Eèthiopien dans l'Histoire lausiaque 16 et 19 ; Palladius, La storia lausiaca , introd. C. Mohrmann, eèd. critique G. J. M. Bartelink, trad. M. Barchiesi (Vite dei Santi 2, Fondazione Lorenzo Valla), [Milan], Mondadori, 1974, p. 64-71 et 96-103 ; voir eègalement Palladius, Les moines du deèsert. Histoire lausiaque (Les Peéres dans la foi), introd. L. Leloir, trad. sÝurs carmeè lites de Mazille, [Bruges], Descleèe de Brouwer, 1981, p. 6062 et 73-76. Freèdeèric Amsler nous suggeére un indice dans le texte qui en confirmerait les liens avec la litteèrature monastique : au paragraphe 5, le deèmon dit aé Pierre qu'il se reèjouit d'arracher û aé la reégle l'un ou l'autre de tes proches ý. A notre avis, il est peu probable que le mot û reégle ý se reèfeére ici aé la reégle monastique ; il doit s'agir plutoêt de la reégle de foi ou de la reégle de vie ; voir ci-dessous, p. 50, deuxieéme note relative aé la ligne 72. 51. C'est la seizieéme pieéce eèditeèe sous le titre Magistratus quidam e monasterio pellitur ; pour le texte copte voir J. Leipoldt avec la collaboration de W. E. Crum, Sinuthii archimandritae vita et opera omnia, III (Scriptores coptici, textus, series secunda, tomus IV, CSCO), Paris, Typographie de la Reèpublique, Poussielgue, 1908, p. 37-41 ; pour la traduction latine, voir H. Wiesmann, Sinuthii archimandritae vita et opera omnia, III (Scriptores coptici 8 ; CSCO 96), Louvain, Imprimerie orientaliste, Durbecq, 1953, p. 18-20. C'est aé P. Dilley que nous devons cette reèfeèrence. Il nous signale aussi l'article sui- un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 31 cherche ulteèrieure devra aussi tenter de deèfinir quel est le contenu speècifique de chaque vice deènonceè. Pour l'instant, nous constatons que tout vice eètant plus large qu'il n'y para|êt, il entra|êne les peècheurs aé d'autres vices et provoque d'autres deèsastres. L'auteur du fragment le suggeére aé chaque fois, mais le cas le plus saisissant est celui de l'adulteére, car la faute sexuelle conduit au meurtre des enfants neès de la faute. Deuxieéme probleéme : le diable travesti en ange de lumieére La preèsence du diable travesti en ange de lumieére pose un deuxieéme probleéme. Certes, le lecteur habitueè au texte du Nouveau Testament se souvient de la phrase de Paul dans la seconde eèp|être aux Corinthiens : û Satan lui-meême se travestit en ange de lumieére ý (2 Co 11,14). Si l'apoêtre ne se sent pas le devoir de justifier ou d'expliquer son affirmation, n'est-ce pas parce que celle-ci correspond aé une donneèe admise ? Si oui, par qui est-elle accepteèe et dans quel contexte l'est-elle ? Un passage de la Vie d'Adam et d'Eéve, 9,1 invite aé penser que la theése s'est deèveloppeèe dans le cadre exeègeètique et midrachique du reècit de la creèation et de la chute : apreés avoir succombeè aé la tentation, Eéve, au bord du Tigre, se repent de son acte. Satan lui appara|êt alors sous la forme d'un ange de lumieére. L'Apocalypse de Mo|ëse, 17,1, pour sa part, eèvoque l'instant qui preèceéde immeèdiatement la chute et deècrit Satan qui participe aé la louange de Dieu et se transforme en ange de lumieére52. vant : J. van der Vliet, û Chenouteè et les deèmons ý, in Actes du IVe congreés copte, Louvain-la-Neuve, 5-10 septembre 1988 (2 vol., Publications de l'Institut orientaliste de Louvain 40), eèd. M. Rassart-Debergh et J. Ries, Louvain-la-Neuve, Universiteè catholique de Louvain, 1992, II, p. 41-49. Dans cet article l'auteur preèsente en particulier le texte Magistratus quidam e monasterio pellitur et ajoute : û La posteèriteè n'a pas oublieè la lutte formidable de Chenouteè contre ce deèmon. Les versions boha|ërique et arabe de sa biographie en conservent le souvenir sous une forme, pour ainsi dire, mythologique : le deèmon-magistrat et son subalterne sont devenus `le diable accompagneè d'une foule de deèmons' ý (p. 46). D. Brakke, Demons and the Making of the Monk : Spiritual Combat in Early Christianity, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2006, p. 3-5, preèsente, lui aussi, cette histoire. 52. Traduction allemande de ces deux textes dans l'ouvrage de O. Merk et M. Meiser, Unterweisung in erza«hlender Form. Das Leben Adams und Evas (Ju«dische Schriften aus hellenistisch-ro«mischer Zeit 2,5), Gu«tersloh, Gu«tersloher Verlagshaus, 1998, p. 793 et 827. Nous remercions nos colleégues de l'Association pour l'eètude de la litteèrature apocryphe chreètienne ainsi que A. Toepel de l'Universiteè de Tu«bingen qui ont attireè notre attention sur ces deux passages. 32 f. bovon - b. bouvier Il faut se demander si l'auteur de notre fragment est, avec Paul, l'un des seuls chreètiens aé avoir accueilli cette croyance. Personne, aé notre connaisssance, n'a eècrit jusqu'ici une histoire de l'exeègeése patristique, byzantine et meèdieèvale de 2 Co 11,14. Il est probable que les chreètiens de l'antiquiteè partagent la conviction paulinienne. Un passage des Reconnaissances pseudo-cleèmentines53 en fournit un teèmoignage. Et si le Moyen Age deèveloppe l'image de Lucifer, c'est sans nul doute qu'il maintient vivante une croyance ancienne et reste en contact avec les origines chreètiennes. Cette theése que nous eèmettons attend neèanmoins une confirmation que seule une enqueête meèticuleuse apportera54. 53. Pseudo-Cleèmentines, voir Reconnaissances 2,17,5º 18.1 ; voir en particulier : û Sur ces mots, Aquila reprit : `Quelle est donc la faute des hommes, si le Malin, se transformant en eèclat de lumieére, leur promet des biens plus grands que ne le fait le Dieu creèateur lui-meême ?' ý (2,18,1 ; trad. A. Schneider). Nous remercions Claire Clivaz qui a attireè notre attention sur ce passage ; voir aussi Homeèlies 17, 13-19, oué nous lisons peut-eêtre une critique implicite des visions de l'apoêtre Paul. On retrouve le motif du deèguisement du diable dans le reècit de la deècouverte des reliques d'Eètienne, le premier martyr, par le preêtre Lucien de Caphar Gamala : voir Revelatio sancti Stephani 2,5 de la recension B du texte latin (BHL 7853), eèditeèe par E. Vanderlinden, û Revelatio sancti Stephani (BHL 7850-6) ý, Revue des eètudes byzantines 4 (1946), p. 193 ; et son eèquivalent grec, l'Inventio reliquiarum sancti protomartyris Stephani (BHL 1648x) au bas du fol. 98v du Sinaiticus graecus 493 dont nous preèparons l'eèdition. Enfin, l'auteur de l'Ascension d'Isa|ëe 4,1-12 affirme qu'aé la consommation du monde le Malin, appeleè Beèliar, descendra sur la terre, transformera son apparence et se manifestera sous les traits d'un roi, d'un roi inique ; voir E. Norelli, û Ascension d'Isa|ëe ý, in Eècrits apocryphes chreètiens, I, p. 518-520. 54. Sur le diable dans l'Antiquiteè et au Moyen Age, voir J. B. Russell, The Devil : Perception of Evil from Antiquity to Primitive Christianity, Ithaca, Cornell University Press, 1977 ; id., Satan : The Early Christian Tradition, Ithaca, Cornell University Press, 1981 ; id., Lucifer : The Devil in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1984 ; id., The Prince of Darkness : Radical Evil and the Power of Good in History, Ithaca, Cornell University Press, 1988 ; C. Badilita, Meètamorphoses de l'Antichrist chez les Peéres de l'Eèglise (Theèologie historique 116), Paris, Beauchesne, 2005 ; G. L. Potestaé et M. Rizzi, L'Anticristo, I, Il nemico dei tempi finali (Scrittori Greci e Latini, Fondazione Lorenzo Valla), [Milan], Mondadori, 2005 ; sur les deèmons, voir E. Ferguson, Demonology of the Early Christian World (Symposium 12), New York, Mellen, 1984 ; et surtout D. Brakke, Demons and the Making of the Monk : Spiritual Combat in Early Christianity ; pour de plus amples reèfeèrences bibliographiques, voir F. Bovon, ``The Child and the Beast'', Harvard Theological Review 92 (1999), p. 375, n. 25. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 33 Troisieéme probleéme : le cercle traceè par Pierre Le troisieéme probleéme concerne la seèrie de gestes et d'actions que Pierre accomplit. Au paragraphe 3, l'apoêtre fait un grand signe de croix, se voue aé la prieére, invoque le nom du Seigneur, trace la marque (jaragmy`) de la croix et encercle le prince des deèmons. Comment faut-il visualiser ces mouvements de l'apoêtre ? Apreés bien des heèsitations et des discussions, nous pensons que Pierre fait un cercle autour de ses adversaires tout en accomplissant des signes de croix. La suite et la fin du fragment nous ont deècideès aé retenir cette solution d'une circonvallation de Satan et de ses sbires plutoêt que la creèation d'un cercle protecteur aé l'intention de l'apoêtre lui-meême. Au paragraphe 4, en effet, Pierre dit au Malin qu'il ne sortira pas du sillon (jaragmi` q) que voici s'il ne dit pas la veèriteè. Au paragraphe 11, Pierre, certain que la veèriteè est sortie de la bouche des deèmons, les deèlivre de la marque (jaragmy`) de la croix. Le probleéme qui subsiste est celui de l'interpreètation de ces opeèrations, La lecture d'articles de dictionnaires55 et celles de paralleéles proposeès nous incitent aé confeèrer un caracteére apotropa|ëque aé la sceéne. Pierre eètablit une seèparation bienvenue entre lui et le diable. Ce faisant, il se proteége. Le livre de Job, une eèp|être d'Ignace d'Antioche et un passage des Actes de Paul et Theécle connaissent des cercles protecteurs, mais ce sont laé les croyants qui, divinement encercleès, sont proteègeès des deèsastres exteèrieurs56. On se souvient aussi de la preèsence, dans la Michna, de Honi, deècrit comme celui qui dessine des cercles. Le rabbin charismatique se place ainsi dans le cercle qu'il a traceè et il ne veut pas en ressortir avant d'avoir obtenu de Dieu, non 55. Voir E. G. McClain, art. û Circle ý, The Encyclopedia of Religion, III, eèd. Mircea Eliade, New York, Macmillan 1987, p. 505-509 ; D. L. Eck, art. û Circumambulation ý, ibid., p. 509-511 ; voir enfin J. Chevalier et A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles. Mythes, reêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres, eèd. revue et corrigeèe, Paris, Laffont, 1982, art. û Cercle ý. 56. Jb 1,10 : û Mais l'Adversaire reèpliqua au Seigneur : `Est-ce pour rien que Job craint Dieu ? Ne l'as-tu pas proteègeè d'un enclos, lui, sa maison et tout ce qu'il posseéde ?' ý ; Ignace d 'Antioche, Eèpheèsiens, 5,1-2 et 13,1 ; Actes de Paul et Theécle IV,12,37 : voyant Theécle, dans l'areéne, eèchapper miraculeusement aux pires supplices, le gouverneur lui demande : û Qui es-tu ? Et quelle protection t'entoure pour que pas une seule des beêtes ne t'ait toucheèe ? ý. Enfin, Y. Tissot a attireè notre attention sur un texte ancien, de Cleèment d'Alexandrie, qui eèvoque le pouvoir apotropa|ëque de la croix, Paed. 3,85,3. 34 f. bovon - b. bouvier sans tergiversations, la pluie au temps de la seècheresse57. Andreè Schneider nous rappelle aussi un eèpisode du Satyricon de Peètrone : le soldat qui accompagne Niceros dessine en urinant un cercle autour de ses habits poseès aé terre et se voit alors transformeè en loup58. Geèrard Roquet attire notre attention sur diverses recettes ou formules magiques que Pline l'Ancien cite dans son Histoire naturelle. Il suggeére aussi que les adeptes du culte nouveau ont christianiseè ces pratiques. Il nous renvoie enfin aé l'eètude d'Armand Delatte qui a deècrit de nombreuses pratiques rituelles et magiques : de l'Antiquiteè aé l'eèpoque moderne, la cueillette de plantes eètait souvent preèceèdeèe ou acccompagneèe du traceè d'un cercle aé l'aide d'une eèpeèe ou d'un objet preècieux59. Oktor Skjaervo eètudie avec ses eètudiants des documents manicheèens ineèdits et lacuneux qui, dans le cadre de la cosmologie et de la creèation de l'humaniteè, eèvoquent sept cercles dessineès autour de Seth60. Notre passage eèvoque le pouvoir surnaturel º les uns l'appelleront miraculeux, les autres magique º que posseéde l'apoêtre et l'usage qu'il en fait pour venir aé bout des machinations du Malin. Il nous para|êt probable que le cercle que l'apoêtre ponctue de signes de croix sert provisoirement de prison aé Satan et aux sept deèmons. Il n'empeêche qu'une intelligence plus preècise de cet eèpisode exigera encore des recherches plus pousseèes. Le quatrieéme probleéme : le signe de croix Le dernier probleéme concerne les signes de croix que fait l'apoêtre61. Ce signe dont Basile de Ceèsareèe dira au IVe sieécle 57. Michna, TaiÉ anit 3,8. Flavius Joseé phe, Ant. 14,2,1 ½ 22, attribue un miracle semblable aé un certain Onias. Certains ont proposeè d'identifier ce personnage aé Honi, le faiseur de cercles. 58. Peètrone, Satyricon 61-62. 59. Pline l 'Ancien, Histoire naturelle 22, 65 ½ 135 et 25,59 ½ 105-107 ; voir A. Delatte, Herbarius. Recherches sur le ceèreèmonial usiteè chez les anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques (3e eèd., Acadeèmie royale de Belgique, Classe des Lettres, Meèmoires, 2e seèrie, t. 54, 4), Bruxelles, Palais des Acadeèmies, 1961, p. 40-42 et 92-108. Dans une lettre du 21 septembre 2005, G. Roquet, que nous remercions, estime qu'il existe un eèquivalent copte du mot grec jaragmy` : XWlZ, û traceè qui se recourbe ý et û encercler ý , terme qui se retrouve dans les codex VII, 6228, 6238, 6321 et 699 de Nag Hammadi ainsi que dans le manuscrit 8502 de Berlin, Acte de Pierre 802 ; sur le mot grec, voir nos remarques, ci-dessous, p. 48, aé propos de la ligne 33. 60. O. Skjaervo renvoie au dossier qu'il a preèpareè pour son cours EIrCiv 103 / HDS 3580 aé Harvard University. 61. Le lecteur se reportera surtout aé la seèrie de contributions publieèes aé titre posthume : F. J. Do« lger, ``Beitra«ge zur Geschichte des Kreuzzeichens'', Jahrbuch fu«r Antike und Christentum 1 (1958), p. 5-19 ; 2 (1959), p. 15-29 ; 3 un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 35 qu'il remonte aé l'eèpoque apostolique62 est attesteè deés la fin du IIe sieécle. Peut-eêtre deèjaé mentionneè dans les Extraits de Theèodote de Cleèment d'Alexandrie63, il est signaleè de fac°on indubitable par Tertullien dans le De corona64, au deèbut des Actes de Pierre ainsi que dans les Actes de Paul et Theécle.65 S'appuyant sur Ez 9,4 (la marque sur le front), les auteurs chreètiens qui en parlent l'associent au front en particulier. A ce petit signe de croix il faut ajouter le grand signe de croix qui, comme dans notre fragment, englobe la poitrine et les eèpaules. Les savants disent volontiers que ce second signe est de date plus reècente66. Franz Joseph Do«lger pense au contraire que son ancienneteè est certaine67. Dans ses û Beitra«ge ý, l'eèminent byzantiniste analyse les diverses fonctions que le signe de croix remplit dans l'Antiquiteè. Ce geste facilite et proteége la vie quotidienne, accompagne les diverses eètapes de l'initiation chreètienne et participe efficacement aé la lutte contre le diable. Jeèroême, par exemple, raconte qu'Hilarion dessina trois signes de croix dans le sable pour contenir la mer qui menac°ait Eèpidaure68. Dans sa Vie d'Antoine, (1960), p. 5-16 ; 4 (1961), p. 5-17 ; 5 (1962), p. 5-22 ; 6 (1963), p. 7-34 ; 7 (1964), p. 5-38 ; 8/9 (1965/1966), p. 7-52 ; 10 (1967), p. 7-29 ; voir aussi les cinq premiers articles de la collection de E. Dinkler, Signum crucis. Aufsa«tze zum Neuen Testament und zur christlichen Archa«ologie, Tu«bingen, Mohr Siebeck, 1967, p. 1-117 ; B. Fischer, ``Das Kreuzzeichen º aufzugebender oder beizubehaltender katholischer Brauch ?'' in B. Fischer, Redemptionis mysterium. Studien zur Osterfeier und zur christlichen Initiation, eèd. A. Gerhards et A. Heinz, Paderborn, Scho«ning, 1992, p. 161-171 ; A. Heinz, art. ``Kreuzzeichen'', Lexikon fu«r Theologie und Kirche VI (1997), col. 468-469. Nous renvoyons aussi aé nos remarques, ci-dessous, p. 48, aé propos des lignes 29-30. 62. Basile de Ceèsareè e, Traiteè du Saint-Esprit, 27, 188b et 191b ; voir Basile de Ceèsareè e, Traiteè du Saint-Esprit, introd., trad. et notes par Benoit Pruche (SC 17), Paris, Cerf, 1947, p. 233 et 236 ; nous devons cette reèfeèrence aé Franz Joseph Do« lger, û Beitra«ge zur Geschichte des Kreuzzeichensý, 4 (1961), p. 11. 63. Cleèment d 'Alexandrie, Extraits de Theèodote, 42,1 ; voir F. J. Do« lger, û Beitra«ge zur Geschichte des Kreuzzeichensý, 4 (1961) 11. 64. Tertullien, De corona, 3, 4. 65. Actes de Pierre, 5 et Actes de Paul et Theécle, 22. 66. Voir A. Heinz, art. û Kreuzzeichen ý, col. 468-469 ; T. Halten, art. û Sign of the Cross ý, Encyclopedia of Early Christianity, 2e eèd., eèd. Everett Ferguson, New York, Garland, 1997, p. 1057-1058. 67. F. J. Do« lger, û Beitra«ge zur Geschichte des Kreuzzeichensý, 4 (1961), p. 8, eècrit : û Das Missale Romanum hat heute noch die Nachwirkung der altchristlichen Sitte forterhalten, wenn es vor dem Credo die Rubrik einschaltet : `Am SchluÞ bei dem Text `et vitam venturi saeculi' bezeichnet sich (der Priester) mit dem Zeichen des Kreuzes von der Stirne zur Brust' ý. 68. Jeè roê me, Vie d'Hilarion, 40 (PL 23,51). 36 f. bovon - b. bouvier Athanase signale que saint Antoine utilisait le signe de la croix et qu'il lui attribuait une valeur apotropa|ëque69. Outre le deèbut des Actes de Pierre, 5, d'autres eècrits apocryphes chreètiens mentionnent le signe de croix : les Actes de Jean, 115, les Actes d'Andreè, 13,6 et 35,3 ; les Actes de Paul et Theécle, 22 , la Vie d'Andreè, 9,2 et 35,3, par Greègoire de Tours, les Actes de Thomas 50, 3 et 54,1 ; les Actes de Philippe, VI,12 ; VIII,7 ; IX,4 et son Martyre 32 ; les Questions de Bartheèlemy, 4,22 ; le Livre de la Reèsurrection de Bartheèlemy 24,6 ; le Martyre de Matthieu, 11 ; les Actes d'Andreè et Matthias, 19 ; les Actes de Neèreèe et d'Achille, 13 ; les Actes de Xanthippe et Polyxeéne, 7, 10 et 25. Les signes de croix de notre fragment s'inscrivent bien dans cette litteèrature. Nous laissons aux chercheurs qui poursuivront l'eètude de notre fragment le soin d'inseèrer les signes de croix qu'il mentionne dans une certaine peèriode du christianisme (la fin du IIe sieécle ne para|êt pas exclue), de trouver des paralleéles preècis aux gestes accomplis par Pierre pour contenir Satan et d'interpreèter la nature ainsi que la fonction de cette pratique religieuse. VI. Eèdition du texte Rome, Biblioteca Angelica, gr. 108 (B. 2. 2), parchemin, XIeXIIe s., 288 fol. + 8 feuillets de garde en papier, 347 x 250, sur deux colonnes. Dans l'apparat critique, nous deèsignons le manuscrit par le sigle A. Extrait des Actes du saint apoêtre Pierre 1 Il arriva que l'apoêtre Pierre se rendit aé Azot, parcourant chaque ville et le pays alentour. Alors qu'il cheminait aé la tombeèe du jour, le prince des deèmons vint aé sa rencontre, accompagneè de sept autres qui eètaient aé son service. Le prince eètait reveêtu d'un costume d'archange, orneè de toute apparence de pieèteè ; quant aux deèmons, ses officiers, ils eètaient pleins de calme et d'une entieére distinction. 2 Saisi de frayeur, le bienheureux Pierre interrogea le prince des deèmons en ces termes : û Qui es-tu ? D'oué viens-tu ? Quel est ton domaine et qui sont ceux qui t'accompagnent ? ý Il reèpondit aé Pierre : û Je suis l'archange de la justice et ceux qui sont avec moi et que tu vois, l'un d'entre eux est l'ange de la paix, l'autre 69. Athanase, Vie d'Antoine, 53 (PG 26,920). un fragment grec ineèdit des actes de pierre f. 266v ? 37 eÊk tw˜n pra`xewn tou˜ aÉgi` ou aÊposto`lou Pe`trou 1 eÊge`neto to´n aÊpo`stolon Pe`tron die`rjeshai eiÊ q i²Azwton kai´ pa˜san po`lin kai´ jw`ran. poreuo`menoq ouân eÊn tð˜ oÉdwç˜ wÌraiq eÉsperinai˜q, aÊpy`ntysen auÊtwç˜ oÉ a²rjwn tw˜n daimo`nwn meta´ kai´ 5 a²llwn eÉpta´ tw˜n diakonou`ntwn auÊtw ç˜ · kai´ to´n me´n a²rjonta auÊtw˜n sjy˜ma aÊrjagge`lou peribeblyme`non, pa`syq de´ dy˜hen euÊlabei` aq kekosmyme`non· oiÉ de´ leitourgoi´ auÊtou˜ dai` moneq aÊtaraji` aq mestoi´ kai´ pa`syq eÊpieikei` aq. 2 su`ntromoq de´ geno`menoq oÉ maka`rioq Pe`troq eÊperw`tysen to´n 10 a²rjonta tw˜n daimo`nwn le`gwn auÊtw ç˜ · û su´ ti` q eiâ kai´ po`hen kai´ ti` na ta´ peri´ se`, kai´ oiÉ meta´ sou˜ ti` neq eiÊ si` n ; ý aÊpokrihei´ q de´ le`gei twç˜ Pe`trwç· û eÊgw´ eiÊ mi´ oÉ aÊrja`ggeloq ty˜q dikaiosu`nyq· oiÉ de´ su´n eÊmoi´ o²nteq ouÍq kai´ oÉra˜çq, oÉ me´n eiàq auÊtw˜n eÊsti´ n oÉ ty˜q 38 f. bovon - b. bouvier celui de la continence, le troisieéme celui de la chasteteè, celui-ci l'ange de la longanimiteè. Comment as-tu oseè, Pierre, m'interroger avec tant d'impudence pour savoir qui nous sommes et d'oué nous venons ? En effet, si l'Esprit de Dieu eètait en toi, tu aurais reconnu qui nous sommes et d'oué nous venons. Car nous sommes tes compagnons d'armes et tes associeès, et nous craignons le Christ et tremblons devant celui que tu crains toimeême. Si tu veux cheminer avec nous et jouir de nos biens, personne n'y trouvera aé redire. Depuis longtemps, nous connaissons tes actes : aé l'heure oué le Sauveur eètait livreè, tu as meême jureè de mourir avec lui, et une seconde fois tu l'as renieè, lorsque la jeune fille, qui eètait notre instrument, t'a interrogeè. Nous eètions preèsents avec elle. ý 3 Ayant entendu ces mots, le bienheureux Pierre comprit en esprit et se dit : û Ce personnage ne serait-il pas le dragon, celui qui franchit la cloêture pour peèneètrer dans le paradis et suborner Eéve ? ý Livreè aé ces reèflexions, le bienheureux Pierre fit le signe de la croix entre son sein et son front chargeè de la diviniteè. S'eètant signeè, il se voua aé la prieére. Il invoqua le nom redoutable et incorruptible de notre Sauveur Jeèsus-Christ, notre Seigneur, trac°a la marque de la croix et encercla le prince et les deèmons qui l'accompagnaient. Puis, eèlevant les mains vers le ciel, il dit d'une voix forte avec un soupir : û Mon Seigneur Jeèsus-Christ, que ta gloire se manifeste par le Saint-Esprit : ces eêtres sont-ils, comme ils le preètendent, des anges de ta diviniteè ou des esprits de l'ennemi du bien ? ý 4 Et tandis que Pierre priait, le prince des deèmons cria et avec lui ceux qui l'accompagnaient : û Qu'as-tu aé crier, Pierre, et aé invoquer le nom du Sauveur Jeèsus-Christ ? Accorde-nous un instant et nous allons te dire toute la veèriteè. ý Pierre leur reèpondit : û Par le Christ vivant qui vous a encha|êneès, si vous ne dites pas la veèriteè, vous ne sortirez pas du sillon que voici. ý Le diable qui avait l'apparence d'un archange lui dit : û Pierre, Pierre, si tu n'avais aé deux reprises invoqueè le nom du Sauveur, il s'en serait fallu de peu que nous te trompions. Eètant donneè que nous aussi nous craignons le nom du Sauveur, je vais te dire la veèriteè en face : C'est moi le diable de la tromperie, c'est moi le dragon qui ai franchi la cloêture, ai peèneètreè dans le paradis et suborneè Eéve ; c'est moi qui ai armeè Ca|ën pour qu'il tue son propre freére Abel ; c'est moi qui ai endurci Pharaon et asservi les Israeèlites. C'est moi qui ai suborneè Judas afin qu'il livre le Christ aé la mort ; c'est moi qui deèteste la repentance et qui aime le peècheè ; c'est moi le collaborateur des pa|ëens et l'adversaire des chreètiens. C'est moi qui ai souleveè les Juifs, afin qu'ils crucifient le Christ et deèlivrent Barabbas ; et c'est par moi qu'ils ont tueè les propheé- un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 39 eiÊ ry`nyq a²ggeloq· oÉ de´ eÌteroq ty˜q eÊgkratei` aq, oÉ de´ a²lloq ty˜q 15 aÉgnei` aq, ouàtoq de´ oÉ ty˜q makrohumi` aq. pw˜q de´ su´ ouÌtwq eÊto`l- f. 267r 20 25 30 35 40 45 50 55 f. 267v mysaq aÊnaidw˜q eÊperwty˜sai me, Pe`tre, ti` neq kai´ po`hen eÊsme`n ; eiÊ ga´r pneu˜ma heou˜ yân eÊn soi` , eÊgi` nwskeq a³n ti` neq kai´ po`hen eÊsme`n, oÌti sunstratiw˜tai kai´ sune`tairoi` sou eÊsme´n kai´ fobou`meha to´n Jristo´n kai´ tre`mo|men oÍn kai´ auÊto´q fobei˜sai. eiÊ de´ he`leiq sunodeu˜sai meh˜ Ê yÉmw˜n kai´ tw˜n yÉmete`rwn aÊpolau˜sai, ouÊdei´ q fhony`sei. yÉmei˜q ga´r eÊpista`meha` sou aÊrjaio`hen ta´q pra`xeiq, oÌte ga´r paredi` doto oÉ swty´r kai´ w²mwsaq sunapohnð`skein auÊtwç˜ . kai´ auâhiq yÊrny`sw eÊxetazo`menoq uÉpo´ tou˜ yÉmete`rou skeu`ouq, toute`stin uÉpo´ ty˜q ko`ryq· sunpary`meha auÊtð˜ kai´ yÉmei˜q. ý 3 eiâta wÉq y²kousen oÉ maka`rioq Pe`troq, suny˜ken twç˜ pneu`mati le`gwn· û my´ a²ra ouàtoq eÊsti´ n oÉ dra`kwn oÉ dia´ tou˜ fragmou˜ eiÊ selhw´n eiÊ q to´n para`deison kai´ aÊpaty`saq ty´n Eu²an ; ý wÉq ouân tau˜ta dielogi` zeto oÉ maka`rioq Pe`troq, poiy`saq to´ symei˜on tou˜ staurou˜ aÊname`son tou˜ sty`houq auÊtou˜ kai´ tou˜ heofo`rou metw`pou, kai´ sfragi` saq eiÊ q euÊjy´n eÊtra`py. kai´ oÊnoma`saq to´ fobero´n kai´ a²jranton o²noma tou˜ swty˜roq yÉmw˜n Ê Iysou˜ Jristou˜ tou˜ kuri` ou yÉmw˜n kai´ poiy`saq jaragmy´n staurou˜ kai´ perijara`xaq to´n a²rjonta kai´ tou´q su´n auÊtwç˜ dai` monaq, aÊnatei` naq ta´q jei˜raq eiÊ q to´n ouÊrano´n eiâpen fwnð˜ mega`lð meta´ stenagmou˜· û ku`rie` mou Ê Iysou˜ Jriste`, fany`tw sou yÉ do`xa dia´ tou˜ aÉgi` ou pneu`matoq. eiÊ a²ra wÉq le`gousin ouàtoi a²ggeloi eiÊ si´ n ty˜q sy˜q heo`tytoq y³ pneu`mata tou˜ misoka`lou ; ý 4 kai´ wÉq yu²jeto oÉ Pe`troq, eÊbo`ysen oÉ a²rjwn tw˜n daimo`nwn kai´ oiÉ su´n auÊtwç˜ le`gonteq· û ti` boa˜çq, Pe`tre, ti` oÊnoma`zeiq to´ o²noma tou˜ swty˜roq Ê Iysou˜ Jristou˜ ; e²kdexai yÉmi˜n mikro´n kai´ le`gome`n soi ty´n aÊly`heian pa˜san. ý oÉ de´ Pe`troq le`gei auÊtoi˜q· û zð˜ oÉ Jristo´q oÉ desmeu`saq uÉma˜q, eÊa´n my´ ei² pyte ty´n aÊly`heian, ouÊ my´ eÊxe`lhyte eÊk ty˜q jaragmi` doq tau`tyq. ý kai´ le`gei auÊtwç˜ oÉ dia`boloq oÉ e²jwn to´ sjy˜ma tou˜ aÊrjagge`lou· û Pe`tre Pe`tre, eiÊ my´ wÊno`masaq to´ o²noma tou˜ swty˜roq pa`lin, para´ mikro´n yÊpaty`same`n se. eÊpeidy´ de´ kai´ yÉmei˜q fobou`meha to´ o²noma tou˜ swty˜roq, le`gw ty´n aÊly`heian eÊnw`pio`n sou· eÊgw´ eiÊ mi´ oÉ dia`boloq ty˜q aÊpa`tyq· eÊgw´ eiÊ mi´ oÉ dra`kwn oÉ dia´ tou˜ fragmou˜ eiÊ selhw´n eiÊ q to´n para`deison kai´ ty´n Eu²an aÊpaty`saq· eÊgw´ eiÊ mi´ oÉ to´n Ka`i¨ n oÉpli` saq to´n i² dion aÊdelfo´n i²Abel foneu˜sai· eÊgw´ eiÊ mi´ oÉ to´n Faraw´ sklyru`naq kai´ tou´q Ê Israyli` taq katadoulw`saq. eÊgw´ to´n Ê Iou`da yÊpa`tysa iÌ na to´n Jristo´n paradw`sð eiÊ q ha`naton· eÊgw´ eiÊ mi´ oÉ ty´n meta`noian misw˜n kai´ ty´n aÉmarti` an aÊgapw˜n· eÊgw´ eiÊ mi´ oÉ tw˜n iÉ Elly`nwn sunergo´q kai´ tw˜n Jristianw˜n polemisty`q. eÊgw´ tou´q Ê Ioudai` ouq eÊxy`geira, iÌ na to´n Jristo´n staurw`swsin kai´ to´n Barabba˜n aÊpolu`swsin. di Ê eÊmou˜ tou´q profy`taq aÊpe`kteinan. auÊtexou`sioq ga´r | eiÊ mi´ tð˜ kaki` aç 40 f. bovon - b. bouvier tes. Car, dans ma malice, j'ai pleins pouvoirs : je suis le chef des six cents anges qui ont transgresseè le commandement de Dieu et qui ont eèteè deèchus du ciel. C'est encore moi qui, dans le deèsert, ai tenteè le Sauveur lorsqu'il eut faim. C'est moi qui ai semeè la jalousie parmi les freéres de Joseph. C'est de moi que viennent le mensonge et l'hypocrisie, la meèdisance et l'arrogance, de moi que viennent les fierteès et les vaines gloires. Car dans ma malice, je suis la chute. ý Alors saint Pierre lui ferma la bouche. 5 Puis, d'un geste de purification ameére et terrible, il fit venir le deuxieéme deèmon, pour l'interroger et lui dire : û Et toi, comment as-tu oseè te transformer en un ange de lumieére ? Dismoi plutoêt qui tu es, comment tu en es arriveè laé et quel est ton domaine. ý L'autre reèpondit et dit aé saint Pierre : û Je suis l'esprit de la meèchanceteè. C'est moi qui rends proches ceux qui sont au loin ; c'est moi qui applaudis aux seèductions dirigeèes contre les jeunes gens et qui tressaille d'aise lorsque j'abats le veèneèrable clergeè ou lorsque j'arrache aé la reégle l'un ou l'autre de tes proches. ý A lui aussi, saint Pierre ferma la bouche, s'emportant contre lui par la puissance de notre Seigneur JeèsusChrist. 6 Le troisieéme deèmon vint tout droit et dit : û Saint Pierre, quelles questions veux-tu me poser ? Moi, je suis l'esprit du mensonge ; en effet, j'ai meême collaboreè avec toi lorsque tu as parleè pour renier. Moi, j'aime les menteurs parce qu'ils ont partie lieèe avec moi. Ceux qui peéchent mentent toujours ; ils commettent le peècheè de chair 5et4 voulant eèchapper aé l'attention des hommes, ils participent aux mysteéres. Combien de fois, saint Pierre, n'as-tu pas consacreè des eèveêques et des preêtres qui se sont retrouveès aux enfers aé cause du mensonge ! ý Mais saint Pierre, aé lui aussi, ferma la bouche. 7 Puis il appela le quatrieéme et lui dit : û Esprit mauvais, qu'avez-vous comploteè dans votre malice ? Dis-moi sans tarder la veèriteè. ý L'autre reèpondit d'une voix forte : û Saint Pierre, moi, je suis l'esprit de l'adulteére. Je ravis le mari aé sa propre femme et je lui fais commettre l'adulteére avec une autre ; je fais de meême avec la femme. Et les enfants qui leur naissent, en voulant eèchapper aé l'attention des hommes, ils les tuent. C'est que nous jetons un sort aux hommes pour les empeêcher d'entrer dans la gloire de Dieu, dont nous avons nous-meêmes eèteè deèchus. ý Saint Pierre conjura l'esprit de l'adulteére de ne plus parler contre les hommes. 8 Soupirant et s'emportant en esprit, saint Pierre dit : û Esprit meèchant, qui es-tu, toi ? De quel pays viens-tu et quelle est ton activiteè ? ý Le cinquieéme deèmon dit au bienheureux Pierre : û Moi, je suis l'esprit de l'avarice. C'est moi, en effet, qui ai in- un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 41 mou· a²rjwn ga´r eiÊ mi´ tw˜n eÉxakosi` wn aÊgge`lwn tw˜n paraba`ntwn 60 ty´n eÊntoly´n tou˜ heou˜ kai´ peptwko`twn eÊk tou˜ ouÊranou˜. eÊgw´ 65 70 75 80 85 90 f. 268r 95 ga´r kai´ to´n swty˜ra pepeinako`ta eÊn tð˜ eÊry`mwç eÊpei` rasa· eÊgw´ tou´q aÊdelfou´q Ê Iwsy´f to´n fho`non eÊne`speira. di Ê eÊmou˜ to´ veu˜doq kai´ yÉ uÉpo`krisiq kai´ yÉ katalalia´ kai´ yÉ uÉvylofrosu`ny· di Ê eÊmou˜ uÉperyfani` ai kai´ kenodoxi` ai. eÊgw´ ga´r eiÊ mi´ ptw˜siq eÊn tð˜ kaki` aç mou. ý to´ de´ sto`ma auÊtou˜ eÊne`fraxen oÉ aÌgioq Pe`troq. 5 to´n de´ deu`teron dai` mona y²gagen aÉgiasmwç˜ pikrwç˜ kai´ foberwç˜ eÊta`zwn auÊto´n kai´ le`gwn· û su´ pw˜q eÊto`lmysaq eÉauto´n metabalei˜n eiÊ q a²ggelon fwto`q ; eiÊ pe` moi ouân ti` q eiâ kai´ pw˜q kai´ ti` na ta´ peri´ se` ;ý oÉ de´ aÊpokrihei´ q le`gei twç˜ aÉgi` wç Pe`trwç· û eÊgw´ eiÊ mi´ to´ pneu˜ma ty˜q ponyri` aq. eÊgw´ tou´q makra´n eÊggu´q poiw˜ gene`shai. eÊgw´ tou´q kata´ tw˜n newte`rwn gargalismou´q aÊnedexa`myn, kai´ skirtw˜ oÌtan kataba`lw to´n eÊpi` symon kly˜ron, y³ eÊk tou˜ kano`noq tina´q eÊkrizw`sw tw˜n proskeime`nwn soi. ý eÊne`fraxen de´ kai´ tou`tou to´ sto`ma oÉ aÌgioq Pe`troq eÊmbrimysa`menoq auÊtwç˜ kata´ ty˜q duna`mewq tou˜ kuri` ou yÉmw˜n Ê Iysou˜ Jristou˜. 6 oÉ de´ tri` toq eÊlhw´n euÊhudromy`saq le`gei· û aÌgie Pe`tre, ti` he`leiq me eÊperwta˜n ; eÊgw´ eiÊ mi´ to´ pneu˜ma tou˜ veu`douq· eÊgw´ ga´r kai´ eÌwq sou˜ suny`rgysa eiÊ po`ntoq sou kai´ aÊrnysame`nou· eÊgw´ ga´r tou´q veu`staq aÊgapw˜, dio`ti meri` q mou eiÊ si` n. oiÉ ga´r aÉmarta`nonteq aÊei´ veu`dontai· porneu`ousin ga´r he`lonteq lanha`nein tou´q aÊnhrw`pouq tw˜n mustyri` wn mete`jousin. posa`kiq, aÌgie Pe`tre, eÊjeiroto`nysaq eÊpisko`pouq kai´ presbute`rouq, kai´ euÉre`hysan eÊn twç˜ iÌAidð dia´ tou˜ veu`douq. ý eÊne`fraxen de´ kai´ to´ tou`tou sto`ma. 7 eÊka`lesen de´ to´n te`tarton kai´ le`gei auÊtwç˜ · û pneu˜ma ponyro`n, ti` sunefwny`sate eÊn tð˜ kaki` aç uÉmw˜n ; eiÊ pe` moi nu˜n ty´n aÊly`heian. ý oÉ de´ aÊpokrihei´ q eiâpen mega`lð fwn𘷠û aÌgie Pe`tre, eÊgw´ eiÊ mi´ to´ pneu˜ma ty˜q moijei` aq. aÊfarpa`zon ga´r to´n a²ndra aÊpo´ ty˜q iÊ di` aq gunaiko´q kai´ poiw˜ auÊto´n meta´ a²llyq moija˜shai· kai´ ty´n gunai˜ka oÉmoi` wq poiw˜. kai´ ta´ gennyhe`nta auÊtoi˜q bre`fy tou´q aÊnhrw`pouq lahei˜n he`lonteq foneu`ousin auÊta`. baskai` nomen ga´r tou´q aÊnhrw`pouq iÌ na my´ eiÊ se`lhwsin eiÊ q ty´n do`xan tou˜ heou˜, oÌhen yÉmei˜q eÊxepe`samen. ý wÌrkisen ga´r oÉ aÌgioq Pe`troq to´ pneu˜ma ty˜q moijei` aq tou˜ myke`ti laly˜sai kata´ aÊnhrw`pwn. 8 kai´ aÊnastena`xaq oÉ aÌgioq Pe`troq kai´ eÊmbrimysa`|menoq twç˜ pneu`mati eiâpen· û pneu˜ma ponyro`n, su´ ti` q eiâ ; poi` aq jw`raq kai´ poi` aq pra`xewq uÉpa`rjeiq ; ý oÉ de´ pe`mptoq le`gei twç˜ makari` wç 42 f. bovon - b. bouvier spireè l'avarice aé Judas pour qu'il deèrobe les pieéces jeteèes dans le treèsor du Temple ; c'est moi qui ai exciteè son cÝur afin qu'il vende le ma|être du ciel et de la terre pour trente deniers d'argent. C'est par moi que se font les vols et les parjures. Et les hommes non seulement perdent leurs aêmes, mais ils attirent de plus la leépre sur leur propre chair. ý A lui aussi, il ferma la bouche. 9 Le sixieéme, s'eètant approcheè avec une grande coleére et fureur dit aé Pierre : û Va-t-en morigeèner les hommes qui sont tes disciples, car moi je suis l'esprit de la meèdisance. Moi, en tant que meèdisance, je me reèjouis et j'exulte quand je vois des gens qui se battent, se prennent aé la gorge et font jaillir le sang. Au contraire, quand je vois des hommes vivre en paix, je peèneétre dans l'un d'eux par la meèdisance, et il se produit alors ce qui pla|êt aé nous les deèmons. ý Lui non plus, Pierre, le champion des apoêtres, ne le laissa point parler davantage. 10 Et il dit au septieéme : û Je t'adjure par le feu inextinguible dans lequel tu dois te consumer, dis-moi avec une entieére exactitude d'oué tu viens, ce que tu es et quel pouvoir tu posseédes. ý L'autre lui reèpondit et dit : û Pourquoi veux-tu apprendre la veèriteè ? Vous-meêmes, qui eêtes des hommes, vous ne dites pas la veèriteè aé votre prochain. Vous mentez, en effet, meèdisant les uns des autres par envie. En commettant des actions qui sont les noêtres, vous ne faites que reveêtir l'image de Dieu et vous vous donnez le nom d'hommes. Alors que nous, nous n'osons ni communier, ni faire une prieére, sachant que nous peèchons. Mais si tu veux la veèriteè, eècoute, saint Pierre : c'est toi le premier qui as renieè, et apreés toi le deènommeè Paul, perseècuteur avec nous de l'Eèglise que nous avons combattue. Nombreux en effet sont ceux qui meèdisent des hommes et croient que ce n'est point un peècheè. Nous-meêmes, par meèdisance, d'anges que nous eètions, sommes devenus des deèmons et avons eèteè jeteès hors du paradis. Mais vous, vous avez le Christ qui est preèvenu en votre faveur ; nous, il nous chaêtie, tandis que vous, il vous meènage lorsque vous vous repentez. Quand on le voit faire entrer dans son royaume une prostitueèe, un peèager, un homme qui renie, un blaspheèmateur et un meèdisant, il devrait tous nous faire entrer avec vous. Malheur aé nous qui t'avons dit toute la veèriteè, Pierre ; c'est cela que tu dois preêcher dans le monde en deètachant les hommes de nous, maintenant que tu as appris nos artifices et nos embuêches. Mais apreés ta preèdication, Pierre, qu'ils prennent garde aé eux-meêmes et qu'ils eèvitent de nous faire des reproches vains et deèplaceès. Car ils commettent d'eux-meêmes le peècheè de chair tout en disant : Malheur aé Satan ! Tout diable que je suis, ce n'est pas moi qui les induis aé faire le mal ; ce sont eux, au contraire, qui se font treèbucher. Moi, j'ai perdu ma vigueur et je un fragment grec ineèdit des actes de pierre 100 105 110 115 120 125 130 f. 268v 135 ? 43 Pe`trwç· û eÊgw´ eiÊ mi´ to´ pneu˜ma ty˜q filarguri` aq. eÊgw´ ga´r twç˜ Ê Iou`daç ty´n filarguri` an eÊne`speira, iÌ na ta´ ballo`mena eÊn twç˜ gazofulaki` wç uÉpokle`vð· eÊgw´ ty´n kardi` an auÊtou˜ parw`xuna tou˜ pwly˜sai to´n despo`tyn ouÊranou˜ kai´ gy˜q tria`konta aÊrguri` wn. di Ê eÊmou˜ klopai´ kai´ eÊpiorki` ai gi` nontai. kai´ ouÊ mo`non ta´q vuja´q aÊpo`llousin oiÉ a²nhrwpoi aÊlla´ kai´ tð˜ sarki´ le`pran eÉautoi˜q proxenou˜sin. ý eÊne`fraxen de´ kai´ tou`tou to´ sto`ma. 9 proselhw´n de´ oÉ eÌktoq meta´ mega`lou humou˜ kai´ oÊrgy˜q le`gei twç˜ Pe`trwç· û uÌpage tou´q aÊnhrw`pouq nouhe`tei tou´q mahyta`q sou. eÊgw´ ga´r eiÊ mi´ to´ pneu˜ma ty˜q katalalia˜q. eÊgw´ ga´r yÉ katalalia´ eÊa´n i² dw ma`jaq kai´ straggalia´q kai´ aiÌ mata, jai` rw kai´ aÊga`llomai. eÊa´n de´ eiÊ ryneu`ontaq aÊnhrw`pouq i² dw, eiÊ se`rjomai eiÊ q eÌna a²nhrwpon dia´ ty˜q katalalia˜q, kai´ gi` nontai yÉmw˜n tw˜n daimo`nwn ta´ aÊresta`. ý ouÊk aÊfy˜ken de´ ouÊde´ tou˜ton laly˜sai e²ti oÉ pro`majoq tw˜n aÊposto`lwn Pe`troq. àç 10 kai´ le`gei twç˜ eÉbdo`mwç· û oÉrki` zw se 5to´4a²sbeston pu˜r eÊn w e²jeiq katakay˜n, eiÊ pe` moi pa˜san ty´n aÊkri` beian po`hen kai´ ti` tugja`neiq kai´ poi` an eÊxousi` an e²jeiq. ý oÉ de´ aÊpokrihei´ q le`gei· û ti` ga´r he`leiq mahei˜n ty´n aÊly`heian ; uÉmei˜q a²nhrwpoi o²nteq ouÊ lalei˜te aÊly`heian meta´ tou˜ plysi` on uÉmw˜n. veudo`menoi ga´r katalalou˜nteq aÊlly`louq fhonou˜nteq. ta´ yÉme`tera ga´r poiou˜nteq mo`non ty´n eiÊ ko`na forei˜te tou˜ heou˜ kai´ a²nhrwpoi oÊnoma`zeshe. kai´ yÉmei˜q me´n ouÊ tolmw˜men koinwny˜sai kai´ poiy˜sai euÊjy´n eiÊ do`teq oÌti aÉmarta`nomen. eiÊ de´ he`leiq ty´n aÊly`heian, a²kouson, aÌgie Pe`tre· prw˜ton su´ aÊrnyty´q eÊge`nou kai´ oÉ eÌtero`q sou oÉ lego`menoq Pau˜loq diw`ktyq meh Ê yÉmw˜n kai´ eÊpolemy`samen ty´n eÊkklysi` an. polloi´ ga´r katalalou˜sin aÊnhrw`pouq kai´ nomi` zousin my´ eiânai aÉmarti` an. yÉmei˜q ga´r aÊpo´ katalalia˜q eÊx aÊgge`lwn dai` moneq gego`namen kai´ aÊpo´ paradei` sou eÊxerri` fymen. aÊlla´ proswpoly`ptyn e²jete to´n Jristo`n· dio`ti yÉma˜q kola`zei, uÉmw˜n de´ fei` detai metanoou`ntwn. oÌte ouân po`rnyn kai´ telw`nyn kai´ aÊrnyty´n kai´ bla`sfymon kai´ kata`lalon eiÊ sa`gei eiÊ q ty´n basilei` an auÊtou˜, w²feilen ga´r yÉma˜q sunagagei˜n pa`ntaq meh Ê uÉmw˜n. ouÊai´ de´ yÉmi˜n, oÌti pa˜san ty´n aÊly`heian ei² pame`n soi, Pe`tre· kyru`xai ga´r e²jeiq eÊn twç˜ ko`smwç | tau˜ta kai´ aÊposty˜sai aÊfÊ yÉmw˜n e²jeiq tou´q aÊnhrw`pouq mahw´n yÉmw˜n ta´q te`jnaq kai´ ta´ skeli` smata. aÊlla´ meta´ to´ kyru`xai se, Pe`tre, tyrei` twsan eÉautou´q kai´ yÉma˜q my´ memfe`shwsan matai` wq kai´ aÊkai` rwq. porneu`ousin ga´r di Ê eÉautw˜n kai´ le`gousin· ouÊai´ twç˜ Satana˜ç. eÊgw´ ga´r oÉ dia`- 44 f. bovon - b. bouvier suis sans ressort. Il n'y a plus de place pour moi et je suis deèsarmeè, car, partout, les gens sont devenus chreètiens. Qu'ils prennent donc garde aé eux-meêmes et cessent de faire des reproches. ý 11 Interrogeès sept jours durant par le bienheureux Pierre, les sept esprits impurs crieérent graêce, et il n'y eut plus de peècheè sur terre. Puis, au bout des sept jours, ils le supplieérent aé nouveau, et le prince des deèmons s'eècria en s'adressant aé saint Pierre : û O Pierre, Pierre, arreête de tracasser ton ma|être. Quant aé nous, c'est par concession du Christ que nous pratiquons sur terre, afin que ses fideéles eèprouveès soient reconnus : ceux qui n'ont pas eèteè suborneès par nous recevront la couronne de la victoire dans les cieux ; ceux au contraire qui ont eèteè suborneès auront, avec nous, le chaêtiment eèternel qui leur eètait promis. ý En entendant ces mots, Pierre deèlivra les deèmons de la marque de la croix, sur ordre de notre Sauveur Jeèsus-Christ. 12 Il nous a paru juste, en effet, mes petits enfants, de vous preêcher aé vous les hommes ces entreprises des deèmons. Nous devons en effet une grande reconnaissance aé notre Sauveur Christ, qui nous a fait conna|être les embuêches du diable et nous a traceè la voie du salut. Gardez-vous donc, mes petits enfants, du treés redoutable peècheè, de toute luxure et du meurtre qu'est l'adulteére. Preèservez vos langues de la meèdisance, car il est eècrit : û Que le soleil ne se couche point sur votre coleére. ý Car si vous ne remettez pas aux hommes leurs manquements, votre Peére ceèleste ne vous remettra pas les voêtres. Vous le voyez, mes petits enfants : j'ai placeè devant vous le feu et l'eau, devant votre face la vie et la mort. Tendez donc la main oué vous voulez ; appliquez-vous aé choisir la vie et non la mort. Cessez deèsormais de peècher et n'ajoutez pas peècheè sur peècheè. Et ne blaêmez pas de leurs manquements vos freéres qui peéchent, en veillant sur vousmeêmes pour ne pas eêtre induits en tentation. Mais vous, les forts, prenez sur vos eèpaules les deèfaillances des faibles. Et si certains parmi vous ont peècheè, qu'ils s'empressent de se repentir avec un soupir du cÝur et des larmes ameéres, afin que Dieu leur accorde sa fille remplie de contrition, la repentance, en sorte qu'eux aussi soient jugeès dignes au meême titre que ceux qui n'ont pas peècheè. Car il y a un seul bapteême, une seule foi, une seule repentance, un seul Seigneur Jeèsus-Christ, de qui sont issues toutes choses et par qui sont toutes choses. A lui la gloire et la puissance, maintenant et aé jamais et aux sieécles des sieécles, amen. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 45 boloq ouÊk eiÊ mi´ oÉ eÊnojlw˜n, aÊllÊ eÉautou´q katarra`ssousin, eÊgw´ ga´r yÊshe`nysa kai´ a²tonoq eiÊ mi` . ouÊke`ti ouân e²jw to`pon ou²te be`loq, pantajou˜ ga´r Jristianoi´ gego`nasin. eÉautou´q ouân tyrei` tw140 san kai´ my´ memfe`shwsan. ý 11 kai´ eÊperwtw`mena ta´ eÉpta´ pneu`mata ta´ aÊka`harta uÉpo´ tou˜ makari` ou Pe`trou eÉpta´ yÉme`raq eÊdey`hysan auÊtwç˜ kai´ ouÊk eÊge`neto aÉmarti` a eÊpi´ ty˜q gy˜q. kai´ meta´ ta´q eÉpta´ yÉme`raq pa`lin eÊdey`hysan, kai´ aÊnebo`ysen oÉ a²rjwn tw˜n daimo`nwn pro´q to´n 145 aÌgion Pe`tron le`gwn· û wâ Pe`tre Pe`tre, my´ pragmateu`ou to´n dida`skalo`n sou· yÉmei˜q ga´r kata´ sugjw`rysin Jristou˜ politeuo`meha eÊpi´ ty˜q gy˜q, oÌpwq oiÉ do`kimoi auÊtou˜ faneroi´ ge`nwntai. kai´ oiÉ my´ aÊpatyhe`nteq aÊfÊ yÉmw˜n to´n ste`fanon ty˜q ni` kyq aÊpola`bwsin eÊn toi˜q ouÊranoi˜q, oiÉ de´ aÊpatyhe`nteq eÌxousin meh Ê 150 yÉmw˜n ty´n eÊpyggelme`nyn aiÊ wni` an ko`lasin. ý oÉ de´ Pe`troq aÊkou`saq tau˜ta aÊpe`lusen tou´q dai` monaq aÊpo´ ty˜q jaragmy˜q tou˜ staurou˜ kata´ ke`leusin tou˜ swty˜roq yÉmw˜n Ê Iysou˜ Jristou˜. 155 160 165 f. 269r 170 175 12 di` kaion ga´r yÉmi˜n eÊfa`ny, tekni` a, tou˜ kyru`xai uÉmi˜n toi˜q aÊnhrw`poiq ta`de ta´ eÊnergy`mata tw˜n daimo`nwn. mega`lyn ouân ja`rin oÉmologou˜men twç˜ swty˜ri Jristwç˜ , oÌti e²dwken yÉmi˜n gnwri` sai ta´ skeli` smata tou˜ diabo`lou kai´ ty´n swty`rion oÉdo´n eÊpisty˜sai yÉmi˜n. fula`xate ouân eÉautou`q, tekni` a, aÊpo´ ty˜q deinota`tyq aÉmarti` aq kai´ pa`syq pornei` aq kai´ aÊpo´ fo`nou toute`stin moijei` aq. kai´ fei` sashe ta´q glw`ssaq uÉmw˜n aÊpo´ katalalia˜q, ge`graptai ga`r· my´ eÊpidue`tw oÉ yÌlioq eÊpi´ twç˜ parorgismwç˜ uÉmw˜n. eÊa´n ga´r my´ aÊfy˜te toi˜q aÊnhrw`poiq ta´ paraptw`mata auÊtw˜n, ouÊde´ oÉ paty´r uÉmw˜n oÉ ouÊra`nioq aÊfy`sei ta´ paraptw`mata uÉmw˜n. ble`pete, tekni` a, iÊ dou´ proe`hyka uÉmi˜n pu˜r kai´ uÌdwr, pro´ prosw`pou uÉmw˜n ty´n zwy´n kai´ to´n ha`naton. eÊktei` nate ouân ty´n jei˜ra uÉmw˜n oÌpou bou`leshe· spouda`sate ouân labei˜n ty´n zwy´n kai´ my´ to´n ha`naton. pau`sashe ouân tou˜ loipou˜ aÉmarta`nonteq kai´ my´ prosti` heshe aÉmarti` aq. kai´ my´ oÊneidi` zete tou´q aÊdelfou´q uÉmw˜n tou´q aÉmarta`nontaq eÊpi´ toi˜q paraptw`masin auÊtw˜n,|skopou˜nteq eÉautou´q my´ kai´ uÉmei˜q peirashy˜te. aÊlla´ uÉmei˜q oiÉ iÊ sjuroi´ ta´ aÊsheny`mata tw˜n aÊduna`twn basta`zete. eiÊ de´ kai´ yÉma`rtysan tine´q eÊn uÉmi˜n, metanoei` twsan meta´ spoudy˜q kai´ stenagmou˜ kardi` aq kai´ pikrw˜n dakru`wn, iÌ na dw`ð auÊtoi˜q oÉ heo´q ty´n auÊtou˜ katanuktiky´n hugate`ra ty´n meta`noian, iÌ na kai´ auÊtoi´ kataxiwhw˜sin meta´ tw˜n myde`pw aÉmartysa`ntwn. eÍn ga´r ba`ptisma eÊsti` n, mi` a pi` stiq, mi` a meta`noia, eiàq ku`rioq Ê Iysou˜q Jristo`q, eÊx ouà ta´ pa`nta kai´ di Ê auÊtou˜ ta´ pa`nta. auÊtwç˜ yÉ do`xa kai´ to´ kra`toq nu˜n kai´ aÊei´ kai´ eiÊ q tou´q aiÊ w˜naq tw˜n 5aiÊ w`nwn, aÊmy`n4. 46 f. bovon - b. bouvier Apparat critique supra tit. legitur lo`goq khi` || 7-8 aÊtaraji` aq : legend. aÊtaraxi` aq ? || 18 sunstratiw˜tai : legend. sustratiw˜tai ? || sune`tairoi` sou : eÌtairoi` sou A || 19 tre`momen : tre`mwmen A || fobei˜sai : legend. fobð˜ ? || 24 sunpary`meha : legend. sumpary`meha ? || 33 jaragmy´n : jaramy´n A uid. jaragmy˜q lin. 151 || 38 misoka`lou : misoka`llou A || 46 wÊno`masaq : oÊno`maseq A || 57 staurw`swsin : staurw`sousin A || Barabba˜n : baraba´n A || 62 tou´q aÊdelfou´q : legend. toi˜q aÊdelfoi˜q ? uid. lin. 98-99 || 63 katalalia´ : katalali` a A || 71 tw˜n newte`rwn : to´n new`teron ante scribae correctionem A || 73 proskeime`nwn : prokeime`nwn A || 83 eÊne`fraxen : aÊne`fraxen A || 88 aÊfarpa`zon : legend. aÊfarpa`zw ? || 103 aÊpo`llousin : legend. aÊpollu`ousin ? || 108 straggalia´q : straggali` aq A || 113 to´ addidimus || 114 katakay˜n : katakaei˜n A || ti` : legend. ti` q ? || 129 eiÊ sa`gei : eiÊ saga`gei A || 133 skeli` smata : skelli` smata A || 134 tyrei` twsan : tyry`tyson A uid. lin. 139-140 || 141 eÊperwtw`mena : eÊperwtou`mena A || 147 oÌpwq : iÌ n Ê oÌpwq A || 149 aÊpola`bwsin : aÊpolau`wsin A || 153 uÉmi˜n : yÉmi˜n A || 156 skeli` smata : skelli` smata A || 159 katalalia˜q : kata´lali` aq A || 167 aÉmarti` aq : legend. aÉmarti` aiq aÉmarti` aq ? || 171 yÉma`rtysan : yÉma`rtwsan A legend. yÉma`rtosan uel yÌmarton ? || 173 hugate`ra : hugate`ran A || 177-178 aiÊ w`nwn, aÊmy`n addidimus. Notes lin. 2 Azot : Azot, l'ancienne Ashdod, est situeèe sur la coête palestinienne de la Meèditerraneèe ; voir K. Elliger, art. ``Asdod'', Biblisch-historisches Handwo«rterbuch , I, eèd. B. Reicke et L. Rost, Go«ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962, col. 138 ; D. N. Freedman, ``The Second Season at Ancient Ashdod,'' The Biblical Archaeologist 26 (1963), p. 134-139 ; P. L. Redditt, art. û Azotus ý, Anchor Bible Dictionary, I, eèd. D. N. Freedman, New York, Doubleday, 1992, p. 541-542. Cette citeè est mentionneèe dans le livre des Actes des apoêtres aé propos d'un deèplacement miraculeux de l'eèvangeèliste Philippe (Ac 8,40) et dans les Actes de Philippe III,10 et 15. Les Vies des propheétes, 10,1, preècisent que le propheéte Jonas eètait originaire du pays de Kariathmous, ``preés de la citeè grecque d'Azot, au bord de la mer'' ; voir Eècrits apocryphes chreètiens, II, p. 440 ; voir aussi F. Amsler, Acta Philippi. Commentarius (CCSA 12), Turnhout, Brepols, 1999, index (p. 564). Si notre fragment faisait partie des Actes de Pierre, il devait appartenir aé la premieére moitieè perdue qui se deèroulait en Orient. lin. 3-4 aé la tombeèe du jour : l'heure û entre chien et loup ý est sans doute favorable aé l'apparition des deèmons ; sur les heures un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 47 du jour et de la nuit au cours desquelles les deèmons peuvent appara|être, voir O. Bo« cher, Christus Exorcista. Da«monismus und Taufe im Neuen Testament (BWANT 96), Stuttgart, Kohlhammer, 1972, p. 32-36 ; voir aussi O. Bo«cher, Das Neue Testament und die da«monischen Ma«chte (SBS 58), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1972. lin. 4-5 accompagneè de sept autres : le prince des deèmons est accompagneè ici de sept acolytes, alors que dans le dialogue qui suit il devient le premier de la seèrie deèmonique ; sur ce flottement, voir ci-dessous, p. 28-31. O. Bo« cher, Christus Exorcista, p. 4951, signale les forces neègatives qui se comptent par sept. lin. 6 reveêtu d'un costume d'archange : le motif du deèguisement du diable en ange de lumieére appara|êt dans 2 Co 11,14 ; voir de plus amples preècisions, supra, p. 31-32. lin. 7-8 pleins de calme et d'un entieére distinction : le diable n'est pas le seul aé se preèsenter sous une apparence trompeuse. lin. 12-15 l'archange de la justice ... l'ange de la longanimiteè : on notera l'identiteè mensongeére afficheèe par le diable et sa suite. lin. 22 Sauveur : l'auteur applique volontiers aé Jeèsus le titre de Sauveur, rare dans les eèvangiles ; voir aussi lin. 32, 41, 46, 48, 61, 152 et 155. lin. 23-24 notre instrument : en rapportant l'eèpisode du reniement, les eèvangiles canoniques ne disent pas que la servante qui interroge Pierre dans la cour du grand preêtre est posseèdeèe par le diable (Mc 14, 66-70 et paralleéles). lin. 26 comprit en esprit : le texte ne preècise pas si l'intuition de Pierre est due aé une inspiration divine. lin. 27-28 la cloêture ... le paradis : d'origine persane, le terme û paradis ý deèsigne au propre un jardin, un verger, un parc ou une reèserve de chasse entoureès d'une cloêture. Les traducteurs de la Septante l'ont appliqueè au jardin d'Eèden de l'original heèbreu. Les reècits bibliques ne mentionnent ni la cloêture, ni l'irruption du serpent ou dragon ; ils se bornent aé signaler la preèsence du serpent et la garde assureèe par les cheèrubins et l'eèpeèe de feu. Les textes juifs de l'antiquiteè toutefois ont speèculeè sur la nature et la localisation du paradis ainsi que sur l'identiteè diabolique de l'adversaire ; voir Mo|ëse geèographe. Recherches sur les repreèsentations juives et chreètiennes de l'espace (Eètudes de psychologie et de philosophie 24), eèd. A. Desreumaux et F. Schmidt, Paris, Vrin, 1988 ; J. Jeremias, art. ``para`deisoq'', Theologisches Wo«rterbuch zum Neuen Testament, V, eèd. G. Friedrich, Stuttgart, Kohlhammer, 1954, p. 763-771 ; J.-D. Kaestli, ``L'interpreè- 48 f. bovon - b. bouvier tation du serpent de Geneése 3 dans quelques textes gnostiques et la question de la gnose `ophite''', dans Gnosticisme et monde helleènistique. Actes du colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980), eèd. J. Ries et al., Louvain-la-Neuve, Universiteè catholique de Louvain, Institut orientaliste, 1982, p. 116-130. lin. 29-30 signe de croix : voir nos remarques, supra, p. 34-36. Ce qu'il y a de notable dans notre texte, c'est que l'apoêtre semble se signer de bas en haut, de la poitrine au front, alors que le geste s'exeècute d'ordinaire de haut en bas, puis de droite aé gauche chez les orthodoxes et de gauche aé droite chez les latins. lin. 33 marque de la croix : le terme jaragmy`, synonyme de ja`ragma, est rare ; Sophocles en note une occurrence au Ve sieécle chez Charisios de Philadelphie ; voir E. A. Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (From B. C. 146 to A. D. 1100), New York, Scribner, 1900, s. v. Quant au synonyme jaragmi` q, qui appara|êt aé la lin. 44, il s'agit aé notre connaissance d'un hapax. L'apoêtre Pierre fait d'abord le signe de la croix pour conjurer le deèmon, puis trace un sillon pour l'emprisonner, lui et ses acolytes. Voir aussi G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon , Oxford, Clarendon Press, 1961, s. v. stauro`q E ; voir supra, p. 34, n. 61. lin. 38 l'ennemi du bien : l'adjectif miso`kaloq est attesteè chez Philon d 'Alexandrie, Abr. 21 et 91 ; Migr. 183 ; Spec. 3,3 ; voir P. Borgen et al., The Philo Index : A Complete Greek Word Index to the Writings of Philo of Alexandria, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2000, s.v. ; et Meè thode d 'Olympe, Res. 1,36, 2 (voir G. N. Bonwetsch, Methodius [GCS 27], Leipzig, Hinrichs, 1917, p. 276, lin. 1). On peut heèsiter sur le sens estheètique ou moral de ``ennemi du beau'' ou ``ennemi du bien''. Lorsque, comme ici, il deèsigne par peèriphrase et eupheèmisme le diable, c'est le second sens qui preèvaut. lin. 55-56 pa|ëens ... chreètiens ... Juifs : la reèpartition explicite de l'humaniteè en trois groupes, dont les chreètiens constituent le tertium genus, remonte aé la fin du deuxieéme sieécle ; voir M. Simon, Verus Israel. Eètude sur les relations entre chreètiens et Juifs dans l'Empire romain (135-425), 2e eèd., Paris, de Boccard, 1964, p. 118, 135-139, 143 et 443-444 ; D. K. Buell, Why this New Race : Ethnic Reasoning in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 2005. lin. 58 ils ont tueè les propheétes : sur ce motif deuteèronomistique, attesteè par Luc-Actes (voir Lc 11,49-51 et Ac 7,52), voir F. Bovon, L'Eèvangile selon saint Luc (9,51-14,35)(CNT IIIb), Geneéve, Labor et Fides, 1996, p. 212-213. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 49 lin. 58 j'ai pleins pouvoirs : l'adjectif auÊtexou`sioq deèfinit l'autonomie, l'indeèpendance, la liberteè humaine et le libre arbitre. Les chreètiens l'appliquent aé Dieu, au Christ ou aé la Triniteè pour affirmer leur souveraine autoriteè et libre toute-puissance. Le diable usurpe ici ce pouvoir divin ; voir le remarquable article dans Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s. v. lin. 59 six cents anges : les speèculations sur les anges se multiplient dans le juda|ësme antique et le christianisme des premiers sieécles ; elles s'appuient souvent sur le ceèleébre reècit de la chute des anges de Gn 6,1-4 ; voir 1 Heèn 6,1-16,4. La version eèthiopienne ainsi que la Chronographie de Georges le Syncelle qui a conserveè le grec d'une bonne partie de ces chapitres preècisent que les anges deèchus eètaient au nombre de deux cents. Notre texte est-il le seul aé fixer leur nombre aé six cents ? Sur les anges, voir A. Caquot, ``Heènoch'', in La Bible. Eècrits intertestamentaires (Bibliotheéque de la Pleèiade 337), eèd. A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Paris, Gallimard, 1987, p. 463-490 et C. A. Newson, art. ``Angels : Old Testament'', The Anchor Bible Dictionary, t. 1, eèd. D. N. Freedman, New York, Doubleday, 1992, p. 248-253. lin. 61 dans le deèsert : voir Mc 1,12-13//Mt 4,1-11//Lc 4,1-13. lin. 65 saint Pierre : si l'adjectif aÌgioq devant le nom de l'apoêtre n'est pas une adjonction du scribe, il constitue un indice de datation, puisque ce usage ne se reèpand pas avant la fin du IIe sieécle (le suscription de l'Eèp|être de Barnabeè, qui mentionne ``le saint apoêtre Paul'' ne fait sans doute pas partie du texte primitif et elle n'est pas attesteèe par tous les manuscrits). lin. 66 d'un geste de purification ameére et terrible : nous avons rattacheè ce compleèment circonstanciel au verbe ``fit venir'' ; il pourrait porter aussi sur le verbe qui suit, ``pour l'interroger''. lin. 70 l'esprit de la meèchanceteè : presseès par l'apoêtre, les deèmons vont deècliner leur identiteè reèelle, chacun d'eux repreèsentant un vice particulier. Des listes de vices et de vertus circulent dans le juda|ësme antique et le christianisme primitif (voir deèjaé Ga 5,1923). Elles varient sensiblement et la noêtre ne correspond aé aucune d'entre elles. Apreés leur chef qui s'est dit ``le diable de la tromperie'' (lin. 48-49), les deèmons se preèsentent successivement comme l'esprit de la meèchanceteè, du mensonge, de l'adulteére, de l'avarice et de la meèdisance (le dernier ne fournit pas son identiteè propre). On se rappellera que deés Origeéne et surtout Eèvagre le Pontique, une liste des peècheès capitaux tend aé s'eètablir ; voir supra, p. 28-31. 50 f. bovon - b. bouvier lin. 70 rends proches ceux qui sont au loin : cette formule qui mentionne les meèfaits du Malin rappelle celle de l'eèp|être aux Eèpheèsiens oué elle est prise en bonne part : ``Mais maintenant, en Jeèsus-Christ, vous qui jadis eètiez loin, vous avez eèteè rendus proches par le sang du Christ'' (Ep 2,13) ; voir aussi Ep 2,17. Cette expression fait eècho aé l'ideèe veèteèrotestamentaire que Dieu adresse son message de paix aé Israe«l et aux nations, aé ceux qui sont proches et aé ceux qui sont au loin ; voir Es 57,19. lin. 71 seèductions : nous traduisons ainsi le mot gargalismo`q qui, au propre, signifie ``chatouillement''. lin. 72 clergeè : le mot kly˜roq qui signifie d'abord ``lot'', ``heèritage'', deèsigne ensuite dans le langage chreètien une fonction eccleèsiastique, puis geèneèriquement, deés la fin du IIe sieécle, le clergeè ; voir Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s. v. lin. 72 reégle : le sens du mot kanw`n correspond ici aé l'usage qu'en font les premiers chreètiens : il correspond aé la reégle de foi et aé la discipline morale, et non pas encore au canon des Eècritures ou aé la reégle monastique ; sur le canon des Eècritures, voir J.-D. Kaestli, û Histoire du canon du Nouveau Testament ý, in Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son eècriture, sa theèologie (Le Monde de la Bible 41), eèd. D. Marguerat, Geneéve, Labor et Fides, 20012, p. 449-474 ; E. Ulrich, ``The Notion and Definition of Canon'', in The Canon Debate, eèd. L. M. McDonald et J. A. Sanders, Peabody, MA, Hendrickson, 2002, p. 22-23 ; ainsi que les deux ouvrages collectifs reècents : Recueils normatifs et canons dans l'Antiquiteè. Perspectives nouvelles sur la transformation des canons juif et chreètien dans leur contexte culturel. Actes du colloque organiseè dans le cadre du programme plurifacultaire La Bible aé la croiseèe des savoirs de l'Universiteè de Geneéve, 11-12 avril 2002 (Publications de l'Institut romand des sciences bibliques 3), eèd. E. Norelli, Prahins, Zeébre, 2004 ; Le canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l'histoire de sa formation (Le Monde de la Bible 54), eèd. G. Aragione, Eè. Junod et E. Norelli, Geneéve : Labor et Fides, 2005. lin. 74 s'emportant contre lui : le proceèdeè de la violente algarade, que le Christ meême ne deèdaigne pas lors des exorcismes et des gueèrisons qu'il opeére (par exemple Mc 1,43 et Jn 11,33), est ici repris par l'apoêtre ; voir C. Bonner, ``Traces of Thaumaturgic Technique in the Miracles'', HTR 20 (1927), p. 171-181. lin. 81 ils participent aux mysteéres : l'application du mot musty`rion, au singulier ou au pluriel, au bapteême ou aé la ceéne est attesteè deés la fin du IIe sieécle ; voir Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s. v. musty`rion F.3 ; sur l'usage et l'interpreètation du un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 51 terme, voir J. Z. Smith, Drudgery Divine : On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (Chicago Studies in the History of Judaism), Chicago, The University of Chicago Press, 1994, p. 55-84 et passim. lin. 82 consacreè des eèveêques et des preêtres : le verbe jeirotonw˜ au sens de ``nommer'', ``eètablir'' des ministres, est attesteè deés le livre des Actes (Ac 14,23) ; la paire ``eèveêques et preêtres'' ou la triade ``eèveêques, preêtres et diacres'', absentes encore du Nouveau Testament, se rencontrent deés Ignace d 'Antioche (voir par exemple Magneèsiens 2 et Philadelphiens 10,2) et deviennent normatives aé la fin du IIe sieécle ; voir La Tradition apostolique 21, telle que l'a reconstitueèe B. Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition apostolique d'apreés les anciennes versions. Introduction, traduction et notes (SC 11bis), Paris, Cerf, 1968, p. 80-95. lin. 88 adulteére : voir Mt 5,32 ; 19,18 ; Mc 10,11-12 ; Lc 16,18 ; Rm 13,9 ; sur les listes de vices et de vertus, voir supra, p. 28-31. lin. 91 jetons un sort : voir Ga 3,1. lin. 92 entrer dans la gloire de Dieu : cette expression est sans doute reprise de Lc 24,26. lin. 95 soupirant : voir Mc 8,12 ; AcPaul IX,22 (p. 4 du papyrus de Hambourg) ; voir Sever Voicu, Index theèmatique, s. v. Soupir, dans Eècrits apocryphes chreètiens, I, Gallimard, 1997, p. 1765. S'emportant en esprit : voir ci-dessus note ad lin. 74. lin. 98 avarice : voir 1 Tm 6,10. lin. 99-100 treèsor du Temple : voir Lc 21,1. lin. 101 le ma|être du ciel et de la terre : voir Mt 11,25 ; Lc 10,21. lin. 101-102 trente deniers d'argent : voir Mt 26,15 ; 27,3.9. lin. 107-108 meèdisance : 2 Co 12,20 ; 1 P 2,1. lin. 113 feu inextinguible : voir Jb 20,26 ; Mt 3,12 ; Mc 9,43 ; Lc 3,17. lin. 115 quel pouvoir tu posseédes : voir Mt 21,23-24.27 ; Mc 11, 28-29.33 ; Lc 20,2.8. lin. 119 vous ne faites que reveêtir l'image de Dieu : les deèmons reprochent aux hommes leur tartufferie : tout en ``reveêtant l'image de Dieu'' º expression qui rappelle 1 Co 15,49 mais dans un contexte et avec un sens diffeèrents º, ils commettent le mal. En dernieére analyse, la notion d'``image de Dieu'' se reèfeére eèvidemment au reècit de la Creèation (Gn 1,27) ; la notion est reprise par l'apoêtre Paul en 1 Co 11,7, et appliqueèe au Christ en 2 Co 4,4 (voir aussi Col 1,15). 52 f. bovon - b. bouvier lin. 120 communier : le verbe koinwnw˜, au sens de ``communier'', ``participer aé l'eucharistie'', n'est pas attesteè dans le Nouveau Testament ; voir F. Hauck, art. koino´q ktl., ThWNT III (1938), p. 798 et 808-809 ; Lampe, s. v. koinwne`w B, D et F. lin. 120 faire une prieére : poiy˜sai euÊjy`n pourrait signifier aussi ``prononcer un serment'' ou ``faire un vÝu''. lin. 123 Paul, perseècuteur : voir Ga 1,13 ; 1 Tm 1,13 ; Ac 9,4-5 ; 22,7-8 ; 26,11.14-15. lin. 126-127 preèvenu en votre faveur : le deèmon reproche au Christ de faire acception de personne, d'eêtre proswpoly`(m)ptyq, alors que l'Eècriture insiste au contraire sur l'imparttialiteè de Dieu et du Christ ; voir F. Bovon, De vocatione gentium. Histoire de l'interpreètation d'Act. 10,1-11,18 dans les six premiers sieécles (BGBE 8), Tu«bingen, Mohr Siebeck, 1967, p. 212-224. lin. 128 une prostitueèe, un peèager : voir Mt 21,31-32. lin. 131-132 preêcher dans le monde : outre l'envoi en mission universelle des apoêtres (Mt 28,19-20, Lc 24,47-48 et Ac 1,8), il faut mentionner l'activiteè missionnaire de Pierre telle que le livre des Actes la raconte (Ac 9,32-11,18) ainsi que l'eèvocation du ministeére de l'apoêtre dans le Fragment Rainer de l'Apocalypse de Pierre (ApPierre 14,3-4) ; voir R. Bauckham et P. Marrassini, û Apocalypse de Pierre ý, in Eècrits apocryphes chreètiens, I, p. 771. lin. 138 j'ai perdu ma vigueur et je suis sans ressort : le motif apocalyptique du deèclin et de la chute de Satan est attesteè dans l'Eèvangile (Lc 10,18), l'Apocalypse (Ap 12,7-18) et le Fragment Rainer mentionneè aé la note preèceèdente. lin. 139 partout, les gens sont devenus chreètiens : aé premieére vue, cette affirmation, fataliste dans la bouche du deèmon, para|êt s'inscrire dans le cadre de l'officialisation de la religion chreètienne au IVe sieécle ; mais il faut se rappeler que l'apologeètique chreètienne des IIe et IIIe sieécles a insisteè sur les succeés de la mission chreètienne ; voir Tertullien, Apologeticum 1,6-7 ; Eèp|être aé Diogneéte 6 ; Minucius Felix, Octavius 8,3-9,2. Dans sa fameuse correspondance avec l'empereur Trajan, Pline le Jeune, Lettres 10, 96,9-10, reconna|êt lui-meême le grand nombre de ceux qui sont devenus chreètiens. Parmi les travaux modernes, voir A. D. Nock, Conversion (Oxford Paperbacks 30), London, Oxford University Press, 1963, p. 193-211 ; R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), New Haven, CT, Yale University Press, 1984. Nous remercions L. Nasrallah qui nous a aideès dans la reèdaction de cette note. un fragment grec ineèdit des actes de pierre ? 53 lin. 146-147 c'est par concession du Christ que nous pratiquons sur terre : deés l'Ancien Testament, le pouvoir du diable deèpend de celui de Dieu (Jb 1,6-12 et 2,1-6) et dans le Nouveau il n'eèchappe pas aé celui du Christ (Ap 12-13) ; voir H. Haag, Teufelsglaube, mit Beitra«gen von K. Elliger, B. Lang und M. Limbeck, Tu«bingen, Katzmann, 1974 ; B. McGinn, Antichrist : Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil, New York, HarperSanFrancisco, 1994, et C. Badilita, Meètamorphoses de l'Antichrist chez les Peéres de l'Eèglise (Theèologie historique 116), Paris, Beauchesne, 2005. lin. 147-148 afin que ses fideéles eèprouveès soient reconnus : de toute eèvidence, l'auteur reprend une expression de 1 Co 11,19 ; voir aussi Rm 16,10 ; 2 Co 10,18 ; Jc 1,12 ; W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 11,17-14,4) (EKK VII/3), Zurich, Benzinger, et Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1999, p. 20-22. lin. 148-149 recevront la couronne de la victoire : la seèquence de l'eèpreuve et de la reècompense se retrouve en des termes treés voisins dans l'eèp|être de Jacques : û une fois testeè (do`kimoq geno`menoq), il recevra la couronne de vie ý, Jc 1,12. A la diffeèrence de notre fragment, les Eècritures semblent eèviter l'expression concreéte û couronne de la victoire ý, qui suggeére les jeux antiques, et preèfeérent les tournures û couronne de vie ý (Jc 1,12 et Ap 2,10) et û couronne de gloire ý (1 P 5,4). lin. 153 mes petits enfants : de narrateur qu'il eètait en rapportant un eèpisode de la vie de l'apoêtre Pierre, l'auteur, en terminant, devient preèdicateur soucieux de tirer la morale de son reècit. Il s'adresse directement aé son auditoire et l'interpelle au moyen du diminutif tekni` a, qui est aé la fois affectueux et leègeérement condescendant. L'usage de ce vocatif se limite dans le Nouveau Testament au corpus johannique (Jn 13,33), particulieérement aé la premieére eèp|être (1 Jn 2,1.12.28 ; 3,7.18 ; 4,4 et 5,21). En Ga 4,19, certains manuscrits portent tekni` a au lieu de te`kna. lin. 160-161 Que le soleil ne se couche point sur votre coleére : aé une inversion preés, il s'agit d'une citation textuelle de Ep 4,26. lin. 161-162 si vous ne remettez pas ... les voêtres : aé quelques deètails preés, cette phrase reprend Mt 6,15. lin. 170 forts ... faibles : l'auteur recourt aé la theèmatique paulinienne des forts et des faibles ; voir en particulier Rm 15,1 ; en outre 1 Co 4,10 ; Ga 6,2. lin. 173 sa fille remplie de contrition, la repentance : cette belle expression, semble-t-il, doit eêtre porteèe au creèdit de l'auteur. 54 f. bovon - b. bouvier lin. 174-176 un seul bapteême ... un seul Seigneur Jeèsus-Christ : l'auteur s'inspire de Ep 4,5 ; il reprend, sans en respecter l'ordre, les termes ba`ptisma, pi` stiq, ku`rioq et ajoute meta`noia qui est le mot cleè de la pareèneése finale. BIBLIOGRAPHIE RELATIVE AU MANUSCRIT70 P. Chiesa, û Il dossier agiografico latino dei santi Gurias, Samonas e Abibosý, Aevum 65 (1991), p. 224, n. 16. P. Devos, û Appendice. Une recension nouvelle de la Passion grecque BHG 639 de saint Eusignios ý, Analecta Bollandiana 100 (1982), p. 209-228, particulieérement p. 210, 213 et 228. A. Ehrhard, Uëberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche (TU 50-52), 3 vol., Leipzig, Hinrichs, 1937-52 , I, p. 298-301. P. Franchi de ' Cavalieri et G. Muccio, û Index codicum graecorum Bibliothecae Angelicae ý, Studi italiani di filologia classica 4 (1896), p. 144-150. F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca (Subsidia hagiographica 8a), troisieéme eèdition mise aé jour et consideèrablement augmenteèe ; 3 vol. ; Bruxelles, Socieèteè des Bollandistes, 1957, I, p. 190 (=BHG 1485e). R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden (2 vol.), Amsterdam, APA-Philo Press, 1976, vol. II, p. 233235 (sur notre manuscrit) et Erga«nzungsheft, p. 225-228 (index relatif aé l'apoêtre Pierre). V. Peri, û BIRGILIOS = Sapientissimus. Riflessi culturali latinogreci nell'agiografia bizantina ý, Italia Medievale e Umanistica 19 (1976), p. 7-9. G. Schiroé, û Per l'esumazione di alcuni testi agiografici siculo-italo-greci ý, in G. Agnello et al., Byzantino-Sicula. Monumenti Omiletica Monachesimo Sigilli Umanesimo Agiografia Monete (Istituto siciliano di studi bizantini e neoellenici, Quaderni, 2), Palerme, Istituto siciliano di studi bizantini e neoellenici, 1966, p. 97, n. 64. F. Winkelmann, û Die Uëberlieferung der Passio Eusignii (BHG 638-640c) ý, Philologus 114 (1970), p. 276-288, en particulier, p. 278, 281-282 et 287. 70. Pour eètablir cette liste, nous nous appuyons en particulier sur la fiche qui accompagne le manuscrit aé la Biblioteca Angelica de Rome. Nous saisissons l'occasion pour remercier de leur serviabiliteè les bibliotheècaires de cette institution. Tobias NICKLAS Radboud Universiteit Nijmegen/Niederlande SEMIOTIK º INTERTEXTUALITAëT º APOKRYPHITAëT : ë EINE ANNAHERUNG AN DEN BEGRIFF ,,CHRISTLICHER APOKRYPHEN`` Sicherlich ist eine fu«r alle Zeiten gu«ltige Definition des Begriffs christlicher Apokryphen kaum mo«glich. Der Artikel versucht deswegen keine neue Definition zu formulieren, sondern eine Anna«herung an den Begriff ,,christlicher Apokryphen`` zu erreichen, die besonderen Wert auf mo«gliche Beziehungen zwischen apokryphen und biblischen Textwelten legt. Dabei werden Erkenntnisse aus der Semiotik wie der derzeitigen Intertextualita«tsdebatte verwendet. It seems to be impossible to formulate a definition of the term ``Christian Apocrypha''. The article therefore does not try to give a new definition, but tries to develop a possible perspective on the term ``Christian Apocrypha''. Its main focus lies on possible relationships between apocryphal and biblical textual worlds. In this context ideas from semiotic text theory and the debate around different concepts of intertextuality are used. In seiner Rezension der 5. Auflage von W. Schneemelchers bekannter Quellensammlung ,,Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Uëbersetzung`` bezeichnete A.F.J. Klijn (1988) das Unternehmen einer vo«llig befriedigenden Definition christlicher apokrypher Literaturen als unmo«gliches Unterfangen.1 Tatsa«chlich kann sich jede Bestimmung des Begriffs ,,Apokryphen`` nur als ein Versuch verstehen, eine kaum u«berschaubare, erst in der Neuzeit gezielt gesammelte Vielfalt von Texten2 ,,einzugren- 1. A.F.J. Klijn, Rez. ,,Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Uëbersetzung herausgegeben von Wilhelm Schneemelcher``, VigChr 48, 1988, 304305, bes. 305 : ,,It appears impossible to give a definition of these writings.`` 2. Zwar findet sich der Begriff ,,Apokryphen des Neuen Testaments`` schon in der ,,Stichometrie des Nikephoros`` (Patriarch von Konstantinopel 806815 ; Text mo«glicherweise Mitte 9. Jahrhundert), die gezielte wissenschaftliche Sammlung von apokryphen Texten ist aber eine Sache der Neuzeit. Die fru«heste Sammlung geht auf C. Scheurl (1505, 1513 und 1515) (hierzu : I. Backus, Christoph Scheurl and his Anthology of New Testament Apocry- Apocrypha 17, 2006, p. 55-78 56 t. nicklas zen``3 und in den Blick zu nehmen. Andererseits ist die Erforschung christlicher Apokryphen wenn auch vielleicht nicht unbedingt auf Definitionen, so doch auf immer neue Versuche, u«ber das Versta«ndnis des Begriffs ,,Apokryphen`` zu reflektieren, angewiesen. Immerhin ha«ngen die Reflexion des Begriffs ,,christlicher Apokryphen`` und die Interpretation der damit bezeichneten Texte zutiefst zusammen. Dies zeigt sich bereits an den vielfachen Vorurteilen, die mit apokryphen Texten immer wieder verbunden wurden und ganz klar ihre weitere Deutung in negativer Weise beeinflussten.4 Wer sich aber dem Begriff ,,christlicher Apokryphen`` anna«hern will, muss sich daru«ber im Klaren sein, dass dies nur ein Schritt auf einem komplex zu beschreibenden Weg, eine Hilfskonstruktion, sein wird. Zwar mag, da die verschiedensten Versuche, zu definieren, was unter christlicher apokrypher Literatur zu verstehen ist, vor nicht allzu langer Zeit unabha«ngig voneinander von C. Markschies pha' [1505, 1513,1515], Apocrypha 9, 1998, 133-156) zuru«ck, der die apokryphe Korrespondenz des Pilatus mit Tiberius, den Brief des Lentulus und Literatur zur Abgarlegende zusammenstellte. Bekannter ist M. Neander Soraviensis (Basel 1564 und 1567). Interessant auch S. Praetorius (1595), der den Laodizenerbrief, apostolische Fragmente und Ausschnitte aus den Testamenten der 12 Patriarchen zur Instruktion von Predigern und Theologen sammelte. Hierzu : I. Backus, Praetorius' Anthology of New Testament Apocrypha (1595), Apocrypha 12, 2001, 211-236. Entscheidend fu«r die weitere Arbeit aber wurde v.a. J.A. Fabricius, Codex apocryphus Novi Testamenti, collectus, castigatus testimoniisque, censuris et animadversionibus illustratus, Hamburg 1703 (entha«lt apokryphe Evangelien, Apostelakten, Briefe und Apokalypsen). Ein zweiter Band mit Liturgien unter den Namen der Apostel und dem Hirten des Hermas erschien 1719. Eine Liste weiterer fru«her Sammlungen findet sich bei O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Litteratur 1 : Vom Ausgang des Apostolischen Zeitalters bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts, Freiburg i. Br. 1913, Ndr. Darmstadt 1962, 369-371. Eine geschichtliche Darstellung, ausgehend von Fabricius, bietet J.-C. Picard, L 'Apocryphe aé l'eètroit. Notes historiographiques sur les corpus d'apocryphes bibliques, Apocrypha 1, 1990, 69-117. 3. Eine echte Grenze ist º wie sich zeigen wird º tatsa«chlich nicht gegeben. 4. Erinnert sei z.B. an W. Michaelis, Die apokryphen Schriften zum Neuen Testament, Sammlung Dieterich 129, Berlin *1958, der von ,,epigonenhaften Weiterbildungen und Wucherungen`` (S. xv) bzw. einem ,,Seitenzweig, der, einst kra«ftig und viele Bla«tter treibend, spa«ter allma«hlich verdorrt und abgefallen`` (S. xx) sei, schreibt. Aëhnlich pauschal J.B. Bauer, Die neutestamentlichen Apokryphen, WB, Du«sseldorf 1968, 12-13 : ,,[D]urch nichts la«Þt sich die glu«ckliche Hand der Kirche bei der Kanonabgrenzung, oder sagen wir es deutlicher : durch nichts la«Þt sich anschaulicher und u«berzeugender zeigen, daÞ die Kirche vom Geist bei dieser Tat geleitet war, als durch die Lektu«re jener Schriften, die sie als apokryph abgetan hat.`` º Vor dem Hintergrund derartiger Auffassungen kann natu«rlich kaum ein vorurteilsfreies Arbeiten mit apokryphen Texten erwartet werden. semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 57 und S.C. Mimouni nachgezeichnet wurden,5 auf einen forschungsgeschichtlichen Uëberblick verzichtet werden. Trotzdem muss klar bleiben, dass jeder Versuch einer Auseinandersetzung mit dem Begriff ,,christlicher Apokryphen`` auf den Schultern anderer º als wichtigste Namen im 20. Jahrhundert seien W. Schneemelcher6, Eè. Junod7, W. Rebell8 und J.-C. Picard9 genannt º aufzubauen hat, von denen im Folgenden entscheidende Elemente u«bernommen, kritisiert und/oder weiterentwikkelt werden sollen. Wichtige hermeneutische Gedanken zum Apokryphenbegriff wurden in den letzten Jahren zudem von F. Bovon, P. Geoltrain, D. Lu«hrmann oder P. Piovanelli entwickelt und vorgestellt, um nur einige Namen zu nennen.10 5. Vgl. C. Markschies, ,,Neutestamentliche Apokryphen``. Bemerkungen zu Geschichte und Zukunft einer von Edgar Hennecke im Jahr 1904 begru«ndeten Quellensammlung, Apocrypha 9, 1998, 97-132 ; S.C. Mimouni, Le concept d'apocryphiteè dans le christianisme ancien et meèdieèval. Reèflexions en guise d'introduction, in : Idem, Hg., Apocryphiteè. Histoire d'un concept transversal aux religions du Livre. En hommage aé Pierre Geoltrain, BEHE.SR 113, Turnhout 2002, 1-21. Zur Problematik der Definition vgl. auch S.J. Patterson, Art. ,,Apocrypha : New Testament Apocrypha,`` AncB Dictionary 1, 1992, 294-297, bes. 294-295. 6. Vgl. E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I (1959), 6 ; W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I (1987), 52. 7. Vgl. Eè. Junod, Apocryphes du NT ou apocryphes chreètiens anciens ? Remarques sur la deèsignation d'un corpus et indications bibliographiques sur les instruments de travail reècents, EèThR 58, 1983, 409-421 ; Idem, Apocryphes du Nouveau Testament : Une appellation erroneèe et une collection artificielle. Discussion de la nouvelle deèfinitin proposeèe par W. Schneemelcher, Apocrypha 3, 1992, 17-46. 8. Vgl. W. Rebell, Neutestamentliche Apokryphen und Apostolische Va«ter, Mu«nchen 1992, 16-17 ; Idem, Les apocryphes º textes concurrentiels du Nouveau Testament, Apocrypha 7, 1996, 243-247. 9. Vgl. J.-C. Picard, Le continent apocryphe : Essai sur les litteèratures apocryphes juiv et chreètienne, IP XXXVI, Turnhout 1999, 7-10. 10. Vgl. z.B. die Einleitung des Werks : F.Bovon/P.Geoltrain, Hg., Eècrits apocryphes chreètiens I, Paris 1997, xi-lviii ; D. Lu« hrmann, Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache, MThSt 59, Marburg 2000, 1-20 ; Idem, ,,Was einem jeden offenbart wird, wollen wir einander erza«hlen``. Der Kanon und die apokryph gewordenen Evangelien, in : idem, Die apokryph gewordenen Evangelien. Studien zu neuen Texten und neuen Fragen, NT.S 112, Leiden º Boston 2004, 1-54 ; P. Piovanelli, What is a Christian Apocryphal Text and How Does it Work ? Some Observations on Apocryphal Hermeneutics, NTT 59, 2005, 31-40. Ich habe selbst weitere Gedanken in meinem Beitrag T. Nicklas, ,,Eècrits apocryphes chreètiens``. Ein Sammelband als Spiegel eines weitreichenden Paradigmenwechsel in der Apokryphenforschung, in : VigChr 61, 2007 [im Druck], zusammengetragen. 58 t. nicklas Die folgende Anna«herung an den Begriff ,,christlicher Apokryphen`` versucht auf mehreren Ebenen einen Neuanfang : (1) Sie versteht sich nicht als ,,Definition`` im Sinne einer ein fu«r alle Mal gu«ltigen Festlegung, auf die aufbauend allgemein gu«ltige Schlu«sse gezogen werden.11 Ihr geht es vielmehr darum, eine mo«gliche Perspektive auf christliche Apokryphen aufzuzeigen, die gleichzeitig zur Grundlage einer Richtung weiteren Arbeitens und Nachdenkens werden ko«nnte. (2) Sie sucht ihren Ausgangspunkt in einer Reflexion der Bedeutung der ,,Textualita«t`` christlicher Apokryphen. Dabei soll der Versuch unternommen werden, Impulse aus einem Textbegriff aufzunehmen, der aus der Semiotik wie auch der gegenwa«rtigen Intertextualita«tsdebatte entwickelt ist.12 (3) Vor diesem Hintergrund wendet sich der Fokus der Anna«herung an den Begriff ab von der Entstehungssituation christlicher Apokryphen hin zur Notwendigkeit angemessener Interpretation dieser Texte. 1. Bemerkungen im Voraus : ,,Textualita«t``13 Bereits der Begriff ,,Text`` beinhaltet die Vorstellung des Verflochtenen, des Vernetzten º Texte ko«nnen als ,,Gewebe`` von Zeichen verstanden werden. Fu«r W. Heinemann und D. Viehweger ist ,,Text`` eine ,,komplex strukturierte, thematisch wie konzeptuell zusammenha«ngende sprachliche Einheit, mit der ein Sprecher eine sprachliche Handlung mit erkennbarem kommunikativen Sinn vollzieht.``14 Man ko«nnte dabei das Attribut ,,sprachlich`` sehr weit fassen : Wichtig ist zwar der Kommunikationscharakter von Texten, dieser muss aber nicht immer auf der Ebene einer in Worten ausgedru«ckten Sprache u«bermittelt werden. Vielleicht ist in diesem Falle eine Unterscheidung von ,,Texten im engeren Sinne`` (aus Worten gebildete Texte) und 11. Anders gesagt : Sie will nicht fu«r alle Zeiten und alle Perspektiven auf den Apokryphenbegriff ,,definitiv`` sein. 12. Klar ist, dass dies natu«rlich nicht ,,der`` einzige derzeit diskutierte Textbegriff ist (und jemals sein kann). Gefragt wird allerdings, ob und inwiefern der im Folgenden zu entwickelte Textbegriff fu«r die Anna«herung an den Begriff ,,christlicher Apokryphen`` sinnvoll sein kann. 13. Die im Folgenden angefu«hrten Gedanken zur ,,Textualita«t`` habe ich in a«hnlicher Form auch in meinem Beitrag T. Nicklas, Leitfragen leserorientierter Exegese. Methodologische Gedanken zu einer ,,Biblischen Auslegung``, in : G. Steins/E. Ballhorn, Hg., Der Bibelkanon in der Bibelauslegung, Stuttgart 2007 [im Druck], dargestellt. 14. W. Heinemann/D. Viehweger, Textlinguistik. Eine Einfu«hrung, Reihe Germanistische Linguistik 115, Tu«bingen 1991, 245. semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 59 ,,Texten im weiteren Sinne`` (Texte, die aus Zeichen bestehen, die nicht unbedingt Worten entsprechen) mo«glich.15 Mit dem Begriff der ,,Struktur`` von Texten ist ein aufgrund von Oppositionen und Wiederholungen entstehendes Verweissystem16 gemeint, das die einzelnen Komponenten des Textes zu einem Ganzen verbindet. Damit soll zuna«chst ausgedru«ckt werden, dass die Komponenten des Textes, die Zeichen, aufgrund von grammatischen Vorgaben, aber auch u«ber Ru«ckverweise, Parallelen und Oppositionen, Wiederholungen, Proformen usw. zu gro«Þeren Einheiten verknu«pft sind. Wichtig daran ist : Diese Verbindungen bilden kein in sich geschlossenes System, sondern verweisen auf andere Systeme und speisen sich aus ihnen. Texte sind also als ,,offene Systeme`` zu verstehen, sie weisen u«ber sich selbst hinaus. ,,Textualita«t`` und ,,Intertextualita«t`` lassen sich also nicht voneinander trennen. Anders ausgedru«ckt : ,,Textualita«t ist als Inter-Textualita«t zu begreifen.``17 Damit aber ein (sprachliches) Gebilde als u«ber sich hinaus verweisendes strukturiertes Geflecht und damit als Text erkannt werden kann, ist ein Rezipient notwendig,18 der die angedeuteten intra- und intertextuellen Verflechtungen aktualisiert. Wo von schriftlich niedergelegten Texten die Rede ist, soll dieser als ,,Leser`` bezeichnet werden.19 15. ,,Text im weiteren Sinne`` ko«nnte dann z.B. die komplex strukturierte Einheit des katholischen Kreuzwegs sein, die sich zuna«chst nicht sprachlich a«uÞert. 16. Vgl. K. Berger, Exegese des Neuen Testaments, Heidelberg º Wiesbaden 1991, 17. 17. G. Steins, Der Bibelkanon als Denkmal und Text. Zu einigen methodologischen Aspekten kanonischer Schriftauslegung, in : J.-M. Auwers/H.J. De Jonge, Hg., The Biblical Canons, BEThL 163, Leuven 2003, 177-198, bes. 188. Aëhnlich Idem, Die ,,Bindung Isaaks`` im Kanon (Gen 22). Grundlagen und Programm einer kanonisch-intertextuellen Lektu«re. Mit einer Spezialbibliographie zu Gen 22, HBS 20, Freiburg i.Br. u.a. 1999, 53, in Rezeption der Gedanken von J. Kristeva : ,,Textualita«t ha«ngt an der InterTextualita«t.`` 18. Vgl. U. Bail, Gegen das Schweigen klagen. Eine intertextuelle Studie zu den Klagepsalmen Ps 6 und Ps 55 und der Erza«hlung von der Vergewaltigung Tamars, Gu«tersloh 1998, 29 : ,,Diese Gewebemuster, ineinander verflochten, werden erst im ProzeÞ des Lesens sichtbar, manche der Verflechtungen und Verknu«pfungen erst dann, wenn gewissermaÞen die Ru«ckseite des Text-ils zur Vorderseite wird.`` 19. U. Eco, Das offene Kunstwerk, Frankfurt/Main 1973, spricht darum vom ,,offenen Kunstwerk`` Text, er bezeichnet Texte als ,,tra«ge Mechanismen``, die auf die Kooperation des Lesers angewiesen sind. Vgl. U. Eco, Lector in Fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erza«hlenden Texten, Mu«nchen º Wien 1998, 63-64. An anderer Stelle kann U. Eco das Produzieren des Modelllesers geradezu als entscheidende Eigenschaft von Textualita«t 60 t. nicklas Das Gebilde bzw. Geflecht ,,Text`` setzt sich aber nicht nur aus ,,Knotenpunkten`` (U. Eco) 20, an denen die Zeichen verflochten sind, sondern auch aus so genannten ,,Leerstellen`` zusammen, d.h. Informationen, die vom Text nur angedeutet, aber nicht explizit gemacht werden. Diese ,,Leerstellen`` mu«ssen ,,gefu«llt`` werden, damit aus dem Neben- bzw. Zueinander von Zeichen ein Text entsteht.21 Allerdings ist zwischen zwei Arten von Informationen, na«mlich solchen, die das Versta«ndnis nur unterstu«tzen und solchen, auf die der Text hinzielt, zu unterscheiden. Daru«ber hinaus muss zwischen ,,lexikalischen Impliziten``, d.h. impliziten Informationen, die von einem Ausdruck selbst vermittelt sind, und so genannten ,,Erga«nzungsfragen`` differenziert werden :22 Letztere ,,sind jene Fragen, die der Leser stellen muÞ, um die textuelle Strategie zu erga«nzen. ... Diese Erga«nzungsfragen entstammen den Knotenpunkten der textuellen Strategie, die eine Kooperation erfordern.``23 Vor diesem Hintergrund kann U. Eco Texte als ,,Rhizom[e]`` bezeichnen, ein wirres Geflecht aus Knotenpunkten, ,,eine offene Karte, die in all ihren Dimensionen mit etwas anderem verbunden werden kann.``24 Je komplexer die Struktur eines Textes ist, desto mehr Mo«glichkeiten bestehen, in die entstehenden Leerstellen bzw. ,,offenen Stellen``, an denen der Text u«ber sich hinaus verweist, Unterschiedliches einzutragen. Texte º besonders komplexe literarische Texte º sind somit polysem.25 Die Aufgabe der Interbezeichnen : Idem, Streit der Interpretationen, Konstanz 1987, 45 : ,,Ein Text ist ein Schema, das konzipiert wird, um seinen Modell-Leser zu produzieren.`` º Vgl. auch G. Steins, Bibelkanon, 195 : ,,Der Text ist eine Kommunikationsbasis. Die Funktion der Lektu«re ist folglich neu zu bestimmen, denn sie ist dem Text nicht a«uÞerlich, sondern ''schafft`` ihn erst.`` 20. Aëhnlich spricht M. Riffaterre, Strukturale Stilistik, Mu«nchen 1973, 48, von ,,Knotenstellen``. 21. Vgl. U. Eco, Lector, 63 : ,,Der Text ist ... mit Leerstellen durchsetzt, mit Zwischenra«umen, die ausgefu«llt werden mu«ssen.`` 22. Weiterfu«hrend S. Pellegrini, Elija º Wegbereiter des Gottessohnes. Eine textsemiotische Untersuchung zum Markusevangelium, HBS 26, Freiburg i.Br. u.a. 2000, 84-87, in Anlehnung an U. Eco. Vgl. auch die Charakterisierungen bei W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie a«sthetischer Wirkung, Mu«nchen 1990, 283-284, der von ,,zentralen Strukturen von Unbestimmtheit`` bzw. ,,Gelenke[n] des Textes`` spricht. 23. S. Pellegrini, Elija, 85-86. 24. U. Eco, Semiotik und Philosophie der Sprache, Mu«nchen 1985, 126. Vgl. auch die weiterfu«hrenden Gedanken bei S. Pellegrini, Elija, 90-91. 25. Vgl. auch L. Schwienhorst-Scho« nberger, Einheit und Vielheit. Gibt es eine sinnvolle Suche nach der Mitte des Alten Testaments ?, in : F.-L. Hossfeld, Hg., Wieviel Systematik erlaubt die Schrift ? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie, QD 185, Freiburg i.Br. u.a. 2001, 66, zu biblischen Texten. semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 61 pretation von Texten besteht somit nicht unbedingt und in erster Linie darin, ,,den`` untrennbar mit seiner Entstehungssituation verbundenen fu«r alle Zeiten fest stehenden Sinn eines Textes zu erheben. Vor diesem Hintergrund kann es vielmehr nur darum gehen, Sinnpotenziale zu erheben, die dem Text als Text gerecht werden. Daraus ergibt sich eine erste These : Auch wenn es eine Form von Textualita«t gibt, die der Aktualisierung des Textes durch den ,,Leser`` bzw. ,,Rezipienten`` vorausliegt, scheint es vor dem Hintergrund eines derartigen aus der semiotischen Theorie und Intertextualita«tsdebatte entwickelten offenen Textbegriffs wenig sinnvoll, die Entstehungssituation (vor allem) von komplexen literarischen Texten als die fu«r ihre Interpretation einzig maÞgebliche Kategorie heranzuziehen.26 Gleichzeitig wird die Rede davon, dass ein bestimmter Text X ein christliches Apokryphon ,,ist`` oder gar als christliches Apokryphon ,,produziert wurde``, problematisch. Angemessener ist in einem derartigen Zusammenhang vielleicht davon zu sprechen, dass ein bestimmter Text X sinnvoll als christliches Apokryphon interpretiert werden kann. 2. Anna«herung an den Begriff ,,christliche Apokryphen`` Die beiden folgenden Kriterien verstehen sich als eine vor dem Hintergrund des oben skizzierten Textbegriffs entwickelte Mo«glichkeit, den Begriff ,,christlicher Apokryphen`` in den Blick zu nehmen. Beide Kriterien erga«nzen sich gegenseitig º jedes von ihnen ist notwendig, keines von ihnen kann als allein hinreichend gelten. 2.1 Christliche Apokryphen : ,,Texte`` auÞerhalb der christlichen Bibel Kriterium 1 : Christliche Apokryphen geho«ren nicht zu den Schriften, die Teil der heutigen christlichen Bibel geworden sind, sie sind auch nicht nur (oder weitestgehend) aus Abschnitten der christlichen Bibel zusammengesetzt.27 26. Im Zusammenhang mit historischen Fragestellungen bzw. der ,,Nutzung`` des Textes als historischer Quelle ist diese Situation natu«rlich entscheidend. Ob sie immer eindeutig re-konstruiert werden kann, ist natu«rlich eine andere Frage. 27. Eine enge Verbindung zum Begriff ,,Kanon`` deutet sich in einer Vielzahl von Definitionen an, so z.B. J.B. Bauer, Apokryphen, 9 ; K. Ceming/ J. Werlitz, Die verbotenen Evangelien. Apokryphe Schriften, Augsburg 1999, 51 ; J.H. Charlesworth, Research on the New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha, ANRW II.25.5, 1988, 3919-3968, bes. 3924 ; M. 62 t. nicklas 2.1.1 Kriterium 1 bedeutet nicht, dass christliche Apokryphen als Gruppe von Texten eine Entsprechung, eine Art von ,,Gegenu«ber`` zur christlichen Bibel oder gar eine ,,Anti-Bibel`` bilden. Anders als die dort zu findenden urspru«nglich als Einzelschriften entstandenen und nun in festen Reihenfolgen zusammengestellten Texte bilden die christlichen Apokryphen keine abgeschlossene oder gar geordnete Sammlung von Texten. 2.1.2 Kriterium 1 schlieÞt die Bu«cher der christlichen Bibel sowie Teile von ihnen aus,28 aber auch Texte, die ganz oder weitestgehend aus (Teil-)Texten der christlichen Bibel bestehen, also z.B. Testimoniensammlungen oder Auszugsbibeln (auch solche mit Einleitungen zu den einzelnen Textbereichen). 2.1.3 Kriterium 1 spricht bewusst von der ,,christlichen Bibel`` und nicht von ihrem zweiten Teil allein, dem Neuen Testament. Diese Formulierung setzt voraus, dass christliche Apokryphen nicht nur aus dem Neuen Testament heraus zu verstehen sind. Der Begriff ,,neutestamentliche Apokryphen`` hat sich tatsa«chlich in vielen Fa«llen als irrefu«hrend erwiesen.29 Dies hat schon darin seinen Grund, dass º anders als der christlich ,,Altes Testament``30 bezeichnete erste Kanonteil º das Neue Testament Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur, Mu«nchen 1975, 21 ; C. Markschies, Neutestamentliche Apokryphen, 125 ; P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin º New York 41985, 613 ; R. McL. Wilson, Art. ,,Apokryphen des Neuen Testaments``, TRE 3, 1978, 318. 28. Ausgeschlossen sind natu«rlich auch Bibelu«bersetzungen. 29. Dass diese Bezeichnung zumindest unter bestimmten Fragestellungen durchaus sinnvoll verwendet werden kann, habe ich an anderer Stelle gezeigt : T. Nicklas, Ein ,,neutestamentliches Apokryphon`` ? Zum umstrittenen Kanonbezug des sog. ,,Petrusevangeliums``, VigChr 56, 2002, 260-272. 30. Die Bezeichnung des ersten Teils der christlichen Bibel als ,,Altes Testament`` wurde gerade in den letzten Jahrzehnten heftig diskutiert. So wurden fu«r diesen Kanonteil etwa die Bezeichnungen ,,Hebra«ische Bibel``, ,,Ju«dische Bibel`` oder auch ,,Erstes Testament`` vorgeschlagen, die aber alle mit Problemen behaftet sind. So ist der erste Kanonteil keineswegs als Ganzes in hebra«ischer Sprache u«berliefert, selbst wenn man die deuterokanonischen Texte ausklammert. Auch bedeutet es eine Verzerrung der Perspektive aus christlicher Sicht das ,,Alte Testament`` als ,,ju«dische Bibel`` º der Begriff ,,Bibel`` ist wiederum ein christlicher ! º zu bezeichnen, und wu«rde die Bezeichnung ,,Erstes Testament`` die Mo«glichkeit eines dritten oder weiterer ,,Testamente`` offen lassen. Festgehalten aber sei, dass die Bezeichnung ,,Altes Testament`` fu«r den ersten Kanonteil der christlichen Bibel º also einen Teil der ,,Heiligen Schriften`` des Christentums º keineswegs eine Abwertung dieser Texte bedeuten kann, wie etwa N. Walter, Zum Problem einer ,,Biblischen Theologie``, in : C. Dohmen/T. So« ding, Hg., Eine Bibel º Zwei Testamente Positionen biblischer Theologie, Paderborn u.a. 1995, 307-317, semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 63 als fu«r sich allein stehender Text nicht ,,lebensfa«hig`` wa«re, sondern sich vielmehr mit Hilfe einer Vielzahl von literarischen ,,Lebensadern`` aus dem ersten Teil der christlichen Bibel speist. 2.1.4 Bewusst gewa«hlt ist auch die Formulierung ,,nicht ... Teil der heutigen christlichen Bibel geworden`` anstelle von ,,auÞerkanonisch``. Sicherlich ist der Begriff ,,christliche Bibel`` nicht ganz unproblematisch. So kann jede christliche Bibel als die zweigeteilte Einheit aus Altem und Neuem Testament betrachtet werden. Von diesen beiden Teilen bietet zwar das Neue Testament bis auf einige Randunscha«rfen heute in allen Kirchen ein weitestgehend einheitliches Bild.31 Der erste Teil der christlichen Bibel aber liegt in verschiedenen Formen vor. So ist die Hebra«ische Bibel, der TaNaK (Tora º Nebiim º Ketubim), anders angeordnet als etwa ein Altes Testament mit der Reihenfolge ,,Geschichtsbu«cher º Poesie und Weisheitstexte º Prophetie``.32 Eine zweite Differenz liegt in dem Problem des Umfangs eines Alten Testaments. Sollen die in der Septuaginta gegenu«ber der Hebra«ischen Bibel u«berschu«ssigen Texte als (deutero)-kanonisch (und damit Teil der christlichen Bibel) oder als ,,apokryph`` (und damit nicht Teil der Bibel) betrachtet werden ?33 Gegenu«ber dem Begriff ,,Kanon``, mit dem sich dieselben Probleme verbinden, ergibt sich aber der Vorteil, dass eine christliche Bibel zuna«chst und in aller-erster Linie eine (im wahrsten Sinne des Wortes) greifbare literarische Gro«Þe bes. 309, zu Recht betont. O. Kaiser, Die Botschaft der beiden Testamente, in : Dohmen/So«ding, Eine Bibel, 45-58, bes. 58, schreibt : ,,In dieser Bezeichnung hat die spannungsvolle Einheit zwischen den beiden Testamenten ihren angemessenen Ausdruck gefunden : Die Botschaft Jesu und die Botschaft von Jesus sind ohne den alttestamentlichen Hintergrund nicht nur unversta«ndlich, sie setzen auch seine wesentliche Grundanschauung voraus, daÞ das Heil der Welt aus Juda kommt und Gott der Scho«pfer durch sein Handeln an Israel an der Menschheit handelt.`` Weiterfu«hrend vgl. C. Dohmen, Das Alte Testament nicht kennen heiÞt das Christentum nicht kennen, in : Idem/F. MuÞner, Hg., Nur die halbe Wahrheit ? Fu«r die Einheit der ganzen Bibel, Freiburg i.Br. u.a. 1993, 16-74, bes. 50-51. 31. Selbst dies ist nicht vollkommen einheitlich. So sind z.B. in der assyrischen Kirche die Offenbarung des Johannes und die kleinen Katholischen Briefe nicht, in den anderen syrischen Kirchen nur als ,,deuterokanonisch`` akzeptiert. Einen offeneren Kanon des Neuen Testaments hat lange Zeit die a«thiopische Kirche vertreten. 32. Zu dem hier nur Angedeuteten weiterfu«hrend z.B. E. Zenger, Heilige Schrift der Juden und Christen, in : Idem, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart u.a. 42001, 9-35. 33. Zum Problem des Verha«ltnisses dieser Texte zum Kanon vgl. D.A. DeSilva, Introducing the Apocrypha. Message, Context, and Significance, Grand Rapids 2002, 26-41. 64 t. nicklas beschreibt, eine konkrete Auspra«gung eines Arrangements Heiliger Schriften als Buch.34 Unter Kanon dagegen ist das zu dieser Auspra«gung fu«hrende Konzept zu verstehen,35 welches gleichzeitig eine Vielzahl von Implikationen in sich birgt º erinnert sei etwa an den Gedanken der Inspiration von Schriften, denen gegenu«ber dann nichtkanonische Texte als ,,uninspiriert`` bezeichnet werden mu«ssten, oder die Definition des ,,Kanons`` als einer festgefu«gten Liste.36 Wenn man sich die Frage stellt, was eigentlich interpretiert werden soll, dann ist das aber nicht der ,,Kanon``, sondern die Texte, die entweder Teil der Bibel, (geworden) sind oder die in einem noch zu beschreibenden Bezug zu biblischen Texten stehen º in diesem Falle ,,apokryphe Texte``.37 Es zeigt sich zudem, dass Worte wie ,,Kanon`` bzw. ,,kanonisch``, vor allem aber ,,auÞerkanonisch`` noch sta«rker als ,,Bibel`` bzw. ,,nicht Teil der Bibel`` Wertungen implizieren. Wo der Begriff ,,Kanon`` dennoch verwendet wird, soll die systematisch-dogmatische Ebene des Begriffs38 im Sinne von ,,Heiligen`` bzw. ,,inspirierten Schriften``, wenn nicht besonders betont, weitgehend ausgeblendet werden. In jedem Falle soll ein abscha«tzige Vorstellung des Begriffs ,,apokryph`` im Sinne von 34. Die Impulse hierfu«r verdanken sich C. Dohmen. Vgl. v.a. seinen Beitrag ,,Biblische Auslegung. Wie alte Texte neue Bedeutungen haben ko«nnen``, in : F.-L. Hossfeld/L. Schwienhorst-Scho«nberger, Hg., Das Manna fa«llt auch heute noch. Beitra«ge zur Geschichte und Theologie des Alten Testaments, FS E. Zenger ; HBS 44, Freiburg i. Br. u.a. 2004, 174-191. Vgl. auch T. Hieke, Die Genealogien der Genesis, HBS 39, Freiburg i.Br. u.a. 2003 ; Idem, Neue Horizonte. Biblische Auslegung als Weg zu ungewo«hnlichen Perspektiven, ZNT 12, 2003, 65-76. 35. Zum Kanon als ,,Konzept`` vgl. T. Hieke/T. Nicklas, ,,Die Worte der Prophetie dieses Buches`` : Offenbarung 22,6-21 als Schlussstein der christlichen Bibel Alten und Neuen Testaments gelesen, BThSt 62, NeukirchenVluyn 2003, 77.87-88.111. 36. Zur Vorstellung des Kanons als ,,fester Liste`` vgl. u.a. E. Ulrich, The Notion and Definition of Canon, in : L.M. MacDonald/J.A. Sanders, Hg., The Canon Debate, Peabody, 2002 ; Idem, Qumran and the Canon of the Old Testament, in : J.-M. Auwers/H.J. De Jonge, Hg., The Biblical Canons, BEThL 153, Leuven 2003, 57-80, bes. 78-80. 37. Zu diesen Gedanken vgl. auch T. Hieke, Neue Horizonte. 38. Eine Begriffsgeschichte des Lexems ,,Kanon`` wu«rde im Zusammenhang zu weit fu«hren. Verwiesen sei aber auf H. Frankemo«lle, Das Neue Testament als Kommentar ? Mo«glichkeiten und Grenzen einer hermeneutischen These aus der Sicht eines Neutestamentlers, in : F.-L. Hossfeld, Hg., Wieviel Systematik erlaubt die Schrift ? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie, QD 185, Freiburg i.Br. u.a. 2001, 200-278, bes. 225-226. semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 65 ,,widerkanonisch,``39 ,,ha«retisch`` oder ,,ketzerisch`` unbedingt vermieden werden.40 2.1.5 Bewusst gewa«hlt sind die Formulierungen heutige christliche Bibel bzw. ,,geworden sind``. In ihnen soll eine Dimension der Perspektive dargestellt werden, aus der heraus Kriterium 1 formuliert ist. Kriterium 1 ist aus der Sicht einer Zeit entwickelt, in der eine feststehende und abgeschlossene christliche Bibel bereits vorliegt. Diese Perspektive entspricht in vielen Fa«llen nicht der Perspektive zur Zeit der Produktion apokrypher Texte.41 Viele spa«ter apokryph gewordene Texte42 entstanden ja bereits zu Zeiten, in denen noch nicht von einer abgeschlossenen, allgemein anerkannten christlichen Bibel Alten und Neuen Testaments die Rede sein konnte. Dass diese Perspektive ha«ufig unreflektiert bei der Bezeichnung eines Textes als ,,apokryph`` (oder nicht) eine Rolle spielt, zeigt sich z.B. daran, dass ein Text wie die Offenbarung des Johannes, dessen Zugeho«rigkeit zum Kanon Jahrhunderte lang umstritten war,43 heute selbstversta«ndlich nicht als apokryph bezeichnet wird. Dies liegt daran, dass die Entscheidung, ob ein Text heute als apokryph bezeichnet wird oder nicht, aus heutiger Perspektive gefa«llt wird. Aëhnlich ko«nnen Texte wie etwa die griechische Offenbarung des Petrus oder das Buch Henoch, die zumindest von einigen fru«h- 39. So die Bezeichnung von K.L. Schmidt, Kanonische und apokryphe Evangelien und Apostelgeschichten, Basel 1944, 9. 40. Auf die Problematik hat in eindringlicher Weise Eè. Junod, Apocryphes, verwiesen. Vgl. auch den interessanten Gedanken bei K. Berger/C. Nord, Das Neue Testament und fru«hchristliche Schriften, Frankfurt/Main º Leipzig 1999, 14 : ,,Die Gro«Þe Kanon besagt, daÞ wenigstens die in ihm versammelten Schriften authentisch auf Jesus und die Zeit der Anfa«nge weisen. DaÞ, historisch gesehen, auch andere Schriften dieses ko«nnen, ohne freilich normativ-verbindlich zu sein, ist damit nicht ausgeschlossen.`` 41. Diesem Gedanken tra«gt z.B. D. Lu« hrmann, Fragmente, mit der Bezeichnung ,,apokryph gewordene Evangelien`` bereits im Titel seiner Textausgabe Rechnung. Vgl. a«hnlich H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien : Eine Einfu«hrung, Stuttgart 2002, 8-9. 42. Die Bezeichnung lehnt sich an D. Lu« hrmann, Fragmente, an. Vgl. daneben auch Idem, Die apokryph gewordenen Evangelien. Studien zu neuen Texten und zu neuen Fragen, NT.S 112, Leiden º Boston 2004, 1-4. 43. Zur komplexen Geschichte der Kanonisierung von Offb vgl. z.B. G. Maier, Die Johannesoffenbarung und die Kirche, WUNT 25, Tu«bingen 1981 ; A. Jakab, Reèception et canonisation des textes chreètiens. Le cas de l'Apocalypse de Jean, in : E. Norelli, Hg., Recueils normatifs et canons dans l'Antiquiteè. Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chreètien dans leur contexte culturel, PIRSB 3, Prahins 2004, 133-145, sowie knapp H.v. Lips, Der neutestamentliche Kanon : Seine Geschichte und Bedeutung, Zu«rcher Grundrisse zur Bibel, Zu«rich 2004, 103. 66 t. nicklas christlichen Autoren als Heilige Schrift zitiert und von denen offensichtlich zumindest ersterer Text in einigen Kirchen im Gottesdienst gelesen wurde,44 Texte, die also wenigstens zeitweise und regional beschra«nkt eine den spa«ter kanonisch gewordenen Texten vergleichbare Geltung erlangten,45 nur deshalb als ,,apokryph`` bezeichnet werden, weil sie nicht Teil einer heutigen christlichen Bibel sind. 2.2 Die christliche Bibel als privilegierter Hypotext christlicher Apokryphen Kriterium 2 : Der Text bzw. Texte der christlichen Bibel bilden als Ganzes oder in Teilen einen privilegierten Hypotext bzw. privilegierte Hypotexte christlicher Apokryphen. 2.2.1 Als ,,Texte`` sind christliche Apokryphen durch ihre ,,Intertexte``, d.h. durch ihre Relationen zu anderen Texten,46 bestimmt. Im gesteckten Rahmen kann und soll keine Geschichte 44. Im Hinblick auf die Offenbarung des Petrus sei an altkirchliche Autoren wie Clemens von Alexandrien, Methodius von Olymp u.a. erinnert, sowie das Zeugnis des Sozomenus u«ber das Verlesen dieses Textes im Gottesdienst pala«stinischen Gemeinden am Karfreitag. Vgl. hierzu weiterfu«hrend die entsprechende Zusammenstellung und Diskussion der Zeugnisse bei T.J. Kraus/T. Nicklas, Hg., Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Uëbersetzung, GCS NF 11. Neutestamentliche Apokryphen 1, Berlin º New York 2004, 87-99. º Zu Henoch vgl. die entsprechenden Zusammenfassungen bei W. Adler, Introduction, in : Idem/J.C. VanderKam, Hg., The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, CRINT III.4, Assen º Minneapolis 1996, 1-31, bes. 23-25 ; J.C. VanderKam, 1Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian Literature, in : Idem/W. Adler, Jewish Apocalyptic Heritage, 33-101, bes. 35-60 ; G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1 : A Commentary on the Book of 1Enoch, Chapters 1-36. 81-108, Hermeneia, Minneapolis 2001, 82-108. 45. Die Einschra«nkung ,,den spa«ter kanonisch gewordenen Texten vergleichbar`` ist v.a. deswegen anzubringen, weil fu«r die angesprochene Zeit von einem ,,festgefu«gten christlichen Kanon`` offensichtlich nicht die Rede sein kann und sicherlich der Status von Henoch nicht als ,,kanonisch`` bezeichnet werden kann. Vgl. zu Letzterem z.B. W. Adler, Introduction, 2425. Einen Gesamtu«berblick u«ber die Situation bietet z.B. B.M. Metzger, The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance, Oxford 1997, 165-189. Vgl. auch den Hinweis bei H. Fo« rster, Die neutestamentlichen Apokryphen zwischen religio«ser Literatur und literarischer Fa«lschung, in : C. Gastgeber, Hg., Kopie und Fa«lschung, Graz 2001, 75-92, bes. 77. 46. Vgl. U. Bail, Gegen das Schweigen, 100 : ,,Intertextualita«t meint die Beziehungen der Texte untereinander. Alle literarischen Texte sind aus anderen literarischen Texten gewebt.`` semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 67 des in verschiedenen Ansa«tzen a«uÞerst differenziert gebrauchten Begriffs ,,Intertextualita«t`` geboten werden º dies ist durch Arbeiten zur Verwendung intertextueller Ansa«tze in biblischer Exegese in ju«ngerer Zeit bereits mehrfach geschehen. 47 Fu«r das Versta«ndnis des Folgenden ist vor allem von Bedeutung, dass grundsa«tzlich zwei Ansa«tze von Intertextualita«t zu unterscheiden sind.48 Einerseits ist an Konzepte zu denken, die an der Frage der Produktion, der Entstehung von Texten interessiert sind. Diese fragen danach, auf welche a«lteren, bereits vorliegenden Intertexte der/die Autor(en/in) eines Textes Bezug nahmen bzw. welche sie als Quellen nutzten. Das Verha«ltnis zwischen dem zu untersuchenden Text und seinen so verstandenen Intertexten ist auf einer ,,Zeitleiste`` mit der Bezeichnung ,,Diachronie`` zu erfassen. Andere Konzepte interessieren sich fu«r das Verstehen von Texten jenseits der Autorintention º R. Barthes spricht in diesem Zusammenhang gar vom ,,Tod des Autors``49 º , im Zentrum steht die Textkonstitution durch den ,,Leser`` und die hierzu notwendigen Einspielungen von ,,Intertexten`` bzw. deren Funktion fu«r die Interpretation des Textes. Die Orientierung dieses Ansatzes ist mit dem ha«ufig als Gegenpol zum Begriff der ,,Diachronie`` verwendeten Begriff ,,Synchronie`` nur unzureichend beschrieben. G. Steins schreibt hierzu :50 Als Leitmetapher dient nicht die Zeit, sondern der Raum. Der Ansatz ist also ein topologischer`, kein ... genetischer. Die Begriffe ,,Hypotext`` bzw. ,,Hypertext`` sind aus der Intertextualita«tstheorie G. Genettes º dieser spricht allerdings von ,,Transtextualita«t`` anstelle von ,,Intertextualita«t`` º u«bernommen. Genette versteht unter Hypertextualita«t 47. Vgl. z.B. G. Steins, Bindung Isaaks, 48-55 (mit Schwerpunkt auf den Theorien von J. Kristeva und M. Bachtin) ; S. Gillmayr-Bucher, Intertextualita«t. Zwischen Literaturtheorie und Methodik, Protokolle zur Bibel 8, 1999, 5-20 ; B. Trimpe, Von der Scho«pfung bis zur Zersto«rung. Intertextuelle Interpretationen der biblischen Urgeschichte (Gen 1-11), Osnabru«cker Studien zur Ju«dischen und Christlichen Bibel 1, Osnabru«ck 2000, 17-36 (breiter Uëberblick von Bachtin bis Genette) ; S. Pellegrini, Elija, 123-145 (im Zusammenhang mit Modellen von U. Eco) ; S. Alkier, Intertextualita«t º Anna«herungen an ein texttheoretisches Paradigma, in : D. Sa« nger, Hg., Heiligkeit und Herrschaft. Intertextuelle Studien zu Heiligkeitsvorstellungen und zu Psalm 110, BThSt 55, Neukirchen-Vluyn 2003, 1-26. 48. Vgl. auch das im Folgenden leicht abgea«nderte Modell von B. Trimpe, Scho«pfung, 40. 49. R. Barthes, La Mort de l'Auteur, Manteia 5, 1968, 13-27. 50. G. Steins, Bindung Isaaks, 102. 68 t. nicklas jede Beziehung zwischen einem Text B (den ich als Hypertext bezeichne) und einem Text A (den ich, wie zu erwarten, als Hypotext bezeichne), wobei Text B Text A auf eine Art und Weise u«berlagert, die nicht die des Kommentars ist.51 In ihrer Anwendung auf biblische Texte bzw. christliche Apokryphen wurde diese Kategorie bisher fu«r beide grundsa«tzlichen intertextuellen Fragerichtungen angewandt.52 Dies kann, da missversta«ndlich, natu«rlich als Nachteil empfunden, andererseits aber auch als Zeichen der Leistungsfa«higkeit dieser Begrifflichkeit verstanden werden. So kann Hypertextualita«t, muss aber nicht im Sinne eines diachronen Nacheinanders der Entstehung beider Texte gesehen werden. Wichtig ist : In der hier verwendeten Redeweise geht es zuna«chst um ein Nebeneinander (nicht um ein zeitliches Nacheinander !) zweier oder mehrerer Texte, von denen der bzw. die Hypotext(e) eine wichtige Rolle fu«r das Versta«ndnis des Hypertextes spielt/spielen. Christliche Apokryphen ko«nnen damit grundsa«tzlich also durchaus a«lter sein als zumindest einige Texte, die heute Teil der christlichen Bibel sind. Sie ko«nnen, mu«ssen sich aber zumindest nicht grundsa«tzlich und in jedem Falle der Rezeption von Texten der Bibel (oder gar der Bibel als Ganzer) verdanken. 2.2.2 Ein Text wird dann zu einem ,,privilegierten Hypotext`` eines anderen º des Hypertextes º , wenn Themen, Motive oder Inhalte des Hypotextes zum Versta«ndnis entscheidender Informationen, auf die der Hypertext hinzielt, eine entscheidende Rolle spielen. Kriterium 2 schlieÞt damit folgende Gruppen von Texten aus : º Texte, fu«r deren angemessenes Versta«ndnis biblisch gewordene Themen, Texte, Motive etc. keine oder nur eine a«uÞerst marginale Rolle spielen. º Texte, die mit dem Text bzw. den Texten der christlichen Bibel durch Pha«nomene der ,,Paratextualita«t`` verbunden sind : Bei 51. G. Genette, Palimpseste : Die Literatur auf zweiter Stufe, Frankfurt/ Main 1993, 14-15. 52. Im diachronen Sinne wendet z.B. D. Marguerat, Actes de Paul et Actes canoniques, : un pheènomeéne de relecture, Apocrypha 8, 1997, p. 207-224 ; Idem, The Acts of Paul and the Canonical Acts : A Phenomenon of Rereading, Sem. 80, 1997, 169-183, die Begriffe an. Dies ist mo«glich (und kann je nach Fragestellung entscheidend sein), aber nicht in jedem Falle notwendig. So spricht G. Steins, Bindung Isaaks, 100-102, von einem ,,topographischen`` Nebeneinander von Hyper- und Hypotextualita«t. Vgl. auch Idem, Bibelkanon, 189-190, sowie in seinem Gefolge T. Hieke/T. Nicklas, Worte der Prophetie. semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 69 Apokryphen handelt es sich also nicht einfach um Titel, Vorworte, Nachworte, Einleitungen usw. zu biblischen Texten. º Texte, die mit dem Text bzw. den Texten der christlichen Bibel durch Pha«nomene der ,,Metatextualita«t`` verbunden sind : Nicht als Apokryphen zu bezeichnen sind Kommentare oder Homilien zu biblischer Literatur. º Durch die erga«nzende Formulierung ,,in seiner Gesamtheit`` werden zudem Texte ausgeschlossen, in denen nur ab und zu ein Zitat eines biblischen Textes, eine Anspielung oder Aëhnliches eingestreut ist, die aber nicht in ihrer Gesamtheit als Hypertexte von Texten der christlichen Bibel gelesen werden wollen.53 2.2.3 Kriterium 2 muss mit dem Problem leben, keine vollkommen saubere Unterscheidung ,,christlicher Apokryphen`` und ,,ju«discher Pseudepigraphen`` bieten zu ko«nnen. So mag es sinnvoll sein, den folgenden Zusatz aufzunehmen. Um sinnvoll von einem ,,christlichen`` Apokryphon sprechen zu ko«nnen, sollten unter den angesprochenen Teilen der christlichen Bibel zumindest Passagen des Neuen Testaments enthalten sein.54 Dabei muss bewusst bleiben, dass gerade diese Grenze nicht immer eindeutig zu ziehen ist : Dies liegt sowohl an dem u«beraus komplexen, a«uÞerst differenzierten gegenseitigen Zueinander zwischen Christentum und Judentum als auch an der Tatsache, dass ein groÞer Teil der uns heute erhaltenen ju«dischen Literatur aus hellenistischer und ro«mischer Zeit sich ausschlieÞlich aufgrund ihrer Uëberlieferung in christlichen Klo«stern, vor allem der Kirchen des Ostens, erhalten hat.55 Wann ist es sinnvoll, von ju«discher Literatur in Abgrenzung zu christlicher Literatur zu sprechen, wenn Texte uns heute nur als von Christen u«ber Jahrhunderte tradierte und interpretierte Literatur erhalten sind ? Dies ist sicherlich immer dann der Fall, wenn es um die Rekonstruktion der Urform eines Textes und seine Verwendung fu«r historische Ru«ckfragen, die sich auf seine Entstehungssituation 53. So wird es sicherlich kaum ein gro«Þeres literarisches Werk im Mitteleuropa unserer Zeit geben, das ganz ohne die Verwendung von biblischen Bildern, Motiven oder Anspielungen auska«me. Sicherlich wu«rde es aber zu weit fu«hren, all diese Texte sinnvoll als christliche Apokryphen interpretieren zu wollen. 54. Das heiÞt nicht, dass diese Passagen den entscheidenden Hypotext des jeweiligen Hypertextes bilden mu«ssen. 55. Vgl. hierzu auch die Gedanken bei R.A. Kraft, The Multiform Jewish Heritage of Early Christianity, in : J. Neusner, Hg., Christianity, Judaism, and Other Graeco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty, Bd. 3 : Judaism before 70, SJLA 12.3, Leiden 1975, 174-199, bes. 179. º Erst jetzt zuga«nglich wurde mir J.R. Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha. Jewish, Christian, or Other ?, JSJ.S 105, Leiden º Boston 2005. 70 t. nicklas richten, geht. Das Problem wird dann verwickelter, wenn man bedenkt, dass zumindest einige fru«hju«dische Texte in der heute u«berkommenen Textform nicht frei von christlichen Interpolationen sind, dass aber gleichzeitig kaum sichere Kriterien existieren, alle christlichen Zusa«tze zu identifizieren oder gar zu isolieren.56 Doch nur von christlichen Zusa«tzen zu sprechen, wu«rde sicherlich die Mo«glichkeiten der Einflussnahme christlicher Bearbeiter unterscha«tzen. Grundsa«tzlich denkbar ist eine dem Text weitgehend treue Uëberlieferung in der Ursprache, die Tradierung in Uëbersetzungen, die Uëberlieferung alleine ausgewa«hlter Abschnitte, die Revision eines u«berlieferten Texts, die Zusammenstellung neuer Kompositionen aufgrund bzw. unter Einbezug vorhandenen u«berlieferten Materials57 oder auch die radikale Ku«rzung des u«berlieferten Texts.58 º Ohne der Erforschung des antiken Judentums damit wichtige Texte entziehen zu wollen, halte ich es deshalb grundsa«tzlich fu«r mo«glich, dass auch Texte, die in nichtchristlichen ju«dischen Kreisen59 entstanden sind, aufgrund ihrer Uëberlieferung in christlichen Kreisen, die in die Texte z.T. erheblich eingriff, in manchen Fa«llen sinnvoll im Rahmen der Untersuchung christlicher Apokryphen herangezogen werden ko«nnen.60 56. Eine Diskussion der wichtigsten methodologischen Probleme in dieser Fragestellung bietet R.A. Kraft, Setting the Stage and Framing Some Central Questions, JSJ 32, 2001, 371-395. 57. Vgl. R.A. Kraft, Setting the Stage, 374-376. 58. Hierzu z.B. die Gedanken von J. Tromp, The Life of Adam and Eve in Greek. A Critical Edition, Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 6, Leiden º Boston 2005, 70 [in Bezug auf das griechische Leben Adams und Evas, grundsa«tzlich aber sicherlich allgemein fu«r die Uëberlieferung apokrypher Texte gu«ltig]. 59. Diese Formulierung versucht der Tatsache gerecht zu werden, dass es u«ber Jahrhunderte lang auch christliche ju«dische Kreise gegeben hat º wohl der gro«Þte Teil des heutigen Neuen Testaments verdankt sich derartigen Autoren. 60. Ein solcher Fall ko«nnte z.B. in der so genannten Elija-Apokalypse vorliegen, einer ,,apokalyptischen Mosaikarbeit`` (W. Schrage, Die Elia-Apokalypse, JSHRZ V.3, Gu«tersloh 1980, 219) aus verschiedensten Elementen. Der Text geht wohl auf eine ju«dische Grundschrift bzw. ju«dische Quellen zuru«ck, weist aber immer wieder eindeutige Spuren christlicher Bearbeitung auf. Die deutlichsten Bezu«ge zum NT zeigen sich wohl in 19,6 (vgl. 1Joh 2,15a) oder 29,8-10 (vgl. 2Thess 2,3.8) ; nur aus christlicher Perspektive sind zudem Stellen wie 20,2-4 (,,Deswegen nun erbarmte sich unser der Gott der Herrlichkeit und sandte seinen Sohn in die Welt``) oder 31,19-32,4 (,,Wenn der Messias kommt, kommt er wie in Gestalt von Tauben [ ?], wobei der Kranz von Tauben ihn umgibt, auf den Wolken des Himmels einhergehend, wa«hrend das Zeichen des Kreuzes vor ihm hergeht.``). Daneben sind Parallelen zu anderen altkirchlichen Texten festzustellen, was aber nicht bedeutet, semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 71 2.2.4 Kriterium 2 bedeutet also, dass christliche Apokryphen einen ,,Modellleser`` produzieren, der biblisch gewordene Texte, biblische Szenographien, biblische Charaktere oder Motive ,,einspielen`` muss, um entscheidende Ausschnitte aus der vom Text verlangten ,,Enzyklopa«die``61 zu aktualisieren. Nur damit kann ,,er`` entscheidende im Text gegebene impliziten Informationen explizieren oder die vom Text evozierten Fragen beantworten. Christliche Apokryphen fordern also von ihrem Modellleser bei der Lektu«re regelma«Þige intertextuelle ,,Spazierga«nge`` in die christliche Bibel, um verstanden zu werden. Der Begriff des ,,Modelllesers`` geht auf U. Eco zuru«ck. Eco meint damit ,,eine Art Ideal-Leser, den der Text nicht nur als Mitarbeiter vorsieht, sondern sich auch zu erschaffen versucht.``62 Dieser ist nicht mit empirischen, realen Personen º etwa angezielten Erstlesern eines Textes, modernen Lesern o.a«. º zu verwechseln, er ist als literaturwissenschaftliche Kategorie vielmehr in der Struktur des zu interpretierenden Textes verankert. Zu dem Verha«ltnis des einen Modelllesers zu den vielen empirischen Lesern bzw. Leserinnen und der Offenheit von Texten fu«r verschiedene Interpretationen schreibt U. Eco :63 Ein Text ist ein Schema, das konzipiert wird, um seinen ModellLeser zu produzieren. Ich wiederhole, daÞ dieser Leser nicht die einzig richtigen Konjekturen macht. Ein Text kann einen Modelldass sich Teile christlichen Ursprungs immer eindeutig von Teilen ju«dischen Ursprungs trennen lieÞen. º Die Frage, ob dieser Text als ju«disches Pseudepigraphon oder als christliches Apokryphon zu interpretieren sei, wird von daher a«uÞerst problematisch. M.E. sind grundsa«tzlich beide Perspektiven, so lange sie nicht die andere ausschlieÞen, sinnvoll mo«glich ; zu erwa«gen ist natu«rlich in diesem Zusammenhang immer die Rolle, die Funktion und das Gewicht der Textabschnitte, die nur aus christlicher Perspektive nachvollziehbar sind. 61. Der Begriff der ,,Enzyklopa«die`` (anstelle von ,,Lexikon``) geht ebenfalls auf U. Eco zuru«ck. Wa«hrend ,,Wo«rterbuch und ,,Lexikon`` fu«r den semantischen, lexikalischen Gehalt einer Sprache stehen, ,,Verbindet die Enzyklopa«die den Ausdruck (das Signifikans) mit allen seinen mo«glichen Interpretationen, seinem situationellen Vorkommen und dem mit ihm verbundenen Weltwissen, welche zusammen als sein Interpretant gelten ko«nnen. ... Die Enzyklopa«die sagt nicht, was etwas bedeutet`, sondern was man tun und wonach man schauen soll, um zu kla«ren, was gemeint ist`` (S. Pellegrini, Elija, 98). 62. U. Eco, Im Wald der Fiktionen : Sechs Streifzu«ge durch die Literatur, Mu«nchen *1999, 19. Weiterfu«hrend Idem, Lector in Fabula, 61-81. Wie Eco, Wald, 27-28, selbst betont, kommt diese Vorstellung der des von W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie a«sthetischer Wirkung, Mu«nchen 1990, 60-61, definierten ,,impliziten Lesers`` sehr nahe. 63. U. Eco, Streit der Interpretationen, Konstanz 1987, 45. Vgl. ausfu«hrlicher auch Idem, Grenzen der Interpretation, Mu«nchen º Wien 1992, 49. 72 t. nicklas Leser vorsehen, der berechtigt ist, unendliche Konjekturen anzubringen. Der empirische Leser ist nur ein Akteur, der Konjekturen zu der Art von Modell-Leser anbringt, wie ihn der Text postuliert. Da es die wesentliche Absicht des Textes ist, einen Modell-Leser zu produzieren, der an ihm Konjekturen vornehmen kann, besteht die Initiative des Modell-Lesers darin, einen Modell-Autor ... auszudenken, und dies fa«llt letztlich mit der Intention des Textes zusammen. So ist der Text mehr als ein Parameter, das man gebraucht, um Interpretation zu rechtfertigen ; der Text ist ein Objekt, das die Interpretation im Verlaufe ihrer zirkula«ren Anstrengungen um die eigene Schlu«ssigkeit bildet auf der Basis dessen, was sie als ihr Resultat erschafft. 2.2.5 Konkret ist davon auszugehen, dass in den meisten Fa«llen formale und/oder inhaltliche Analogien (im Gesamttext wie in Textteilen),64 Parallelen oder Gemeinsamkeiten dazu fu«hren, dass christliche Apokryphen zu ihrem Versta«ndnis die Einspielung biblischer Hypotexte verlangen. Noch einmal : Diese Analogien, Parallelen und Gemeinsamkeiten mu«ssen sich nicht der Rezeption biblischer Texte verdanken. Es geht vielmehr darum, dass apokryph wie auch biblisch gewordene Texte sich (womo«glich aber vor verschiedenen Hintergru«nden und in verschiedenen Kontexten) mit vergleichbaren Fragen auseinandersetzen, vergleichbare Erfahrungen mit Hilfe vergleichbarer Bilder und Motive beschreiben und vergleichbare Welten beschreiben, die zumindest teilweise von den gleichen Figuren bevo«lkert werden. Dabei muss keineswegs der gesamte Text der christlichen Bibel zum Hypotext werden ; vielmehr kann es manchmal auch um Details biblischer Erza«hlungen gehen wie den Bezug auf gemeinsame Haupt- oder Nebenakteure (z.B. Apostel, Familie Jesu, aber in einigen Fa«llen auch alttestamentliche Gestalten wie Jesaja, Elija oder Esra), auf gemeinsam erza«hlte oder angedeutete Ereignisse (z.B. die Geburt Jesu, die Passion, Jesu Biographie oder mystische Erfahrungen des Paulus), die Ausfu«llung von Lu«cken in der Darstellung der biblischen Texte, aber auch die 64. Fu«r problematisch halte ich dagegen eine Definition christlicher Apokryphen, die explizit die Bedeutung der formalen Parallelita«t apokrypher Texte zu kanonischen betont. Dies wird einerseits kaum dem Reichtum an Gattungen apokrypher Texte gerecht (man vgl. alleine das Problem der ,,Apokalypsen`` !) ; andererseits impliziert es, die Gattungen apokrypher Texte am ,,Vorbild`` der kanonischen zu messen, was wiederum die Gefahr birgt, apokryphe Texte als epigonenhafte Weiterbildungen von im Kanon gesammelten Idealen zu interpretieren. semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 73 Voraussetzung von Traditionen, Vorstellungen, Konzepten und Ideen aus der biblischen Erza«hlwelt.65 3. Christliche Apokryphen als Hypotexte anderer Apokryphen In manchen Fa«llen kann eine abgeschwa«chte Form des Kriteriums 2 zum Tragen kommen : Kriterium 3 (abgeschwa«chte Form von Kriterium 2) In manchen Fa«llen zeigt sich die Apokryphita«t eines Textes indirekt : Es gibt auch Texte, die sich vor allem aufgrund ihrer Hypertextualita«t zu anderen christlichen Apokryphen sinnvoll als christliche Apokryphen interpretieren lassen. Ein Bezug zu biblischen Texten bleibt dann zwar bestehen, dieser tritt in diesen Fa«llen aber gegenu«ber dem Bezug zu anderen christlichen Apokryphen in den Hintergrund.66 Texte, die Kriterium 3 (besser) als Kriterium 2 erfu«llen, ko«nnten somit vielleicht sinnvoll als ,,Apokryphen zweiten Grades``67 bezeichnet werden. Entstehungsgeschichtlich betrachtet, handelt es sich in diesen Fa«llen meist um ,,Apokryphen der zweiten Generation``. Doch ist auch hier zu beachten, dass es sich dabei keineswegs um eine feste und abgeschlossene Kategorie von Texten handeln kann.68 65. Aëhnlich auch M. Starowieyski, Quelques remarques sur la meèthode apocryphe, in : E.A. Livingstone, Hg., Studia Patristica XXX. Papers Presented at the Twelfth International Conference on patristic Studies Held in Oxford 1995, Biblica et Apocrypha, Ascetica, Liturgica, Leuven 1997, 102113, bes. 102-103.112, der die Tatsache, dass der Inhalt apokrypher Texte weitestgehend ,,biblisch`` ist, besonders hervorhebt und die ,,Biblizita«t`` der Apokryphen als ihre Haupteigenschaft hervorhebt. 66. Beispiele hierfu«r zeigen sich z.B. in manchen der spa«teren Apostelakten : So scheinen z.B. die Acta Andreae et Bartholomaei (coptica) vor allem in Anlehung an die Acta Andreae et Matthiae apud anthropophagos verfasst zu sein. Vgl. hierzu A. de Santos Otero, Ju«ngere Apostelakten, in : W. Schneemelcher, Hg., Neutestamentliche Apokryphen II : Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tu«bingen 1997, 381-438, bes. 404. Hier ist in manchen Fa«llen die durchaus problematische Grenze zwischen Apokryphita«t und Hagiographie beru«hrt, der ich mich in einem eigenen Beitrag zuwenden mo«chte. 67. Diese Bezeichnung verwendet vorsichtig E. Rose, Searching the Sources of the Liturgical Cult of the Apostle Peter in the Middle Ages [unvero«ffentlichtes Manuskript : Vortrag auf der Reèunion annuelle der AELAC, 25.06.2005 in Dole, Frankreich]. 68. Historisch sind die meisten dieser Texte erst in einer relativ spa«ten Phase entstanden, setzen sie ja bereits die Produktion apokrypher Texte voraus. P. Piovanelli, Deèballage/recyclage : les apocryphes aé l'heure de la petite mondialisation de l'Antiquiteè tardive (ca. 325-451). Quelques perspectives histo- 74 t. nicklas 4. ,,Definition`` christlicher Apokryphen ? Zur (Un)Definierbarkeit einer radikal ,,offenen`` Gruppe von Texten Damit ergibt sich in Zusammenfassung folgende Anna«herung an den Begriff christlicher Apokryphen : Ein Text la«sst sich dann sinnvoll als christliches Apokryphon interpretieren, wenn er (1) nicht Teil der in der heutigen christlichen Bibel gesammelten Schriften geworden sowie nicht nur oder weitestgehend nur aus Abschnitten der christlichen Bibel zusammengesetzt ist, wenn er aber (2) (in seiner Gesamtheit) als Hypertext zu Teilen oder dem Ganzen der christlichen Bibel gelesen werden will. Diese Teile der christlichen Bibel bzw. die christliche Bibel selbst bildet dann einen ,,privilegierten Hypotext`` des entsprechenden Hypertextes. Sinnvoll mag zudem der folgende Zusatz sein : Um sinnvoll von einem ,,christlichen`` Apokryphon sprechen zu ko«nnen, sollten unter den angesprochenen Teilen der christlichen Bibel zumindest Passagen des Neuen Testaments enthalten sein. Kriterium 2 la«sst sich auch in abgeschwa«chter Form formulieren : In manchen Fa«llen zeigt sich die Apokryphita«t eines Textes indirekt : Es gibt auch Texte, die sich vor allem aufgrund ihrer Hyper- riques [unvero«ffentlichtes Manuskript : Vortrag auf der Reèunion annuelle der AELAC, 25.06.2005 in Dole, Frankreich], spricht in diesem Zusammenhang von ,,grandes reèeècritures`` von Apokryphen (in seinem Beitrag auf die Spa«tantike bezogen). º Interessant sind z.B. in diesem Zusammenhang die Uëbersetzungs- und Anpassungspha«nomene, die V. Calzolari am Beispiel der Uëberarbeitungen von apokryphen Texten bei ihrer Uëbersetzung ins Armenische (und ihrer gleichzeitigen Anpassung an den dortigen kirchlichen und kulturellen Kontext) beobachtet : Vgl. z.B. Ead., La version armeènienne du Martyre d'Andreè, in : J.N. Bremmer, Hg., The Apocryphal Acts of Andrew, Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles 5, Leuven 2000, 149185 ; Ead., La versione armena del Martirio di Andrea : alcune osservazioni in relazione all'originale greco, Studi e ricerche sull'Oriente cristiano 16, 1993, 3-33 ; Ead., Reèeècriture des textes apocryphes en Armeènien : l'exemple de la leègende de l'apostolat de Thaddeèe en Armeènie, Apocrypha 8, 1997, 97110 ; Ead., En guise d'introduction : quelques reèflexions sur le roêle de la litteèrature apocryphe dans l'Armeènie chreètienne ancienne, in : Ead./J.-D. Kaestli/B. Outtier, Hg., Apocryphes armeèniens. Transmission º traduction º creèation º iconographie. Actes du colloque international sur la litteèrature apocryphe en langue armeènienne (Geneéve, 18-20 septembre 1997), Lausanne 1999, 9-18. semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 75 textualita«t zu anderen christlichen Apokryphen sinnvoll als christliche Apokryphen interpretieren lassen. Diese Kernsa«tze wollen nicht als eine ,,Definition`` im Sinne einer festen Eingrenzung gegenu«ber anderen Textgruppen verstehen, sie versuchen vielmehr einen mo«glichen Blickwinkel auf apokryphe Texte zu beschreiben und dabei gleichzeitig einer ,,radikalen Offenheit`` des Apokryphenbegriffs gerecht zu werden : Es ergibt sich daraus Folgendes : 4.1 Die Offenheit des vorausgesetzten Textualita«tsbegriffs erlaubt die Mo«glichkeit, die Untersuchung des Begriffs ,,Apokryphita«t`` auch jenseits von in Worten geschriebener Apokryphen zu unternehmen und auch bildliche Darstellungen69 (z.B. den katholischen Kreuzweg70), filmische Umsetzungen (z.B. Mel Gibsons zu Recht umstrittene ,,Passion Christi``) u.a. in den Blick zu nehmen.71 4.2 Mit den formulierten Kernsa«tzen ist keine zeitliche Grenze der Entstehung christlicher Apokryphen gesetzt. Sie erlaubt damit auch die Frage zu stellen, ob und inwiefern Texte unserer Zeit º z.B. N. Katzanzakis' Letzte Versuchung Jesu72 º sinnvoll als (christliche) Apokryphen untersucht werden ko«nnen.73 Gleichzeitig kann noch klarer als bisher die Frage der bleibenden Aktualita«t des Pha«nomens der ,,Apokryphita«t`` in den Blickpunkt gestellt werden. 4.3 Auch geographisch ist keine Grenze gesetzt º die Offenheit des Begriffs erlaubt, Texte verschiedenster Entstehungsorte und Originalsprachen in den Blick zu nehmen und zwingt zu interdisziplinarer, multiperspektivischer Zusammenarbeit bei der Erforschung christlicher Apokryphen. 69. Grundsa«tzlich hierzu D. Cartlidge/J.K. Elliott, Art and Christian Apocrypha, London º New York 2001. 70. Hierzu z.B. C. Paupert, Un apocryphe sans texte : le Chemin de Croix, in : S.C. Mimouni, Hg., Apocryphiteè. Histoire d'un concept transversal aux religions du Livre. En Hommage aé Pierre Geoltrain, BEHE.SR 113, Turnhout 2002, 277-283. 71. Hoch interessant ist z.B. auch das Projekt, Spuren von apokryphen Motiven und Vorstellungen in kirchlichen Liturgien aufzuspu«ren. Hierzu z.B. E. Rose, Apocryphal Traditions in Medieval Liturgy. A New Research Project Illustrated with the Case of the Apostle Andrew, Apocrypha 15, 2004, 115138. 72. Vgl. hierzu z.B. P. Piovanelli, What is a Christian Apocryphal Text, 34-40 (mit weiteren Beispielen). 73. Sie gibt damit aber noch keine Antwort auf diese Frage ! 76 t. nicklas 4.4 Die Offenheit der Formulierung entha«lt sich jedes Urteils u«ber die literarische wie auch theologische Qualita«t der damit ,,eingeschlossenen`` Texte.74 Wertungen ergeben sich damit erst mit bzw. nach der Untersuchung einzelner Beispiele und sind nicht schon im Apokryphenbegriff eingeschlossen. Diese grundsa«tzliche Offenheit der Bezeichnung erlaubt, von einer sich vera«ndernden je nach Perspektive unterschiedlich aussehenden ,,Landschaft`` oder vielleicht besser einem sich a«ndernden ,,Universum christlicher Apokryphen`` zu sprechen. Diese Bezeichnungen schlieÞen den Gedanken ein, dass º konsequent folgend aus dem eingangs formulierten ,,Text``-Begriff º die Perspektivik des ,,Lesers`` bzw. der ,,Leserin`` (oder besser : des ,,Interpreten`` bzw. der ,,Interpretin``), der/die sich in Auseinandersetzung mit dem Text befindet, bei der Rede von ,,christlichen Apokryphen`` von entscheidender Bedeutung ist. 4.5 Wie eingangs formuliert, versteht sich die formulierte Anna«herung an den Begriff als der Versuch, eine mo«gliche Perspektive auf ,,christliche Apokryphen`` zu beschreiben. Wie jede ,,perspektivische Anna«herung`` kann sie bestimmte Punkte deutlich º vielleicht u«berdeutlich º fokussieren, gleichzeitig aber blendet sie andere aus. Besonders im Fokus ist die Bedeutung von Textwelten der christlichen Bibel fu«r das Versta«ndnis von Apokryphen. Mit dieser Fokussierung will nicht ausgedru«ckt werden, dass diese Textwelten die einzigen fu«r das Versta«ndnis christlicher Apokryphen bedeutsamen sind. Aus anders gewa«hlter Perspektive mo«gen andere Textwelten in den Blick kommen. Weitgehend ausgeblendet ist in dieser an der Interpretation der Texte aus heutiger Perspektive interessierten Anna«herung auch die Reflexion bisheriger Rezeptionen der jeweiligen Texte. Die bereits in der Antike schillernde Geschichte des Begriffs ,,apokryph`` wurde weitgehend ausgeblendet.75 Auch dies zeigt, dass 74. Allerdings erscheint es mir notwendig, dass zumindest eine ,,Textualita«t im weiteren Sinne`` vorausgesetzt werden muss. Dies schlieÞt extrem fragmentarisch erhaltene Reste wie PSI 1200bis aus. Auf diesem Papyrusfragment wohl des 2. Jh.s haben sich zwar mo«glicherweise Reste eines fru«hchristlichen apokryphen Texts erhalten. Die wenigen lesbare Worte auf dem Fragment lassen sich aber nicht mehr als Text lesen (oder zu einem Text rekonstruieren). Was sich also urspru«nglich vielleicht als christliches Apokryphon interpretieren lieÞ, ist heute nur noch in einer Form erhalten, die eine derartige Interpretation nicht mehr mo«glich erscheinen la«sst. Edition : A. Carlini, Amicus Plato ... A Proposito di PSI XI 1200, Gorg. 447B ss., in : R. Pintaudi, Hg., Miscellanea Papyrologica, Florenz 1980, 41-45. Tafel IIIB. 75. Diesem Thema habe ich in meiner Habilitationsschrift º Christliche Apokryphen lesen. Definition, hermeneutisches und methodisches Programm (noch unvero«ffentlicht) º einen ausfu«hrlichen Abschnitt gewidmet. semiotik º intertextualita«t º apokryphita«t 77 der Versuch, eine ein fu«r alle Mal intersubjektiv gu«ltige ,,Definition`` ,,christlicher Apokryphen`` anzugeben, kaum gelingen kann. Sinnvoll erscheint aber die dauernde Auseinandersetzung mit dem Begriff aus verschiedenen Perspektiven. Erst die Reflexion der eigenen Perspektivik wie die entstehende Multiperspektivita«t kann Subjektivita«t u«berwinden. Micheéle BROZE Fonds National de la Recherche Scientifique Belge Universiteè de Bruxelles LES ENSEIGNEMENTS DE SYLVANOS ET LA PAROLE TRANCHANTE. JEUX DE MOTS ET ASSONANCES PLURILINGUISTIQUES. Un des traiteès de la bibliotheéque copte de Nag Hammadi, les Enseignements de Sylvanos, preèsente un jeu de mots pertinent aé la fois pour le grec et l'eègyptien, et qui met l'accent sur le concept de parole tranchante comme le fil du glaive. Cette eètude vise aé montrer l'exploitation par les diffeèrentes cultures en preèsence en Eègypte romaine de ce concept essentiellement deèveloppeè par Philon d'Alexandrie. The Teachings of Sylvanus, a text from the Nag Hammadi Library, suggests a pun between Greek and Egyptian on the concept of the logos tomeus (word as sharp as the edge of a sword). I want here to show that this concept, mostly developped by Philo of Alexandria, was used by the different cultures present in Roman Egypt. Dans les Enseignements de Sylvanos se trouve la recommandation suivante : û Frappe en toi-meême afin que le logos t'ouvre. Car c'est lui le roi de la foi et le glaive aiguiseè ý (tchqe etthm)1. Ce texte en copte fait partie de la bibliotheéque copte de Nag Hammadi, dont il est le quatrieéme traiteè du codex VII. Tel que nous l'avons conserveè, il est treés vraisemblablement la traduction en eègyptien d'un texte grec, une traduction de la fin du IIIe sieécle de notre eére, ou peut-eêtre un peu plus tardive. Il adopte la forme bien eègyptienne de l'enseignement d'un sage aé son fils, soit fils charnel, soit fils spirituel, mais est teinteè d'influences de la philosophie grecque, en particulier du sto|ëcisme, ce qui n'a rien n'eètonnant si l'auteur posseéde une formation philosophique de base. Notre propos n'est pas ici de deèterminer le lien que l'auteur entretenait avec le gnosticime ou d'autres formes de christianisme, mais de montrer que le traduc1. NH VII, IV, 117, 10-11. Pour une eèdition, une traduction franc°aise et un commentaire, voir Y. Janssens, Les Lec°ons de Silvanos, Bibliotheéque Copte de Nag Hammadi (section û Textes ý), 13, Queèbec-Louvain, 1983. Apocrypha 17, 2006, p. 79-86 80 m. broze teur du texte º il est en effet treés deèlicat de poser pour les textes de Nag Hammadi, ou pour certains de ces textes, une reèdaction initiale en copte º en introduisant un lien entre le logos, la parole, et le tranchant du glaive, se situe dans une tradition exploiteèe dans les premiers sieécles de notre eére dans le juda|ësme helleèniseè, les christianismes des origines et plus curieusement, dans les textes eègyptiens hieèroglyphiques. En effet, le lien entre le logos et le glaive est bien preèsent dans le juda|ësme helleèniseè et les christianismes anciens2. Dans l'Apocalypse de Jean, il est dit : eÊk tou˜ sto`matoq auÊtou˜ rÉomfai` a di` stomoq oÊxei˜a eÊkporeuome`ny û de sa bouche sortait un glaive aiguiseè aé double tranchant ý. On notera d'abord que le texte joue eèvidemment sur sto`ma, la bouche et di` stomoq , aé double tranchant, et que le lien entre glaive et bouche active l'association meètaphorique entre la parole et l'eèpeèe tranchante3. D'autre part, meême s'il n'y a aucun lien eètymologique, di` stomoq eèvoque certainement par le son les mots de la famille de te`mnw, couper, trancher, comme tomeu`q, tranchant. L'eèp|être aux Heèbreux, en 4, 12, rend le jeu manifeste : û Le logos de Dieu est plus tranchant (tomw`teroq) que tout glaive aé double tranchant (di` stomon) ý. La meètaphore du logos tranchant, tomeu`q, fut surtout exploiteèe systeèmatiquement par Philon d'Alexandrie. En effet, Philon deèveloppe de manieére originale un concept cosmologique et eèpisteèmologique central dans sa penseèe, celui de logos tomeus, un logos tranchant, aiguiseè comme un couteau, instrument deèmiurgique de Dieu, creèant et organisant le monde en divisant en parts eègales. Dans la symbolique sacreèe, le logos tomeus s'appreèhende par le chandelier aé sept branches, oué il est la branche du milieu, seèparant les six autres branches en deux groupes de trois. Il structure de la meême manieére la creèation du monde, organisant l'heptameron, et la cosmologie, puisque, dans l'ordre des sept planeétes, il est le soleil situeè au milieu. Dans l'anthropologie, l'aême est composeèe de trois parties, diviseèes en deux par le logos tranchant, un logos qui tout en divisant, assure la coheèsion, puisqu'il demeure entre ce qu'il a seèpareè. C'est lui 2. Je deèdie cette eètude aé mon ami Baudouin Decharneux, qui, il y a deèjaé quelques anneèes, lors d'un seèminaire au Centre d'Etudes Compareèes des Civilisations Anciennes de l'Universiteè de Bruxelles, m'a fait conna|être le logos tomeus, sans imaginer que l'eègyptologue que je suis en resterait fascineèe. 3. Di` stomoq signifie û aé double bouche ý, et s'utilise pour des endroits aé deux entreèes, des routes ou des fleuves aé deux embranchements, mais aussi, deèjaé en grec classique, prend le sens de û aé double tranchant ý pour une arme. Voir Euripide, Heèleéne 983 et 1044 (avec xi` foq), ou Oreste 1303 (avec fa`sganon), ou fragment 530 l. 5 (avec ge`nuq la maêchoire, le fil d'une hache). les enseignements de sylvanos 81 encore qui seèpare et lie les deux aspects de Dieu, le kurios et le theos, repreèsentant respectivement la fonction de roi et celle de creèateur, sans attenter aé son uniteè et aé son uniciteè. Il est alors selon l'interpreètation Philon l'eèpeèe de feu qui tournoie entre les Cheèrubins, en Gen, 3, 24. On constate que son concept est intimement associeè aé la symbolique du nombre 7, oué en tant que centre, il divise les six autres uniteès en deux parties parfaitement eègales4. L'inteèreêt du passage de Sylvanos ne reèside pas tant dans la mention d'un logos tranchant que dans son expression en copte : tchqe etthm. L'eègyptien dispose d'un mot dm, tWm (toêm) en copte, qui signifie eêtre coupant, aceèreè ou tranchant, qu'il s'agisse de la pointe ou du fil de l'objet. En copte, il sert aé traduire le verbe grec aÊkona`w, aiguiser (voir Crum tWm 413a), et s'utilise pour qualifier le glaive aé double tranchant (voir notamment Proverbes 5, 4, oué il traduit yÊkonyme`non ma˜llon majai` raq disto`mou : elle est plus coupante qu'un glaive aé double tranchant, aé propos du danger que constitue la femme adulteére, dont les paroles sont d'apparence douces comme le miel, mais en reèaliteè ameéres et dangereuses5). Le terme grec oÊxu`q, souvent traduit par une forme de tWm, signifie lui aussi pointu ou aiguiseè (LSJ : of a point or an edge). Le traducteur copte de Sylvanos a donc la possibiliteè de jouer lui aussi sur l'assonance, et ce en exploitant les deux langues, l'eègyptienne et la grecque. Mais il y a plus : dm signifie eègalement û prononcer, ý et s'emploie en particulier dans le domaine funeèraire, lorsqu'il est question de prononcer le nom du deèfunt, ce qui revient aé lui garantir une survie. On le trouve eègalement en contexte theèogonique, lorsque le dieu solaire prononce le nom d'une diviniteè pour l'amener au monde6. Le logos de Sylvanos, par jeu de mot en eègyptien, est tout aussi tranchant que 4. Le concept est deèveloppeè dans le Quis rerum divinarum heres sit. Il est longuement commenteè par M. Harl, dans l'introduction au Quis rerum divinarum heres sit, Eèditions du Cerf, Paris, 1966, qui en reconna|êt le caracteére probleèmatique. 5. Dans ce passage, l'heèbreu joue aussi sur un lien entre la bouche, la parole, et le tranchant de l'eèpeèe (Brown-Driver-Briggs, 805 : peh). La meême meètaphore existe en akkadien, avec le meême mot, puê : CAD, vol. 12, p. 470, qui cite des lettres neèo-assyriennes (je remercie Philippe Talon de m'avoir donneè ces reèfeèrences). Sur l'assimilation de la parole aé un glaive tranchant, voir M. Harl, dans l'introduction au Quis rerum divinarum heres sit citeèe plus haut, p. 85, n. 4. On citera notamment Is. 49, 2 : û Il a fait de ma bouche une eèpeèe tranchante ý. 6. Voir par exemple S. Cauville, û Les inscriptions deèdicatoires du temple d'Hathor aé Dendera ý, BIFAO 90, 1990, p. 83-114. 82 m. broze û prononc°ant ý, ce qui a duê ravir le traducteur en copte du texte grec. Le concept philonien n'est pas absent non plus des milieux eègyptiens pa|ëens. En effet, j'ai pu montrer qu'un texte cosmogonique du temple d'Esna, en Haute Eègypte (IIe sieécle de notre eére), structure sa narration autour des sept propos deèmiurgiques de la deèesse Neith de manieére particulieére7. Cette longue narration graveèe en hieèroglyphe sur une des colonnes du pronaos romain du temple explique pourquoi une feête est localement deèdieèe aé la deèesse Neith, meére du soleil, en remontant aux origines de la creèation du monde. Dans cette fonction de meére du soleil, la deèesse est assimileèe aé Meèthyer, la Grande Immergeèe, qui porte entre ses cornes de vache l'enfant solaire qui sera deèmiurge. Si les sept propos de la deèesse Meèthyer sont bien traditionnels dans l'Egypte pharaonique, leur organisation dans le texte d'Esna est inteèressante. Elle parle aé sept reprises au discours direct, et voici le scheèma qui structure ses paroles : Les sept propos de la deèesse A. La butte primordiale et les 30 dieux 1er propos : ½ 5 (206.2) : l'eèmergence de la butte primordiale est envisageèe. 2e propos : ½ 5 (206.2) : la butte existe et est qualifieèe. 3e propos : ½ 8 (206.4) : les Trente dieux creèeès par la deèesse sont inviteès aé gagner la butte avec elle. 4e propos : la huitieéme heure : ½ 9 (206.5) û Je vais vous faire savoir ce qui va venir aé l'existence. Allons, deènombrons quatre propos performatifs (akh), clarifions ce qui est dans nos ventres, formulons ce qui est sur nos bouches et nous conna|êtrons tout cela ( ?) aujourd'hui. Ils firent tout ce qu'elle disait et la huitieéme survint en un instant. ý B. Les trente dieux qui deviennent huit et la naissance du dieu solaire 5e propos : ½ 10 : la naissance du soleil est envisageèe. 7. M. Broze, û Les sept propos de Methyer. Structure narrative et theèorie du savoir dans la cosmogonie de Neith aé Esna ý, BIFAO 99, 1999, p. 63-72. les enseignements de sylvanos 83 û Ahet (autre nom de la deèesse) se mit aé meèditer ce qui allait se produire en disant ... ý (annonce de la naissance du soleil, deèfinition de sa fonction deèmiurgique et de sa fonction royale). 6e propos : ½ 13 : le soleil existe et est qualifieè. û Sa meére Ahet criait, eèlevant la voix : ``viens aé moi, ma creèature... ý Creèation par le dieu solaire des dieux et des hommes, par le rire et les larmes8 ý. 7e propos : ½ 17 : le soleil est inviteè aé gagner la butte avec la deèesse. û Viens avec moi aé Esna, c'est Sa|ës, ce sol au milieu du Noun. Je prononcerai ton nom pour ta ville. Sans fin, on entendra ton nom chaque jour... ý. Le quatrieéme propos, une fois isoleè, met en eèvidence une structure paralleéle entre les six autres, diviseès en deux parties eègales : quelque chose est envisageè, qualifieè, et les Trente diviniteès creèeèes comme le soleil que la deèesse a mis au monde sont inviteèes aé gagner la butte primordiale. En outre, il diffeére des autres, en ce qu'il deèfinit ce qu'est un logos deèmiurgique. L'agencement 3 + 1 + 3 des propos de la deèesse, et la deèfinition du logos performatif et deèmiurgique preèsente dans le propos central ont un paralleéle indeèniable dans le concept de logos tomeus tel qu'il est deèfini par Philon, et n'appara|êt, dans notre connaissance actuelle de la documentation, dans aucun texte eègyptien anteèrieur qui mentionne les sept propos de la deèesse. Le rapprochement avec le concept philonien semblerait peuteêtre accidentel, si la deèesse, lorsqu'elle parle, ne le faisait deux fois avec le verbe dm, prononcer, que j'ai mentionneè plus haut. Le verbe est utiliseè au sujet d'une parole qui concerne les trente dieux et d'une parole qui concerne le soleil. Or, la premieére fois qu'il est utiliseè, le verbe est eècrit uniquement au moyen du couteau, sans aucun signe phoneètique, ce qui active le sens û coupant, tranchant ý par jeu graphique en hieèroglyphe. Etant donneè que la deèmiurgie proceéde en Eègypte par diffeèrentiation d'eèleèments confondus auparavant (et non par meèlange de substances), cette association logos deèmiurgique et coupure n'a rien de surprenant en soi. Un texte magique eègyptien, mais en langue grecque cette fois, conserveè dans le PGM XIII, organise la deèmiurgie de manieére similaire, en se reèfeèrant explicitement aé Mo|ëse. Dans la formule, le dieu creèateur rit sept fois (une deèmiurgie par le rire, comme aé 8. Sur cette double deèmiurgie et la fonction meètaphorique du rire en Eègypte ancienne, voir M. Broze, Mythe et roman en Eègypte ancienne, Leuven, 1996, p. 243-247, et û Le rire et les larmes du deèmiurge. La cosmogonie de Neith aé Esna et ses paralleéles grecs ý, Revue Eègypte et Orient, 29, 2003, p. 5-10. 84 m. broze Esna9), et le rire central, le quatrieéme, produit la geèneèration ou force creèatrice et la semence, les principes de la geèneèration. L'ordre est : lumieére-terre-intellect (4) destin, temps propice et l'aême (produite avec les larmes et les rires)10. Comme aé Esna, le propos central, la quatrieéme qui divise en deux les groupes de trois creèations est le principe meême de la geèneèration du sensible. Comme chez Philon, mais cette fois, dans un texte qui se place sous l'autoriteè de Mo|ëse le grand magicien. Le rite neècessite l'utilisation de sept sortes d'encens et de fleurs, qui se reèfeérent aé sept astres, ce qui n'a rien d'exceptionnel. On constatera malgreè tout que dans ces listes concordantes, le soleil se trouve au milieu, citeè en quatrieéme position. L'ordre est le suivant : Cronos, Zeus, Areés, Heèlios, Aphrodite, Hermeés et Seèleèneé. C'est l'ordre dit eÉpta`zwnoq, opposeè dans le texte aé l'ordre grec, qui se preèsente comme ceci : Heèlios, Seèleèneé, Areés, Hermeés, Zeus, Aphrodite, Cronos11. En d'autres termes, l'ordre û mosa|ëque ý est celui que Philon exploite lorsqu'il deèveloppe son concept de logos tomeus : le soleil au milieu des autres planeétes les divise en deux groupes de trois. L'on pourrait dire que les utilisations de la û formule ý n'avaient rien aé voir avec son contenu, que l'on avait rattacheè artificiellement des pratiques magiques aé ce traiteè cosmologique. Cependant, nous pouvons l'utiliser pour provoquer l'apparition du soleil, et il convient alors de deèclarer : û Je suis celui qui se trouve jucheè sur les deux cheèrubins, au milieu du cosmos, entre ciel et terre, lumieére et obscuriteè, nuit et jour, rivieéres et mer ý. L'eèpeèe que brandissent les cheèrubins, comme je l'ai dit, est chez Philon une des meètaphores du logos deèmiurgique divin qui seèpare de manieére parfaite tout en deux. Elle meètaphorise le 9. Le rapprochement entre le texte magique et la cosmogonie de Neith a eèteè fait par S. Sauneron, û La leègende des sept propos de Methyer au temple d'Esna ý, BSFE 32 (deècembre 1961), 1961, 43-51. 10. Voir M. Broze, û La Cosmopoia de Leyde : religion populaire et theèologie savante dans les papyrus magiques grecs d'Eègypte ý, aé para|être dans les actes du XXVIIIe colloque international de HALMA-UMR 8142 = 2e colloque interuniversitaire des Universiteès Capodistrias d'Atheénes et Charlesde-Gaulle-Lille 3, Croyances populaires : rites et repreèsentations en Meèditerraneèe orientale. Ce papyrus magique grec d'Eègypte provient de Theébes, en Haute Eègypte, et est dateè du IVe sieécle de notre eére. 11. Sur l'ordre des planeétes, voir Boucheè-Leclerq, L'astrologie grecque, Paris, 1889, p. 106-110. L'ordre û grec ý est cependant sujet aé variation, notamment chez Platon. Cette contradiction est longuement commenteèe par Proclus. Sur ce point, cf. Ph. Seconds, û Philosophie et astronomie chez Proclus ý, dans Proclus et son influence, Zu«rich, 1987, p. 159-177. les enseignements de sylvanos 85 logos tranchant qui seèparent le 7 en 3 + 1 + 3, et cette uniteè est le principe creèateur et structurant du monde. Elle se manifeste eègalement dans le soleil qui divise en deux les planeétes, un soleil qui en constitue le centre (3+1+3). L'utilisation pratique du rite magique (et sa plus spectaculaire) est un eècho aé la cosmologie qui y est deècrite, qui place au centre les principes de la geèneèration, et n'est donc pas rapporteèe artificiellement au texte theèorique. Cette cosmologie associe des theémes mythiques eègyptiens (la creèation par le rire et les larmes) aé ceux du juda|ësme helleèniseè, et s'inscrit dans le juda|ësme en affirmant que c'est Hermeés l'Eègyptien qui a voleè le savoir de Mo|ëse, et non l'inverse... Il ne m'appartient pas de deècider si le concept philonien de logos tomeus a une origine eègyptienne, parce que le lien entre parole et coupure est actif en eègyptien par le biais du mot dm, TWM en copte. Mais meême si c'est le cas, l'exploitation qu'en fait le philosophe est bien ancreèe dans le juda|ësme, par les reèfeèrences numeèrologiques au nombre 7 (heptameron, chandelier aé 7 branches). D'autre part, certains pourraient trouver impossible qu'un hieèrogrammate eègyptien, dans un texte en hieèroglyphes, reèameènage le 3 + 1 + 3 de Philon au sein de sa propre narration. L'auteur du texte magique a, pour sa part, eètabli ce rapport de manieére explicite. Son ancrage eègyptien est pourtant indeèniable... Ce deètour me permet toutefois, me semble-t-il, d'affirmer que le traducteur de Sylvanos a manipuleè avec bonheur sa propre langue et la langue grecque pour donner au texte copte une eèpaisseur seèmantique que la polyseèmie de l'eègyptien et l'assonance avec le grec rendaient particulieérement pertinente. Et ce d'autant plus que º assonance avec le grec non comprise º ses antiques compatriotes avaient traceè la voie. Pour prendre un exemple, un texte ramesside joue deèjaé graphiquement sur le lien û trancher-parler ý : dans un hymne solaire provenant d'une tombe ramesside, celle de Houy-leJeune, le deèfunt deèclare que le dieu solaire a abattu son ennemi, le serpent Apophis, aé l'aide de son couteau. Le theéme est bien connu eègalement par l'iconographie, oué le dieu solaire, sous la forme d'un chat preèdateur, brandit son couteau sur son ennemi. Le texte dit : û ton couteau (dmt) lui a trancheè les verteébres (tst) ý, ce que fait bien le dieu dans l'iconographie. Cependant, le´ mot tst est dans cette inscription deètermineè par le personnage portant´ la main aé la bouche, qui s'associe notamment aux mots relevant du vocabulaire de la parole. Graphiquement, il s'agit du mot tst, la phrase, la formule. C'est donc avec un couteau dmt que ´ Reê aneèantit le pouvoir langagier de son ennemi. Le jeu 86 m. broze graphique indique que le couteau du dieu solaire est meètaphoriquement un parole dm, un logos tomeus qui tranche la formule lanceèe par Apophis : c'est parole contre parole que les deux dieux se battent...12 Philon ne se serait pas retrouveè dans ces histoires de chats et de serpents, mais un savant eègyptien, comme celui qui a traduit Sylvanos, a duê appreècier son logos aiguiseè comme l'eèpeèe des Cheèrubins. 12. Montant de porte de Houy le Jeune, Louvre, inv. C 66, reproduit reècemment en photographie dans Chr. Barbotin, La voix des hieèroglyphes, Paris 2005, p. 109. Notons que la langue eègyptienne joue volontiers, avec d'autres termes que dm, sur le lien entre la langue et le couteau. Sur ce point, voir L. Coulon, û Rheètorique et strateègie du discours dans les formules funeèraires : les innovations des textes des sarcophages ý, in Textes de Pyramides. Textes des Sarcophages. D'un monde aé l'autre, Le Caire 2004, p. 119-142, particulieérement p. 127-128. Bas VAN OS University of Groningen WAS THE GOSPEL OF PHILIP WRITTEN IN SYRIA ? Most scholars to date have taken the presence of three Syrian etymologies in the Gospel of Philip as an indicator of Syrian provenance. The present article1 argues that the three passages assume that the audience does not know the Syrian language, and demonstrate that the author's knowledge of that language is inadequate. La majoriteè des exeègeétes ont interpreèteè la preèsence de trois eètymologies tireèes du syriaque dans l'Eèvangile selon Philippe comme un indice d'une provenance syrienne de l'eèvangile. Cet article veut montrer que les trois passages n'impliquent pas une connaissance du syriaque par le public viseè par le texte, et que la connaissance du syriaque par l'auteur n'est pas adeèquate. The gnostic Christian Gospel of Philip is extant only in one version, which is the third document in Nag Hammadi Codex II.2 Scholars are divided over the question whether the work should be seen as an anthology of gnostic Christian excerpts or as notes for gnostic Christian catechesis or preaching.3 The original Greek work is variously assigned to the second half of the second century CE or the (early) third century CE. Most scholars, starting with Eric Segelberg4 have argued for a Syrian provenance of the Gospel of Philip, or for a number of its excerpts º in case of those who argue that it is an anthology. They take the 1. This article was originally part of a paper presented at the SBL International Meeting in Edinburgh, 2006. 2. For a critical edition, see B. Layton, Nag Hammadi Codex II, 2-7, Leiden 1989, p. 127-217, with an introduction and translation by W.W. Isenberg. Translations in this article, are by the present author ; references to `paragraphs' are taken from H.-M. Schenke, Das Philippus-Evangelium, Berlin 1997, p. 14-79. 3. The present author argues the latter in his dissertation Baptism in the Bridal Chamber : The Gospel of Philip as a Valentinian Baptismal Instruction (Groningen, 2007). 4. E. Segelberg, ``The Antiochene Background of the Gospel of Philip,'' in : Bulletin de la Socieèteè d'archeèologie copte 18 (1965/66), p. 205-23 ; and also ``The Antiochene Origin of the `Gospel of Philip' II,'' in : Bulletin de la Socieèteè d'archeèologie copte 19 (1967/68 publ. 1970), p. 207-10. Apocrypha 17, 2006, p. 87-94 88 b. van os `Syrian' etymologies as a strong indicator of its background. Wesley Isenberg argues that these etymologies, together with the sacramental practice and catecheses, and ascetic ethics in the Gospel of Philip, make Syria the `probable place of composition.5 Einar Thomassen, however, notes that the baptism ritual in the Gospel of Philip is not Syrian (where the chrism precedes immersion) and wonders whether the idea of Syrian provenance is correct. In a footnote he reviews Isenberg's three arguments in favour of a Syrian provenance : 6 `only the first carries any weight, though discussions of the meaning of Semitic words do not themselves necessarily indicate a Syrian-Palestinian geographical environment... The second point is wrong as far as the eastern sacramental practices are concerned... The last point about ascetic ethics ... is highly debatable.' I agree with Thomassen : The Gospel of Philip is not very ascetic, as it displays a relatively positive attitude towards marriage (½103 and ½122) and uses wine in the eucharist (½100). The sacramental practice follows a western mainstream Christian pattern, with post-baptismal chrismation.7 It claims that the practice derives from the apostles (½95), and seems to share this ritual with its direct mainstream Christian environment, which it refers to as `the apostles and the apostolics' (½17 and ½65).8 This is a strong argument against Syria as the place of origin, although Palestine would still be a possibility. The remaining point, which Thomassen credits with some weight, is the matter of the etymologies. Bentley Layton writes in the introduction to the Gospel of Philip : `[other excerpts] refer to etymologies in Syriac, the Semitic language (a dialect of Aramaic) used in Edessa and western Mesopo- 5. W.W. Isenberg, op.cit. p. 134. 6. E. Thomassen, The Spiritual Seed : The Church of the `Valentinians', Leiden, 2006, p. 400. 7. As Elaine Pagels notes the rites are essentially those described in the Apostolic Tradition, attributed to Hippolytus of Rome (the attribution is disputed). E. Pagels, ``Ritual in the Gospel of Philip'', in : J. Turner & A. McGuire (eds), The Nag Hammadi Library after Fifty Years, Leiden 1995, p. 280-291. 8. The term `apostles' is used for the common predecessors of both mainstream and gnostic Christians in ½35, 47, 67, 91 and 95 ; it is used specifically for mainstream Christians in ½17. The term `apostolics' is used in ½17 and 65, and only for mainstream Christians. was the gospel of philip written in syria ? 89 tamia ; these must be the work of a Valentinian theologian of the East, writing in a bilingual milieu such as Edessa.'9 There are several problems with this statement. `Syriac' is used for a dialect of Aramaic. But the Gospel of Philip refers to a language called `ment-Syros', a Greek-Egyptian word. The terms Syria and Syros were used for all of Syria, and could include Palestine.10 The language-group that was referred to by this name was Aramaic as a whole, of which Hebrew is a close relative.11 Also, a theologian does not have to work in a bilingual milieu in order to use an etymology. Philo in Egypt and Plutarch in Greece often used etymologies, seemingly without full command of the source language.12 Augustine in North-Africa encouraged preachers to make use of lists of etymological explanations, such as for the Hebrew word `Siloam'.13 One such list is P. Oxyrynchus 2745 with Aramaic and Hebrew etymologies ; another list with Hebrew and Aramaic etymologies is Hieronymus' Onomastica Sacra. Finally, a bilingual milieu does not require a theologian to produce etymologies but rather translations of difficult passages, for those who are not absolutely fluent in the language used. See for example Egeria's account of the catecheses in bilingual Jerusalem (4th century CE) :14 `The bishop ... interprets all that takes place in baptism. ... He always speaks in Greek, and has a presbyter beside him who translates the Greek into Syrian so that everyone can understand what he says.' (47) The question is whether a critical review of the passages concerned supports the consensus view that the Gospel of Philip was written in a place like Antioch or Edessa. The etymologies are found in ½19, 47, and 53. ½19 `Jesus' is a name that is hidden ; `Christ' is a name that is revealed º therefore, indeed, Jesus is not (translated) in any lan9. B. Layton, The Gnostic Scriptures, New York 1987, p. 325. 10. H.G. Liddell and R. Scott, Greek-English Lexicon, Oxford 1996, p.1732. 11. Cf Josephus, Jewish Antiquities XII.15 ; see also Philo, Quaest. Gen. 4.195, fragment 10, in : L.L. Grabbe, Etymology in Early Jewish Interpretation : The Hebrew Names in Philo, Atlanta 1988, p. 141. 12. See L.L. Grabbe, opus.cit. p. 117-120. 13. Augustine, De Doctrina Christiana xvi. 14. Translation G.E. Gingras, Egeria : Diary of a Pilgrimage, Ancient Christian Writers, volume 38, New York 1970, p. 125-126. 90 b. van os guage, but his name is `Jesus', just as he was called. Also `Christ' is his name. In the Syrian language it is `Messiah', but in Greek it is (translated as) `Christ'. Surely all the others have (translated) it according to everyone's own language. The `Nazarene' is the revealed of the hidden one. In this paragraph, the teacher shows how a crucial title of Jesus, Messiah, is translated into everyone's language. The word Messiah is of course not specifically Edessan, but rather the Aramaic title that the first Jewish believers gave to Jesus. This title was then translated into the languages of later believers. The language of the speaker and his audience is Greek, they speak of the Christos ; the `others' have their own languages. The speaker says that `Jesus' is a hidden name : in other words the name is used without translation in other languages (unlike Messiah/Christ). Every nation calls him `Jesus'. This point works only if his audience is not bilingual in Greek and Aramaic/Hebrew. For an Aramaic speaking person, `Jesus' would not be a `hidden' name, as its meaning would be immediately clear. The fact that the meaning is hidden, does not mean that it cannot be uncovered through translation, as this is done later by the speaker in ½47 : ½47 The apostles before us called out this way : ``Jesus, Nazoraean, Messiah !'', which is `Jesus, Nazoraean, Christ'. The last name is `Christ' ; the first is `Jesus'. The one in the middle is `the Nazarene'. `Messiah' has two meanings : both `the christ' and `the measured one'. `Jesus' in Hebrew is `Salvation'. `Nazara' is `Truth' ; the Nazarene, then, is (the one from) the Truth. It is Christ who was measured. The Nazarene and Jesus are the ones who were measured. In ½47, the word Messiah, is explicitly given on the authority of the apostles. The apostles handed down the correct rituals (½95), possibly including the correct names. The meaning of `Syrian language' in ½19, when referring to the Messiah, is therefore not `Syriac', but rather `Aramaic' º that is, the language of the apostles. Next, the speaker gives the meaning of the words Jesus and Nazara. The etymology for Jesus is based on the Hebrew language. Although the strict meaning would be `Yahweh redeems', the rendering `redemption' is already present in Matthew 1 :21 and not uncommon in Jewish and Christian writers.15 The etymology for Nazara, which Schenke takes to refer to Nazareth, seems incorrect.16 As most commentators of this passage have remarked, we know of no such word, with the meaning of `truth', in Hebrew or Aramaic. In fact, the remark was the gospel of philip written in syria ? 91 in ½19 is linguistically more accurate : `the Nazarene ... is the revealed of what is hidden'. In Hebrew, the verbal form can mean `to hide' or `to keep secret'. As Meènard explains in his 1967 commentary, the word is used in this sense by the Mandaeans, who speak a form of Aramaic. The Natsraya is the one initiated in the `secrets [or hidden things] of the truth' (natsirutha).17 Ignatius, a church leader in Antioch (ca 69-107 CE), calls Jesus the High Priest `who alone is entrusted with the secret things of God'.18 It is conceivable that in bilingual Antioch the link between Nazoraean and this title had already been made. In the Gospel of Philip, it seems that the etymology was passed on by people without a full command of Hebrew and Aramaic. The author (or speaker) and his audience did not know that ½19 contains the `translation' ; in ½47 we have only the implied meaning that these things are `the hidden truth of God'. This linguistic misunderstanding is again an argument against a bilingual setting of this passage in the Gospel of Philip. Let me come back to the opening line of ½47. The text, as it stands, suggests that ½47 refers to something like a liturgical formula.19 In connection to the Aramaic title Messiah, the form Nazoraean is used. Elsewhere in ½19 and ½47 the form Nazarene is used, as if this is the term more familiar to the audience. This would give some support to a non-oriental provenance of these passages.20 It may well be that our teacher explains an Aramaic 15. Werner Foerster notes that this etymology is also given in Jesus Sirach 46 :1, Philo, Mut.Nom. 121, Clement Al. Paed. III,12.98, Cyril Hier. Cat. Myst. X.13 (`according to the Hebrews : `savior'), and Chrysostom, Hom. in Mt. II,2 ; Eusebius, Dem. Ev. IV.17.23 has the full and correct etymology. See W. Foerster, ``iÊ Iysou˜q'' in : G. Kittel (ed.) and G. W. Bromiley (trans.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. III, Grand Rapids 1965, p. 284-293. 16. H.-M. Schenke, op.cit. p. 223. 17. J. E. Meè nard, L'Eèvangile selon Philippe, Paris 1988 (2nd edition), p. 139. 18. Ignatius, Philadelphians 9. 19. Most translators, however, prefer to correct the text and translate `... called 5him 4 this way : ...', or `... called 5the Lord 4 this way : ...'. 20. Cf S.C. Mimouni, ``Les Nazoreèens. Recherche eètymologique et historique,'' in : Revue Biblique, vol. 105, Paris 1998, p. 208-68. The (single) Aramaic word that is used to translate both forms, is closest to Nazoraean ; the Greek Nazoraean (13 times in the NT and never in Mark) is derived from the Aramaic, whereas the form Nazarene (6 times in the NT, mostly in Marc and twice in Luke) derives from the Greek form for Nazareth (p. 217-222). In the Latin NT, as in Latin church fathers, the form Nazarene is preferred. I disagree with Mimouni, where he tries to see a distinction in meaning between Nazoraean and Nazarene in the Gospel of Philip (p. 229). Following Meènard (op. cit. p. 139), he believes that Nazoraean refers to Jesus' hidden 92 b. van os liturgical formula, as some Valentinians did in Rome or Gaul. According to Irenaeus, they used `Hebrew' names in their baptismal rites.21 The use of the `correct' language is important in any ritual, not the least in late antiquity.22 For many, the divine names needed to be pronounced correctly in order to be effective. The use of Aramaic would support the claim that the rituals go back to the first apostles and, ultimately, to Jesus and the Father, who anointed Jesus (½95). In Against Heresies I.21.3, the expression `Jesus Nazaria' is interpreted by these Valentinians to mean `Savior of Truth'. But the translation `truth', as we saw above, is secondary. In fact, Nazaria in Irenaeus is very close to the Syriac : Natsraya. Likewise, Nazara in ½47, does not have to refer to a Greek form of Nazareth, but may simply mean Nazarene.23 This is also suggested by the sentence that follows in ½47 : `Truth then is the Nazarene,' the latter being the term familiar to the audience. Finally, we have a reference to a name in ½53, again in the context of a ritual : ½53 The eucharist is Jesus, for he is called in the Syrian language `Pharisatha', which is `the one spread out'. For Jesus came to crucify the cosmos. As Meènard pointed out, Syriac Christians called a piece of bread, that was `broken' off a eucharistic bread, `prista' (singular).24 The plural `perisata' underlies this passage in the Gospel of Philip. It is probably the Aramaic equivalent for the Greek `klasmata' (broken pieces), but the language is not specifically divinity and Nazarene to his revealed humanity. But ½19 identifies `Jesus' as the hidden one and `Christ' as the revealed one. The Nazarene is the middle term that connects the revealed Christ and the hidden Jesus. Also, if Nazarene would refer to his humanity only, it is strange that ½47 equates Nazarene to Truth, which is a divine concept in the Gospel of Philip (cf ½12, 16, 67, 110, 123, and 127). 21. Irenaeus, Against Heresies, Book I, chapter 21. Note that they too use the form Nazarene in their Greek ritual text. 22. Cf. the use of Egyptian in rituals by Isis-worshippers around the Mediterranean (W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge 1987, p. 38-40. 23. It finds a parallel in the Palestinian Aramaic Nazorah for Nazarene. See C. Mu« ller-Kessler and M. Sokoloff, A Corpus of Christian Palestinian Aramaic, vol. IIa, Groningen 1998, p. 251. I suggest that the translation from the Greek text of Matthew and Mark may have led to the use of zayn instead of tsadeè. 24. J. E. Meè nard, op.cit. p. 169. was the gospel of philip written in syria ? 93 Syriac.25 There is indeed a play of words between the Aramaic verbs for breaking and spreading.26 But the speaker's `translation' in the singular (`the one who is ...') is wrong. Again we see that the teacher transmits genuine information, but without having a full command of the original language. I conclude that, in these excerpts from the Gospel of Philip, the word `Syrian language' denotes Aramaic as the language of the apostles, rather than the Syriac of some later Christians. The speaker used Aramaic and Hebrew etymologies just like other Jewish, and Christian teachers did.27 For them, etymology was a means to find learned interpretations, with the authority of the original language. Some Valentinians used Hebrew or Aramaic in their liturgical formulae (or words that they thought to be Hebrew and Aramaic), and this may well have been the case here as well. Contrary to scholarly consensus, these etymologies are not at all evidence of a Syrian or bilingual provenance. They are `second-hand', and neither speaker nor audience had enough knowledge of Aramaic and Hebrew to correct minor mistakes. Their language, as is explicitly stated in ½19, was Greek. 25. The verb is also used for the breaking of the bread by Jesus in Mark 6 :41 ; see C. Mu« ller-Kessler and M. Sokoloff, op.cit. p. 100. 26. The association of Jesus' crucifixion with `spreading' is not only found in Aramaic sources. In Tertullian, Answer to the Jews, xiii, he sees Psalm 22 :16, `they exterminated my hands and feet' (in stead of pierced), as proof that these words were spoken of Christ and not of David, because Jesus was crucified. 27. Compare the use of Hebrew and Greek etymologies in sermons today. Most of the times, the audience does not speak those languages and often the preacher, too, is not fluent in them. Nevertheless, the use of these languages gives the preacher a certain authority and allows him/her to emphasize points that were not immediately clear in the (translated) texts. Susan E. MYERS University of St. Thomas REVISITING PRELIMINARY ISSUES IN THE ACTS OF THOMAS The Acts of Thomas has generally been assigned to the early third century, and is assumed to have been written in the region of Edessa by an anonymous author. A critical reading of the work with an eye to the redactional activity present in it may carry the discussion in new directions. Based on a recognition of the composite nature of the text, I suggest that the anonymous author of the second half (who is also redactor of the discrete tales in the first half) hailed from Nisibis rather than Edessa. And while the early tales may have been known to Origen and therefore stem from the early third century, the work as a whole was most likely completed later in the same century, although evidence for precise dating of the entire work is difficult to find. Les Actes de Thomas sont geèneèralement attribueès aé un auteur anonyme du deèbut du III e sieécle, originaire de la reègion d'Eèdesse. Mais une lecture du texte sous l'angle de l'activiteè reèdactionnelle permet d'autres hypotheéses. Prenant en compte la nature composite du texte, je pense que l'auteur anonyme de la deuxieéme moitieè º qui est eègalement le reèdacteur des reècits distincts de la premieére moitieè º provient de Nisibe plutoêt que d'Edesse. Il est possible que ces reècits anciens aient eèteè connus d'Origeéne et qu'ils puissent remonter au deèbut du troisieéme sieécle, mais la reèdaction finale de l'ensemble du texte fut probablement acheveèe aé une date plus reècente de ce meême sieécle. Il est toutefois difficile de trouver l'eèvidence qui permettrait de dater preèciseèment l'ensemble du texte rec°u. The preliminary questions of authorship, place of origin, and date of the Acts of Thomas generate little discussion among scholars. Although there have been some refinements made to the generally accepted theses,1 the work has usually been 1. See, most recently, the work of Jan Bremmer, ``Achilles Tatius and Heliodorus in Christian East Syria,'' in All those Nations ... Cultural Encounters within and with the Near East (COMERS/ICOG Communications 2 ; Groningen : STYX, 1999) 21-29, and especially ``The Acts of Thomas'' (Paper read at the annual meeting of the Society of Biblical Literature, 22 November 1999). Apocrypha 17, 2006, p. 95-112 96 s. e. myers assigned to the early third century2 and is considered to have been written in the region of Edessa3 by an anonymous author. While the standard assumptions rest on some firm evidence, there is a tendency to draw conclusions that go beyond the available evidence. I believe that the questions need to be addressed again, and that close attention to the composite nature of the work will assist in clarifying some of the issues. Authorship The Acts of Thomas, like the other four ancient apocryphal acts of apostles, was attributed by Photius to a certain Leucius Charinus.4 Photius knew a collection of journeys of five apostles, poorly written and containing foolishness, in his opinion, but claiming to have been written by one author. Even a cursory reading of the apocryphal acts reveals a variety of writing styles and theological positions so that the attribution to a single author cannot be maintained.5 Scholars agree that the author of 2. So A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas (Leiden : Brill, 1962) 26, asserted again in the second edition (Leiden : Brill, 2003) 15 ; Han J. W. Drijvers, ``The Acts of Thomas ;'' Hennecke-Schneemelcher, New Testament Apocrypha (ET ; 2 vols. ; Louisville, KT : Westminster/John Knox, 1991-92) 2.323 ; Paul-Hubert Poirier and Yves Tissot, ``Actes de Thomas,'' Eècrits apocryphes chreètiens (1 vols. ; Paris : Gallimard, 1997-) 1.1323 ; and several others. 3. It appears that all commentators agree that the work, whatever its original language, stems from eastern Syria. Most begin, then, to discuss the city of Edessa and its (fourth-century) traditions or its famous son, Bardaisan. Poirier and Tissot confidently assert that it was written ``sans doute'' in Edessa (``Actes de Thomas,'' 1.1323). Klijn (The Acts of Thomas, 2nd edition, p. 15) is less confident than formerly : ``The city of Edessa is possible, but it is not more than a guess.'' 4. Photius, Bibliotheca 114 ; cf. C. & F. Jullien, Apoêtres des confins (Res orientales XV ; Bures-sur-Yvette, 2002) 84. The name of Leucius is, however, attached in the west to some or all of the five apocryphal acts at a much earlier date and appears to have been of Manichaean origin. The name is mentioned for the first time in 404 by Augustine (``in Actis conscriptis a Leutio''), Contra Felicem 2.6 (CSEL 25, 833.8-17) ; see also Evodius, De fide contra Manicheos 38 (CSEL 25, 968.24ff.) ; Innocent I, Ep. 6.7 (ed. Hubert Wurm in Apollinaris 12 [1939] 77-78, lines 34-37) ; Turribius, Ep. ad Idac. et Cipon. 5 (PL 54.711-14). See further discussion in Knut Scha« ferdiek, ``The Manichean Collection of apocryphal Acts ascribed to Leucius Charinus,'' in NTA (ET, 1992) 2.87-100. 5. See the discussion in Eric Junod, ``Actes apocryphes et heèreèsie : le jugement de Photius,'' Les Actes apocryphes des apoêtres : christianisme et monde pa|ëen, ed. Franc°ois Bovon et al. (Publications de la Faculteè de Theèologie de l'Universiteè de Geneéve 4 ; Geneva : Labor et Fides, 1981) 11-24, esp. 16-18. revisiting preliminary issues 97 the Acts of Thomas is anonymous, but seek to identify this author further by theological school, and native region and language. Although there are theological positions that are clearly espoused in the Acts of Thomas, I suggest that they are not as fully represented by the entire work as is often assumed. The text has been heavily redacted, as is evident both internally and from examining the textual evidence. The Acts of Thomas can be divided roughly into two large sections. The early acts are discrete units, each telling a tale largely independent of the rest of the acts. Only in the second half of the work, set in the court of King Mizdai, does a coherent, extended story appear. Throughout the work, prayers and speeches are found on the lips of the apostle and other significant figures. The content of the sometimes lengthy speeches does not always correspond with the context in which they are found, although the prayers themselves evidence similarities in theme and vocabulary with one another. The final, coherent story involving the royal family of King Mizdai was certainly written in Syriac,6 in the northern Mesopotamian region. The second half of the work is tied to the first half by the figure of the general in Acts 7 and 8 ; he becomes Siphor, the general of King Mizdai, in the second half.7 The latter half of the work presumes that readers know the story of Siphor's wife and daughter, and references to them are integrated into the narrative. Indeed, the entire narrative of the tale featuring the female convert Mygdonia is integrated ; only some prayers and the poetic Hymn of the Pearl interrupt its flow. The tale in the second half of the Acts of Thomas must have been composed with knowledge of the tales in the first half, or at least those regarding the general and his family. The second half of the Acts of Thomas is also tied to the first by the theme of sexual renunciation. A leitmotif in the MygdoLeucius and Charinus were the two heroes in a Latin recension of Christ's descent into hell which follows the Acts of Pilate (the two works together known as the Gospel of Nicodemus). 6. The most extensive and convincing philological evidence for authorship in Syriac can be found in this section, although the evidence is not confined to this section. See Harold W. Attridge, ``The Original Language of the Acts of Thomas,'' in Harold W. Attridge, John J. Collins, and Thomas H. Tobin, eds., Of Scribes and Scrolls : Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins presented to John Strugnell (College Theology Society Resources in Religion 5 ; Lanham, MD : University Press of America, 1990) 241-50. 7. And in the Greek of chapter 62. 98 s. e. myers nia story,8 it appears in a few places in the first half. It is central to the story of the bridal couple in the first act and occasionally informs the words of the apostle, in speeches and prayers which probably, in fact, antedate the complete edition of the Acts of Thomas.9 Two acts, Acts 5 and 6, are centered around the theme of sexual transgression, but in neither case are the sexual sins those of marital intercourse. The woman in Act 5 is possessed by a demon through the act of intercourse, but there is no suggestion that sex itself is forbidden. Although the youth who murdered the woman in Act 6 says he did so because he had accepted the apostle's preaching against sex and did not want to see the woman he loved involved in intercourse with another man, this may have been a contribution of the redactor of the tales, who was incorporating them with the highly ascetic Mygdonia story.10 In the infernal punishments witnessed by the woman, sexual punishments are for homosexual activity and adultery,11 and the apostle's speech in chapter 58 is in the same 8. See, for example, the emphasis on ``holiness'' (i.e., chastity) in the apostle's prayer in chapters 85 and 86, in the beatitudes of chapter 94 (in which a form of aÌgioq is employed), in Mygdonia's prayer in chapter 97, in Siphor's speeches in chapters 104 and 131 and that of Tertia in chapter 137 (aÌgion), and the speech of Judas in chapter 139. Mygdonia's insistence on renouncing sexual activity is, of course, the basis for the conflict between her and her husband (see especially Mygdonia's words in chapter 103). In addition, intercourse is ``filthy'' (chapter 88), leads to destruction (chapter 124), and is too horrible even to mention (chapter 130). 9. The speech in chapter 28, in which sexual immorality is condemned, could easily be excised. And the short prayer denouncing intercourse in chapter 52 again interrupts the flow of the narrative and appears to have been inserted. Finally, the prayer of chapter 61 has most likely been appended to conclude Act 6. 10. The youth's logic, of course, fails to be convincing as well. The apostle had, presumably, not condemned sex while condoning murder. In addition, the woman's sexual life would not affect the youth's commitment to sexual purity. It appears that the original tale told the story of a young man who fell in love with a woman, asked her to be his ``companion'' and was rebuffed, and then killed her to prevent her from joining with anyone else. Changing such a story to the present one would involve only a few insertions of material into the speech of the youth in chapter 51, and the prayer of the apostle in chapter 52. The woman's tour of hell includes punishments for standard sexual sins ; the condemnation of marital sexual activity is notably lacking. 11. The Syriac version does appear to condemn ordinary sexual activity in this section, as well as sex with prostitutes. Poirier and Tissot, however (``Actes de Thomas,'' 1.1325), note that the woman cannot be condemning marital intercourse, for she refers to violation of the intercourse ``ordained by God.'' This phrase appears only in the Syriac. revisiting preliminary issues 99 vein.12 Standard sexual sins are renounced as well in the speech of the ass in chapter 79. When read together with the second half of the Acts of Thomas and Act 1, the intervening acts appear to be highly ascetic.13 But, when taken by themselves, that quality, at least regarding sexual renunciation, recedes into the background.14 What remains appears to have been supplied by the redactor of the entire work, most likely the author of the Mygdonia story.15 It is impossible, then, to speak simply of the author of the Acts of Thomas. Although the early tales may have come from the same pen, even they could have been produced16 independently and drawn together at a later date. What is clear is that one author produced the story in the second half of the work in essentially the form in which we find it in the manuscripts.17 That author must also have been the redactor of the tales in the 12. It would be convenient to claim that the reference to ``holiness'' (which in Syriac refers to chastity) at the end of the prayer was added by the redactor and this may, in fact, be the case. (This chapter includes the only occurrence of aÌgiwsu`ny in the first half of the work.) But it is found in both the Greek and the Syriac and, while it does not figure into the rest of the prayer, may have been original. It is difficult to say, however, whether it originally connoted anything other than its simple meaning. The term definitely bears a technical sense (sexual renunciation) when it is employed, several times, in the Mygdonia story. 13. Another feature, occurring several times in Act 1, and repeatedly in the Mygdonia story, is reference to the apostle as a ``foreigner.'' The motif appears nowhere else in the early tales of the Acts of Thomas except in the prayer of chapter 61, which was appended to an earlier prayer. 14. It is, of course, in Act 1 that the apostle refrains from eating at the wedding banquet. But he also prepared a simple meal of bread, oil, an herb, and salt in chapter 29, a meal from which he abstains in the Greek. 15. The recognition of the ascetic character of Act 1 and its relationship to the second half of the work is noted independently by Yves Tissot, ``Les actes de Thomas, exemple de recueil composite,'' in Les Actes apocryphes des apoêtres : christianisme et monde pa|ëen, ed. Franc°ois Bovon et al. (Publications de la Faculteè de Theèologie de l'Universiteè de Geneéve 4 ; Geneva : Labor et Fides, 1981) 223. See also Poirier and Tissot, ``Actes de Thomas,'' 1.1324. Tissot maintains that the encratite author actually composed Act 1. This may indeed be the case, but this author certainly makes use of traditional material (the opening scene, the Hymn of the Bride). It is clear that this person, if not actually responsible for the composition of Act 1, extensively edited the section. 16. Perhaps originally as oral tales. 17. A notable exception is, of course, the presence of the Hymn of the Pearl. The lengthy prayer in chaps. 144-147 is also problematic and shifts location. In addition, the martyrdom and perhaps Act 13 are not as integrally related to the story as one might wish. The tale involving the conversions of Mygdonia and Tertia is, on the other hand, coherent. 100 s. e. myers first half, as evidence from Act 1 makes clear. This author/ redactor pulled together disparate stories of the apostle's adventures and provided transitions to form a relatively coherent account of the missionary peregrinations of the apostle Judas Thomas.18 In the final analysis, there were several authors whose work contributed to the Acts of Thomas as a whole. An author or authors composed the prayers and speeches. Someone especially talented wrote the beautiful Hymn of the Pearl. The early tales were composed and perhaps already embellished and drawn together before their incorporation into the work as we know it. Finally, even after the Acts of Thomas was completed in essentially the form we now have it, it continued to change due to literary efforts of various editors, redactors, and abbreviators. In general, references to the ``author'' of the work must refer to the author of the second half and redactor of the whole. Provenance The author/redactor of the Acts of Thomas is surely anonymous.19 But one datum regarding this author can be known with some certainty. The author hailed from eastern Syria, in the region of northern Mesopotamia. I suggest further that the author most likely has links to Nisibis,20 a fortified market city on the border between the Roman and Parthian, and later Persian, empires. The Acts of Thomas has traditionally been assigned to the region of Edessa and the Osrhoene. There is good (but inconclusive) reason for this supposition. Edessa was a cultural and edu18. It is possible, of course, that the tales in the first half were already gathered together before they were integrated with the second half, but the redactor has loosely inserted personal values, such as asceticism, into the early tales. 19. The attribution of the work, and the apocryphal acts in general, to a woman or group of women (widows) is put forth by Stevan L. Davies, The Revolt of the Widows : The Social World of the Apocryphal Acts (Carbondale, IL : Southern Illinois University Press, 1980) ; Davies is followed by such scholars as Virginia Burrus, ``Chastity as Autonomy : Women in the Stories of the Apocryphal Acts,'' in Dennis Ronald MacDonald, ed., The Apocryphal Acts of the Apostles (Semeia 38 ; Decatur, GA : Scholars Press, 1986) 101-17. 20. The suggestion that Nisibis was the place of authorship of the Acts of Thomas, based primarily on the name of Mygdonia in the work, was made already, but not developed, by George Huxley, ``Geography in the Acts of Thomas,'' GRBS 24 (1983) 71-80. revisiting preliminary issues 101 cational center ºthe ``Athens of the east''21º and a bilingual city in antiquity.22 Christianity must have arrived there by the late second century, since the Chronicle of Edessa records that the ``church of the Christians'' was damaged in a flood in 201. By the fourth century, Edessa was known in the west for its Christian character. Eusebius claims that the whole city was Christian from the first century,23 the period of the correspondence between Jesus and King Abgar and the subsequent visit of Thaddeus to evangelize the city ; he is able to quote directly from the city's archives to bolster his claim.24 As both Ephrem and Egeria attest,25 Thomas's tomb could be found in the city of Edessa by the late fourth century. He was revered there and Edessa seems to be the city that best preserved traditions about him, including the Acts of Thomas. Further, the presence of Greek and Syriac witnesses to the work, and the historical uncertainty in scholarly circles regarding its original language, could perhaps suggest a locale in which documents were quickly translated from Syriac into Greek and vice versa. Edessa appears to be a likely candidate. A prominent figure in second- and third-century Edessene Christianity is the court philosopher Bardaisan. Bardaisan had an intellectual curiosity and is remembered for the hymns he composed, although the fourth-century Ephrem strongly reviles him and his religious teachings. Bardaisan was an aristocrat, 21. Han J. W. Drijvers, ``Apocryphal Literature in the Cultural Milieu of Osrhoe«ne,'' Apocrypha 1 (1990) 246. 22. It appears that Greek and Syriac were equally well known in the city and that documents were sometimes produced in both languages or immediately translated from one language to the other. But the evidence for such is relatively late. It should be remembered that the origins of the Syriac language itself are shrouded in mystery. As a dialect of Aramaic, it was sometimes given the name of the city of Edessa. But the epigraphic evidence of the Syriac dialect from Edessa in and prior to the third century, compared with the texts that have survived, indicates that the written language underwent changes. It is unclear how the precise relationship between that early epigraphic Syriac and the more developed literary Syriac should be understood. ``... Neither can we claim that, because an early text such as the Acts of Thomas is in standard, or Edessene Syriac, that [sic] it must accordingly have originated from Edessa.'' Quote from Sebastian Brock, ``Eusebius and Syriac Christianity,'' in Harold W. Attridge and Gohei Hata, eds., Eusebius, Christianity, and Judaism (Detroit : Wayne State University Press, 1992) 226. For the inscriptions, see Drijvers, Old-Syriac (Edessean) Inscriptions (Semitic Studies Series n.s. 3 ; Leiden : Brill, 1972). 23. Hist. eccl. 2.1.7. 24. Hist. eccl. 1.13.5. Egeria, too, is thrilled to have access to the archives and to be given a copy of Jesus' letter to Abgar. 25. Ephrem, Hymni dispersi 6 and Carm. Nis. 42.1 ; Itin. Eger. 19.2. 102 s. e. myers completely comfortable with the luxury and education that attend a life of royalty. What little we know of his life provides valuable witness to the type of Christianity that existed in Edessa in the late second and early third centuries. But the Acts of Thomas26 presents an understanding of the Christian life quite distinct from that associated with Bardaisan. In the second half of the work, in which the action is centered in the royal court, the apostle appears as ``a stranger and outsider in that milieu.''27 Indeed, the word xe`noq is used repeatedly of the apostle by the redactor of the work.28 Where Bardaisan has an essentially positive view of the world, sexuality, and human nature, the Acts of Thomas views the human person in a constant struggle with evil powers, a struggle in which Christ serves as a divine helper and protector. By living a life of ``holiness'' or sexual renunciation, the Christian remains pure and is worthy to partake in the goods of a heavenly kingdom.29 An inversion of social roles takes place in the Acts of Thomas. The members of the court in the Mygdonia story forsake their royal status, but participation in the kingdom of God is available to everyone who will live a life of dedication to Christ. There is, then, circumstantial evidence pointing to Edessa as the place of origin of the Acts of Thomas, but the theological positions found within the work (or at least within the second half) do not correspond with what we know of Edessene Christianity in the era. The Acts of Thomas does give evidence of careful composition and the use of symbolism, at least in the second half and in Act 1.30 The author must have been educated, but not in the thought-world of Bardaisan. 26. At least in its completed form. It is not unthinkable that the early tales were composed in the region of Edessa, but evidence for such an assertion is wanting. 27. Drijvers, ``Apocryphal Literature in the Cultural Milieu of Osrhoe«ne,'' 238. 28. Interestingly, all references, with one exception, to the apostle as xe`noq appear in Act 1 or the Mygdonia story. The sole exception occurs in the ``Look upon us'' prayer of chapter 61, a prayer appended to a separate and earlier prayer, as is evident on other grounds, in which the apostle speaks in the plural of followers of Christ becoming ``strangers'' on his account. That prayer also celebrates renunciation of earthly marriage. 29. See, for example, the speech of Thomas to Tertia at her conversion (chap. 136). 30. See Michael LaFargue, Language and Gnosis : The Opening Scenes of the Acts of Thomas (Harvard Dissertations in Religion 18 ; Philadelphia : Fortress, 1985) on the motifs in the first act ; see also the discussion in Drijvers, ``The Acts of Thomas,'' 326. revisiting preliminary issues 103 The strongest argument for assigning the Acts of Thomas to Edessa is the memory of the apostle preserved there in the fourth century. But we must be cautious about assigning validity to later traditions that may have originated out of pilgrimage concerns or other non-historical factors. In the words of Sebastian Brock, ``... even though the Acts of Thomas may have been well known in Edessa in the fourth century, there is no real evidence that they were written there (Edessa certainly does not figure in its contents).''31 There are, however, hints within the work that suggest another important locale in eastern Syria where the work may have been produced : the city of Nisibis. Nisibis, like Edessa, was a major Mesopotamian commercial and political center ; it was known as the ``meeting place.''32 It was inhabited by a mix of peoples who brought their cultural identities and religions to the city.33 Situated on the border between warring states, Nisibis was sought by Rome as well as by the enemies of Rome and the city was often besieged.34 Known for its strong fortifications, 31. Brock, ``Eusebius and Syriac Christianity,'' 225. 32. Segal, Edessa, ``The Blessed City,'' 10. 33. Kathleen E. McVey, Ephrem the Syrian : Hymns (The Classics of Western Spirituality ; New York : Paulist, 1989) 5-6. 34. Nisibis was founded by the Greeks in 331, but when the Seleucids under Antiochus IV took control of the region, it was renamed Antiocheia. When the Parthians defeated the Seleucids, they took control of the city : ``Tigranes of the Parthians took it [Nisibis] away [from the Seleucids]'' (Cassius Dio 36.6.2). But the Armenians held control of Nisibis at the time of the Parthian king Artabanus III, who captured it and gave it to Izates of Adiabene as a reward for helping Artabanus regain his throne (Josephus, Ant. 20.3). It is unclear how long Nisibis remained part of Adiabene, but during Trajan's eastern campaign, the city came under Roman control, while Adiabene perhaps became the short-lived Roman province of Assyria. After a Parthian revolt, Trajan returned in 116, burned Edessa and again captured Nisibis. After Trajan's death, the Mesopotamian conquests were abandoned. Nisibis again came under control of Rome during the Parthian/Roman struggles of 162-67 when a Roman garrison was fixed in the city, but it is not until Septimius Severus gained control of the region in the 190s and made Nisibis the center of his operations that it was decisively under Roman control. By 199, Nisibis, a Roman colonia, was the capital of the Roman province of Mesopotamia. See the discussions in J. Sturm, ``Nisibis,'' RE 17.1, cols. 714-57 and Fergus Millar, The Roman Near East, 31 BC-AD 337 (Cambridge : Harvard University Press, 1993) 99-111. See also W. Stewart McCullough, A Short History of Syriac Christianity to the Rise of Islam (Chico, CA : Scholars Press, 1982) 36, and Segal, Edessa, ``The Blessed City,'' 6-15. It is difficult to know if the allegiance of the Nisibenes would have been emphatically directed toward Rome once it was declared a colonia. Certainly by the time of its fall in 363, this was true, at least by the Christian Nisibenes, as Ephrem makes clear. But by that time, the Roman Empire was Chris- 104 s. e. myers Nisibis was a prize in any conflict, located as it was on the ancient trade route to the east. Unfortunately, sources concerning the history of Nisibis, especially local sources, are decidedly lacking, a situation quite different from the one in Edessa. While the Edessene archives were famous,35 information regarding Nisibis stems mainly from its captors. We can know that Christianity came to Nisibis at some time prior to the late second century.36 Bishop Abercius of Hieropolis tian, while the Persian king was persecuting the Christians. In third-century political history, the region of Nisibis figures as the site of the last battle between the Romans and the Parthians in 217, which battle Rome lost decisively. In 230, the Persian Ardashir unsuccessfully besieged Nisibis, but apparently took it in 237-38, although it was quickly recovered by Rome. In 256, Shapur I captured Nisibis. With Shapur's conquests in western Syria in that year and again in 260, he deported to Mesopotamia many residents, presumably at least some Christians, of Antioch and surrounding areas. In 263, Palmyra took control of Nisibis, but Palmyra was destroyed by the Romans in 273. In the peace terms between Diocletian and Narseh in 298, Nisibis was again given to Rome and remained in Roman hands, the official trading post between Roman and Persian lands, until 363, although Shapur II forcefully but unsuccessfully attacked Nisibis three times before it was given to him in the peace established with Jovian. J. B. Segal suggests that all of Mesopotamia, including the north, was, for the most part, hostile to Rome (Segal, ``The Jews of North Mesopotamia Before the Rise of Islam,'' in Studies in the Bible Presented to Professor M. H. Segal, ed. J. M. Grintz and J. Liver [Jerusalem : Israel Society for Biblical Research, 1964] 32-63, esp. p. 33). 35. See the comment by Eusebius (HE 1.13.5) and the documents he quotes. While the evidence from Eusebius makes it clear that the archives contained spurious materials, they were also a source for valuable historical information, as is clear in the inclusion of an eyewitness account of the flood of Edessa in 201 (and other valuable information) in the sixth-century Chronicle of Edessa. 36. But the first bishop, according to the generally unreliable Chronicle of Arbela, was not installed until 308. Ephrem was an assistant to this bishop, Jacob, known for his holiness and asceticism and about whom a tradition arose that he defended the city from an assault of the Persians by praying on the city's walls, causing insects to attack and confound the Persian cavalry. The story was later transferred to Ephrem. Although there may have been earlier bishops before Jacob, it is also possible that the church in Nisibis was in disarray and reorganized only in the early fourth century or, more likely, that there was simply an ecclesiastical structure there unrecognizable to Christians in the west. The various attempts to account for the succession of bishops of Edessa (the Doctrina Addai, or the story of Thaddeus, as Eusebius tells it, and the tradition that Palut had to travel to Antioch to be ordained by the bishop there) suggests that attempts were later made to account for the development of Christianity in Mesopotamia and to link it to the west. The story of Palut defies the first-century setting of the Doctrina Addai. See the discussion in F. C. Burkitt, Early Eastern Christianity (London : Murray, revisiting preliminary issues 105 in Phrygia, who died ca. 200, records his travels among the Christians in Syria and mentions by name the city of Nisibis. Significantly, he does not mention Edessa. It is impossible to know the cause of his silence, but it is clear that he considers Nisibis an important location for a flourishing Christian faith.37 Concentrating on the story in the second half of the Acts of Thomas may assist us in determining the place of origin of the work. The story tells of the eventual conversion of the entire house of Mizdai, providing a transparent account of the Christian perspective on the resistance of traditional religion to its message, as well as Christianity's inevitable triumph. King Mizdai represents the Persian god Ahura Mazda,38 who resents the intrusion of the ``new God'' in his territory. This identification suggests a locale in which Mazdaism (a renewed Zoroastrianism) flourished. Edessa shows no evidence of allegiance to Ahura Mazda.39 The principal female character in the second half of the Acts of Thomas, Mygdonia, takes her name from the Mygdon River, which flows past Nisibis. Indeed, as Strabo tells us, the inhabitants of the entire region were known as Mygdonians and the city itself called Mygdonian Antioch : the country is ``occupied by the Mygdones, who were so named by the Macedonians. In their country lies Nisibis, which is also called Mygdonian Antio- 1904) 17-19. Burkitt's decision that there is a kernel of truth to the legend º namely, that the conversion of the king of Edessa should be transferred from the first-century Abgar V to the late second-century Abgar VIII º assumes that Abgar VIII did indeed convert to Christianity, a claim lacking certainty. See the discussion in Brock, ``Eusebius and Syriac Christianity.'' The actual history of Christian origins in the region, including its ecclesiastical structure, is completely obscure. 37. See the quotation of the inscription in C. & F. Jullien, Apoêtres des confins (Res orientales XV ; Bures-sur-Yvette, 2002) 125-127 ; K. McVey, Ephrem the Syrian : Hymns, 6 and the brief discussion in The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. F. L. Cross and E. A. Livingstone (2nd ed. ; Oxford : University Press, 1983) 4-5. The late-fourth century Vita of Abercius states that Abercius met with Bardaisan at a location between Edessa and Nisibis. The anonymous author apparently could not assign to Abercius a visit to Edessa which he himself did not claim. Unfortunately, the Vita holds little, if any, historical value. 38. Huxley provides two (contradictory) understandings of this figure : he is an Ethiopian from Aksum, or his name is a corruption of the Persian Hormizdas. See Huxley, ``Geography in the Acts of Thomas,'' 76-78. 39. H. J. W. Drijvers, Cults and Beliefs at Edessa (Leiden : Brill, 1980) 177 : ``It is of particular interest in this context that there is no evidence of Iranian religious influence at Edessa.'' 106 s. e. myers cheia.''40 Pliny41 uses the term in an administrative, not simply geographic, sense,42 extending the region to the east : ``The Macedonians have given to the whole of Adiabene the name of Mygdonia, from its likeness to Mygdonia in Macedon. Its towns are Alexandria and Antiochia, the native name for which is Nesibis.''43 If the use of the name Mygdonia in the Acts of Thomas is of any significance, and I think that it is, it points to Nisibis, rather than to Edessa, as the place of origin of the work. The choice of such an unusual name44 for the principal Christian convert in the work suggests again that the author is making a statement about the openness of the inhabitants of the region (as opposed to the religious establishment) to the new religion. The scholarly assumption that Edessa was the most important city in Syriac-speaking Christianity is simply anachronistic, based on the prominence of the city in the fourth century. In the early period and indeed well into the fourth century, from what little can be known, it appears that Nisibis was at least as important a center of Christianity as was Edessa. Date The Acts of Thomas is generally assigned to the early third century for several reasons. The other apocryphal acts can be dated prior to the end of the second century,45 and there may be reason to believe that one or more of them contributed to the 40. Strabo, Geography 16.1.23 and 16.1.1. Translation is that of Horace Leonard Jones, in the Loeb Classical Library. Polybius, too, has a passing reference to ``Antioch in Mygdonia'' (5.51.1). 41. Nat. Hist. 6.16.42. See also the brief discussion in J. B. Segal, ``The Jews of North Mesopotamia Before the Rise of Islam,'' 33. Segal indicates that the inhabitants of both sides of the Tigris in northern Mesopotamia were related ``by ties of culture and consanguinity.'' 42. Louis Dillemann, Haute Meèsopotamie orientale et pays adjacents (Paris : Geuthner, 1962) 112. 43. Translation is that of H. Rackham in the Loeb Classical Library. The assumption that Nisibis is included with the regions to the west of it is the error as well of Richard N. Frye (The Heritage of Persia [Cleveland : World, 1963] 180), who states that the boundaries of the Abgar kingdom in the first century included Nisibis and areas on the Tigris, since Pliny (6.31.129) claims that the tribes of the Orroei and the Adiabeni touched one another. Frye fails to recall that the Parthian king Artabanus III had given Nisibis to Izates of Adiabene. See above, note 36. 44. Bremmer, ``The Acts of Thomas,'' 1. 45. For a brief summary dating the various apocryphal acts, see Bremmer, ``The Novel and the Apocryphal Acts : Place, Time and Readership,'' Groningen Colloquia on the Novel 9 (1998) 161-62. revisiting preliminary issues 107 composition of the Acts of Thomas.46 In addition, Roman names and terms in the work may help date it. Origen (apud Eusebius) knew acts of John, Peter, Paul, Andrew, and Thomas, which would seem to indicate the same collection of apocryphal acts known to later writers. Finally, because the Acts of Thomas displays some links with Bardaisan and the Manichaeans were familiar with the story of Thomas, Bornkamm declares in the first edition of Hennecke-Schneemelcher, ``The period of origin of the ATh is settled by their place in the history of religions between Bardesanes and Mani ; they will have been composed in the third century.''47 I suggest that we need to reexamine the question of dating of the Acts of Thomas and analyze its accuracy, especially in the light of the redactional activity displayed by the work. The intertextual relationship between the various apocryphal acts of apostles is uncertain, and is less than helpful with regard to this most fully developed, most complete, and indeed latest, of the five earliest apocryphal acts. If the author/redactor of the Acts of Thomas knew other Christian apocryphal acts, we can confidently claim only that the work stems from or is later than the late second century. Roman names are indeed used in the second half of the work. Edessa was made a Roman colonia in 212/213 and by 242 the local monarchy was decisively abolished.48 Nisibis had been a colonia since the 190s. But it is simply not helpful in dating the Acts of Thomas to refer to Roman influence or names, since there had been a Roman presence in the region since Pompey. That presence grew stronger over time, and included the establishment of provinces49 east of the Euphrates by Trajan, as well as general control of the region, complete with the designation of several cities as coloniae, by Septimius Severus. In fact, the picture presented in the Acts of Thomas is of a complex social milieu. While some names (Tertia, Marcia) in the second half are Roman, there are also good Persian names found there (Mizdai, Vizan, Manashar), while the name of the 46. Opinions vary. See, as an introduction, the discussion in Klijn, The Acts of Thomas, 18-26. 47. G. Bornkamm, ``The Acts of Thomas,'' in Hennecke-Schneemelcher, New Testament Apocrypha (ET ; 2 vols. ; Philadelphia : Westminster, 196365) 2.441. 48. Millar, The Roman Near East, 152. 49. Albeit short-lived. But the fourth-century Rufius Festus, in his Breviarium 14, was to count this as a turning point in Roman involvement in northern Mesopotamia. For Rufius Festus, see J. W. Eadie, The Breviarium of Festus (London : Athlone, 1967) 56-58. 108 s. e. myers merchant who purchases the apostle in Act 1, Habban, is of local origin.50 This fits with the characterization of the region as being Greek, Roman, and Syrian all at the same time and even while under Parthian control, and the city of Nisibis in particular as bilingual, if not trilingual.51 The most significant datum for dating the Acts of Thomas to the early third century is the mention of Thomas by Origen.52 But Origen does not seem to have known the Acts of Thomas that has survived, since he declares that Thomas evangelized Parthia. The constant references to ``the land of the Indians'' in our work would render it impossible to make such a claim. It is unlikely that Origen had in mind the same region intended by the author/redactor of the Acts of Thomas (the Indus valley region), since the Parthian kingdom did not extend all the way to the Indus River. Regardless of this fact, the terminology employed by Origen is quite distinct ; no one reading the complete Acts of Thomas would suggest that Thomas went to ``Parthia,'' a term that does not even appear in the work. In contrast, ``India'' or ``the Indians'' appears twenty-one times in the Greek. It is, however, quite possible that Origen knew an early version of our Acts of Thomas, probably one or more of the tales in the first half of the work, which may indeed have been set in Parthia.53 If the discrete tales may have circulated as early as Origen's day, what can be said about the work as a whole ? We have already seen that the terminus post quem of the Acts of Thomas can be roughly set to the very late second or early third century, although this dating probably pertains more to the discrete early tales than to the work as a whole. Attestations to the group of apocryphal acts begin only in the late fourth century, with Epiphanius and Augustine.54 But Ephrem knows the tradition 50. F. Crawford Burkitt, Early Eastern Christianity (London : Murray, 1904) 205. 51. Millar, The Roman Near East, 482. 52. Apud Eusebius, HE 3.1. 53. On the geography in the Acts of Thomas, see Huxley, ``Geography in the Acts of Thomas.'' 54. Epiphanius : Pan. 47.1 and 61.1. Augustine : Contra Faustum 22.79 ; Contra Adimantum 17 ; De sermo Domini in monte 1.20.65. Philaster of Brescia (De Haer. 88.6) also mentions the apocryphal acts, but does not include the Acts of Thomas, raising the possibility that the Acts of Thomas did not always circulate with the others. I disagree with Scha« ferdiek (``The Manichean Collection of apocryphal Acts ascribed to Leucius Charinus,'' 90-91) that the mention of pecudes and bestiae in the plural must include the asses of the Acts of Thomas, so that mention of the work is implicit. Perhaps revisiting preliminary issues 109 of Thomas ministering in India,55 and, although he does not specify his source, knows as well the story from Act 2 of the Acts of Thomas in which Thomas is commissioned to build a palace for the king.56 It is then clear that, in the early third century, there existed a tradition that Thomas had been the apostle to the Parthians.57 But by the third quarter of the fourth century, Thomas was reported to have evangelized India, to have been martyred there, following which his bones were brought back to the city of Edessa. In between these two markers appears the completed Acts of Thomas, ignorant, at least in its present form, of the earlier tradition, and giving rise to the later tradition. We are forced, then, to give greater weight to the content of the fiction in determining the dating of the Acts of Thomas. Although the story closes with a martyrdom, the work as a whole gives no evidence of harsh or active persecution of Christians. Its tenor is quite different from that of apocalyptic literature. On the whole, the work does not reflect a period of threat to or persecution of Christians. As a result, it seems likely that the Acts of Thomas antedates the fourth century ;58 it was most likely written prior to the Great Persecution of Diocletian as well as that of Shapur II. If the Manichaean Psalm-Book, which knows the Acts of Thomas and the other apocryphal acts, dates from the late third or early fourth century,59 this provides further, albeit inconclusive, rea- these plurals should be understood in the same way that Scha«ferdiek understands the plural ``dogs''º ``as pure generalization'' (p. 90). 55. Carmina Nisibena 42.1 ; Hymni dispersi 5, 6, and 7. 56. Hymn 7.2 : ``Who was seen formerly building earthly (buildings) which he built on high, and while he was down (on earth) all this time, he even built houses in heaven ? Was it not Thomas, apostle of the son ?'' 57. In addition to the quote from Origen, there is also the evidence of the Pseudo-Clementine Recognitions. 58. A pre-fourth-century dating for the Acts of Thomas could perhaps also be surmised since, in the early fourth century, the earliest form of the Addai/Thaddeus legend was current and, according to Eusebius, the documents pertaining to it were located in the Edessene archives. Eusebius states that Thomas sent Thaddeus to Edessa (HE 1.13.4 ; 2.1.6), perhaps indicating that Thomas's name was already associated with evangelization in the region, although perhaps not in the city of Edessa itself. Neither Ephrem nor Egeria mentions the legend of Thaddeus, but both know the importance of Thomas to Edessa. His bones may have arrived there as early as the late third century. 59. So Poirier, ``Les Actes de Thomas et le Manicheèisme,'' Apocrypha 9 (1998) : 273-74. 110 s. e. myers son for limiting the composition of the Acts of Thomas to the third century. The conversion of King Mizdai and his court indicates that one of the purposes of the author/redactor is to declare the superiority of the ``new religion'' to Zoroastrianism. This would suggest a terminus post quem of about 226, when Ardashir was crowned, inaugurating the Sasanid dynasty and establishing Zoroastrianism as the official state religion of Persia. But other religions were tolerated until the Mobad Kartir came to prominence late in the reign of Shapur I. Kartir himself claims to have persecuted members of other religions, including both ``Christians'' and ``Nazoreans,''60 but his harsh policies, which must have begun in earnest with the death of Shapur I in 273, apparently ended with the inauguration of the more tolerant Narseh in 293. Although the Acts of Thomas shows no signs of active persecution of Christians, this does not mean that it could not have been written when Kartir was active. It should be remembered that the only knowledge we have of Kartir's persecutions is his own claim ; he may have exaggerated his power,61 since he is unremembered in the writings of his numerous purported victims, with the sole exception of the Manichaeans, who recall the martyrdom of their master at his hands.62 If the figure of King Mizdai in the Acts of Thomas represents the traditional religion of Zoroastrianism and its inevitable downfall, the picture of the apostle of the new religion being jailed and persecuted must be understood to represent the response of Zoroastrianism to the bearers of the Christian message. The Persians hated asceticism, especially sexual renunciation,63 as becomes evident during the fourth-century persecu60. Apparently two groups of Christians, often considered Marcionite and ``orthodox,'' although other groups and combinations could be in view. 61. Neusner claims that churches were destroyed during Kartir's persecutions, but says there is little record of martyrs. Neusner's interest is mainly in Babylonia, however, where one would expect Kartir to have been especially active. See Neusner, Judaism, Christianity, and Zoroastrianism in Talmudic Babylonia, 75. 62. Perhaps the Acts of Thomas was written during Kartir's revival, but shows no evidence of persecution since such may have remained only a threat, rather than a reality. Nisibis was taken or threatened by the Persians at least four times in the third century, but was apparently never in the hands of the Persians for long. As a result, the Nisibenes may have escaped active persecution, but must have known about the revival of Mazdaism, since Persian forces had penetrated the area. 63. Vo« o« bus, History of the School of Nisibis, 2 n. 2 : ``According to the ancient Persian tradition `one should persevere much in the begetting of children''' (Sayast-ne-sayast, X, 22). revisiting preliminary issues 111 tions of Christians under Shapur II, when celibate women were offered the choice of marriage or death. Setting a firm terminus ante quo for the composition of the Acts of Thomas becomes difficult, then, but it was most likely written sometime in the third century. This is also the period during which Mani was active and Manichaeism took hold in much of the Persian world and beyond. It is clear that the Manichaeans used some form of the Acts of Thomas, as well as the other apocryphal acts, and were even accused of including them among their canonical writings at the expense of the Lukan Acts of the Apostles. Although Manichaean interpolations into the Acts of Thomas have been suggested by several scholars, further advances in scholarship reveal that the Manichaeans have, for the most part, not tampered with the Acts of Thomas which they received.64 Yet there are remarkable similarities between the careers of Thomas and of Mani ; they are so closely reflective of one another that it would appear that one is modeled on the other. Mani experienced revelations from his heavenly Twin, who instructed him in his message and sent him forth to preach in India. Similarly, Thomas's heavenly twin is Jesus, who, despite the apostle's protestations, sells Thomas to a merchant bound for India. For both, the missionary journeys in India appear to take place in the Indus valley area of northwest India. While in India, Mani converted a Buddhist king ; Thomas is said to have converted King Gundaphar.65 Both Mani and Thomas preach a gospel involving extreme asceticism and certainly the renunciation of sexual activity by the chosen. Both Manichaeism and Christianity had to deal with the revival and even hostility of the renewed Zoroastrianism. If the date of origin of the Acts of Thomas cannot so easily be set prior to the beginning of Mani's missionary activity in the early 240s, the possibility must be considered that the author of the Acts of Thomas knew of Mani's activity66 and wrote with an eye toward the competing ``new religion.'' Both apostles, Thomas and Mani, whether in fiction or in fact, attempted to win success in the face of a newly flourishing Zoroastrianism ; adher- 64. See Poirier, ``Les Actes de Thomas et le Manicheèisme,'' Apocrypha 9 (1998). 65. That there was actually an Indian king by this name in the first century has long been noted. 66. Mani gained the audience of Shapur I at the latter's coronation in about 242 and was given freedom to spread his message during most of Shapur's reign. 112 s. e. myers ents of both religions were eventually to lose their lives as the result of Zoroastrian persecution. The similarities between the Acts of Thomas and the Manichaean religion may not, then, be accidental or simply the result of shared cultural conventions. The author/redactor of the Acts of Thomas appears to have fashioned a story of the apostle, making use of traditions of the apostle's itinerant preaching and healing ministry, into a tale of a journey to India on the part of Jesus' true Twin to preach a message of extreme asceticism for the express purpose of combatting Mani's similar message. According to the author/redactor, the real Twin of a heavenly power is not Mani but Thomas, whose name, which conveniently offers an opportunity to develop the twin motif, was already associated with missionary activity in the Mesopotamian region. The Acts of Thomas is, then, a subtle refutation of Manichaeism. The Manichaeans, adopting the five Christian apocryphal acts, may have recognized this and inserted the Hymn of the Pearl, which can easily be read as a tale of Mani's own destiny,67 in order to rebut the claim. Conclusion The principal problem in discussing the authorship, provenance, and date of the Acts of Thomas lies with the composite nature of the text. Traditional assumptions may indeed be accurate regarding the tales found in the first half of the work. But for the unified story set in King Mizdai's court, and therefore for the work as a whole, the traditional conclusions must be revised. Based on an analysis of the principal themes of the work, I conclude that the author of the second half of the Acts of Thomas and the redactor of the whole work most likely hailed from Nisibis and wrote sometime in the middle or second half of the third century. 67. The richness of the Hymn of the Pearl allows it to be compatible with several systems of thought. See the discussion in Poirier, L'Hymne de la Perle, 318-20, in which Poirier discusses Manichaean, gnostic, and orthodox interpretations of the Hymn. Cornelia B. HORN Saint Louis University, Saint Louis, MO INTERSECTIONS : THE RECEPTION HISTORY OF THE PROTOEVANGELIUM OF JAMES IN SOURCES FROM THE CHRISTIAN EAST AND IN THE QUR'A´N Scope of the Investigation This article discusses aspects of the reception history of the Protoevangelium of James in relationship to certain passages in the Qur'a´n that concern themselves with Mary and the birth of Jesus.1 There is no direct evidence that the author of the passages of Qur'a´n su´ra 3 and su´ra 19 used as a documentary source any text of the genre of Christian infancy gospels. Nevertheless, there are striking parallels between the verses of Qur'a´n su´ra 3, su´ra 19, and the Protoevangelium of James. In the light of that observation, the present investigation considers the text-critical problems of Qur'a´n su´ra 19 following the proposal of the pseudonymous Christoph Luxenberg, some of whose work attempts to clarify key words in su´ra 19.24 and provides a new reading of the text, one that suggests a closer dependence of Qur'a´n su´ra 3 and su´ra 19 on elements of the story attested in the Protoevangelium of James. In the proposal of the present article, the Protoevangelium of James is a witness to a story of which the author of the relevant verses of Qur'a´n su´ra 19, also known as su´ra Maryam, took cognizance. Whether the Protoevangelium of James is the original source of this story, or whether it attests to a story, the original of which has been lost, or which was in its earliest stages of a primarily oral nature, is a choice that cannot be made given the reach of present knowledge. This article concludes with a brief discussion of the method by which the question might be resolved through future research. 1. Some of the material incorporated into this article was presented as a paper, entitled ``Recherches sur la reèception du Proteèvangile de Jacques en Orient,'' at the Annual Meeting of L'Association pour l'eètude de la litteèrature apocryphe chreètienne (AELAC), Dole, France, June 2005. I wish to express my gratitude to the conference participants, especially to Alain Desreumaux, Jean-Daniel Kaestli, Pierluigi Piovanelli, and Sever Voicu for constructive and stimulating suggestions. Earlier drafts of this article as well as the later process of revisions also have benefitted from the astute critique which Robert R. Phenix Jr. generously provided. Apocrypha 17, 2006, p. 113-150 114 c.b. horn Cet article discute quelques eèleèments de l'histoire de la reèception du Proteèvangile de Jacques en relation avec des passages du Coran aé propos de Marie et de la naissance de Jeèsus. Il n'y a pas de preuve directe que l'auteur des Sourates 3 et 19 ait utiliseè une source documentaire du genre des eèvangiles de l'enfance. Il y a cependant des paralleéles eètroits entre le Coran et le Proteèvangile de Jacques. Cette eètude analyse les probleémes critiques souleveès par la proposition eènonceèe sous le pseudonyme de C. Luxenberg aé propos de mots cleè de la Sourate 19, 24 et propose une nouvelle lecture du texte qui s'appuie sur la relation de Sourates 3 et 19 en lien avec des eèleèments preèsents dans le Proteèvangile de Jacques. Ce dernier texte atteste d'une histoire dont l'auteur de la sourate 19, la sourate de Marie, a eu connaissance. Que le Proteèvangile de Jacques soit la source originale ou qu'il atteste d'une histoire, sous forme de tradition orale, maintenant perdue, il n'est pas possible de choisir dans l'eètat actuel des investigations. Cet article propose pour finir quelques remarques sur la meèthode aé envisager pour des recherches ulteèrieures. Background to the Reception History of Infancy Traditions An account remains to be provided, rich in details and nuances, of how early Christian communities received inspiration for their account of the conception, childhood, and early years of life of Mary and Jesus. Such an account can rely on material gathered from multiple sources, which include the canonical gospel narratives of Matthew and Luke, but also apocryphal sources, especially but not limited to the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas and the Protoevangelium of James.2 Further 2. Work towards establishing new critical texts of both of these is in progress. For the time being, the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas may be accessed in C. von Tischendorf, ed., Evangelia Apocrypha (Leipzig : Avenarius and Mendelssohn, 2nd ed. 1876), 140-157 ; or based on Tischendorf 's edition but with some modifications in Ronald F. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, The Scholars Bible 2 (Santa Rosa, California : Polebridge Press, 1995), 104-143. A new critical edition for CCSA by Sever Voicu and Tony Chartrand-Burke is in progress. See now also Tony Chartrand-Burke, ``The Infancy Gospel of Thomas. The Text, Its Origins, and Its Transmission'' (Ph.D. thesis, University of Toronto, 2001). For useable text-editions of the Protoevangelium of James, see Greek text and French translation in Eèmile de Strycker, La forme la plus ancienne du Proteèvangile de Jacques, Subsidia Hagiographica 33 (Bruxelles : Socieète des Bollandistes, 1961), 64-191 ; the Greek text on the basis of de Strycker with modifications and English translation in Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 32-77 ; and the Greek text based on de Strycker with modifications and German translation in Gerhard Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha. Apocryphe Kindheitsevangelien, Fontes Christiani 18 intersections : the reception history 115 traces of the reception history of traditions concerning Mary and Jesus as children and youths are preserved in a multitude of media, of a textual nature as well as contained in evidence derived from material culture. Further texts that constitute variations on and expansions of Jesus' childhood stories are found, for instance, in the Ethiopic Miracles of Jesus (Ta« i` ammera« i` Iyya«sus),3 in the Armenian Infancy Gospel,4 in the Arabic Infancy Gospel,5 or in the History of Joseph the Carpenter.6 Variations on the Protoevangelium of James in the Gospel of Pseudo-Matthew7 as well as numerous other accounts that retell the tradition of the Holy Family's Flight to Egypt would have to be added to such an investigation. Inquiry into the reception history of these so-called infancy narratives is not a new endeavor.8 From different perspectives, (Freiburg, Basel, Wien, Barcelona, Rom, and New York : Herder, 1995), 96145. 3. Witold Witakowski, ``The Miracles of Jesus : An Ethiopian Apocryphal Gospel,'' Apocrypha 6 (1995), 279-298, here 281, fn. 12, announced that he is preparing a full critical edition of the text. The partial editio princeps of miracles 1 to 30 can be accessed in Sylvain Greèbaut, Les miracles de Jeèsus, Patrologia Orientalis 12.4 (1916), 551-652, 14.5 (1920), 771-844, and 17.4 (1924), 783-857. Additional sections of the text were published by that same editor in Revue de l'Orient chreètien vols. 17, 21, and 22, as well as in Aethiops 3 (1930). For further details see Witakowski (p. 282, fn. 17). 4. For the Armenian text, see Esayi Tayets 'i, Ankanon girk' Nor Ktakaranats, T'angaran haykakan hi new nor dprut'eants' 2 (Venice : I Tparani S. Ghazaru, 1898), vol. 1, pp. 1-235. A translation into French can be found in Paul Peeters, Eèvangiles Apocryphes (Paris : Auguste Picard, 1914), vol. 2, pp. 69-286. 5. For an edition of the Arabic text accompanied by a Latin translation, see Heinrich Sike, Evangelium infantiae : Vel, Liber apocryphus de infantia Servatoris (Trajecti ad Rhenum [/Utrecht] : apud Franciscum Halman, Guiljelmum vande Water, Bibl., 1697). More recently, see the Arabic text and Italian translation in Mario E. Provera, Il Vangelo arabo dell'Infanzia : secondo il ms. laurenziano orientale (n. 387), Quaderni della Terra Santa (Jerusalem : Franciscan Printing Press, 1973). 6. For a critical edition of the Arabic text see A. Battista and Bellarmino Bagatti, Edizione critica del testo arabo della Historia Iosephi Fabri Lignarii e ricerche sulla sua origine, Studium Biblicum Franciscanum Collectio Minor 20 (Jerusalem : Franciscan Printing Press, 1978). For a German translation and study of the text, see Siegfried Morenz, Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann, TU 5.1 / 56 (Berlin : Akademie Verlag, 1951). 7. For a new critical text and French translation of the Gospel of PseudoMatthew, see now Rita Beyers and Jan Gijsel, Libri de Nativitate Mariae, part 1 : Pseudo-Matthaei Evangelium Textus et Commentarius cura Jan Gijsel, CCSA 9 (Turnhout : Brepols, 1997). 8. For some discussion of questions of genre related to the infancy material, see, for example, the contribution by John L. Allen Jr., ``The Protevange- 116 c.b. horn several scholars have already contributed studies of how a given region or a specific language tradition has dealt with, selected, and at times reworked elements or the whole of one or the other of the apocryphal texts mentioned. The journal Apocrypha, for example, has published contributions concerning the transmission history of individual texts, for example Sever Voicu's study of the textual history of the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas, which built on Stephen Gero« 's earlier work on the same topic.9 On occasion that same journal also has published shorter studies concerning the spread and continued production of apocryphal texts in the Christian East,10 and, more frequently, has featured contributions that examine the intersection of apocryphal texts with the material representation of some of their scenes in Christian art. Here one has to mention especially the work by Geèrard Roquet on the figurative reception history of apocryphal motifs in Egypt and Nubia,11 the work by Marguerite Rassart-Debergh on Coptic art,12 and contributions by Nicole Thierry on the iconography of apocryphal scenes in Cappadocia, especially scenes featuring Anna, the mother of Mary.13 Prior to those studies, Jacqueline Lafontaine-Dosogne had already published a monograph-length work on the iconography of Mary's infancy in the Byzantine world.14 Indeed, much has been accomplished already. Nevertheless, further work in the field of examining the composition, transmission, and especially the reception history of the apocryphal texts on topics lium of James as an historia : the insufficiency of the Infancy Gospel category,'' Society of Biblical Literature Seminar Papers 30 (1991), 508-517. 9. See Sever Voicu, ``Notes sur l'Histoire du Texte de l'Histoire de l'Enfance de Jeèsus,'' Apocrypha 2 (1991), 119-132 ; and Stephen Gero« , ``Infancy Gospel of Thomas : a Study of the Textual and Literary Problems,'' Novum Testamentum 13.1 (1971), 46-80. 10. Eèvelyne Patlagean, ``Remarques sur la diffusion et la production des apocryphes dans le monde byzantin,'' Apocrypha 2 (1991), 155-163. 11. Geèrard Roquet, ``La `Reèception' de l'image et du texte aé motifs d'apocryphes dans les Chreètienteès d'Eègypte et de Nubie quelques aperc°us,'' Apocrypha 2 (1991), 181-215, here especially 204-207. 12. Marguerite Rassart-Debergh, ``Litteèrature Apocryphe et Art Copte,'' Apocrypha 7 (1996), 253-259. 13. See Nicole Thierry, ``L'iconographie Cappadocienne de l'affront fait aé Anne d'apreés le Proteèvangile de Jacques,'' Apocrypha 7 (1996), 261-272 ; and Nicole Thierry, ``L'illustration des apocryphes dans les eèglises de Cappadoce,'' Apocrypha 2 (1991), 217-247. 14. Jacqueline Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l'Enfance de la Vierge dans l'Empire Byzantin et en Occident, tome 1, Acadeèmie Royale de Belgique Classe des Beaux-Arts, Collection in 4o, deuxieéme seèrie, t. 11 (Bruxelles : Palais des Acadeèmies, Rue Ducale 1, 1964). intersections : the reception history 117 related to the infancy narratives of Jesus and Mary in the media of text and material representations remains to be done. Moreover, the particular angle of inquiry that transcends the stricter limitations and confines of the Jewish and Christian milieu is one that has not been pursued with any great frequency.15 It is to this intersection that the present article directs its attention. Apocryphal Infancy Traditions and the World of Islam Of the two apocryphal texts mentioned initially, the reception history of the Protoevangelium of James is the one that is better known and thus far is the one that has been more richly documented and examined by scholars16 ; nevertheless, full comprehension of this material and of the relationship of individual pieces to one another has not been achieved yet. Attempting to move from what may seem better known to what may be less certain and more conjectural, and nourishing the hope of being able to ground conclusions on a firmer basis, the present examination limits its focus on deepening the investigation of aspects of the reception history of the Protoevangelium of James. It is desirable that an inquiry similar to the one begun here for the Protoevangelium of James may in the future also become possible for the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas, and eventually for other texts in the genre of infancy narratives and the literature situated within the general vicinity of this genre. One of the goals of the present article is to work towards gaining a picture of the relative density of awareness of and knowledge about traditions that originated from the Protoevangelium of James in the world of early and late ancient Christianity in the Near East. The time frame to which this discussion is limited is the first millennium, or more specifically, the time until and inclusive of the early Islamic period. The choice of temporal boundaries is not arbitrary. It will become evident from the following comments on the possible connections between the New Testament and the Qur'a´n. 15. Among the few exceptions see for example Neal Robinson, ``Creating birds from clay : a miracle of Jesus in the Qur'a´n and in classical Muslim exegesis,'' Muslim World 79 (1989), 1-13. 16. See, for example, Eèmile Amann, Le Proteèvangile de Jacques et ses remaniements latins. Introduction, textes, traduction et commentaire, Documents pour servir aé l'eètude des origines chreètiennes : Les Apocryphes du Nouveau Testament (Paris : Letouzey, 1910), 109-137, for a discussion of the reception history of the text in the Greek-speaking Christian world. 118 c.b. horn That Bible and Qur'a´n are not two unrelated documents is at the same time a claim and is based on an observation. For some people, such a statement may cause unease and elicit a reaction of rejection. Others may welcome the possibility or even likelihood of such a connection between these two sets of Holy Scriptures as a sign of long-standing relations between the three monotheistic religions of Judaism, Christianity, and Islam. While adherents of either one of the three religions have at different times spoken out positively and negatively on behalf of their perception of a connection between their respective Holy Scriptures, what the precise nature of this relation is may be explained in different ways. The views range from assumptions of the falsification (tah.r|´f) of earlier textual material in the later texts, to claims of direct copying of one from the other, to assumptions of a shared source of inspiration for either one of the documents, and eventually to the claim of a common, shared cultural milieu, in which the same kinds of traditions and stories were told in different manners and passed on orally before they found their final written form in the respective holy text of each community.17 The obvious basis of either one of these approaches to explaining that there exists a relationship between the two sets of sacred writings is the fact that not an insignificant number of events, stories, and figures that form part of the biblical material is also part of the subject matter of the Qur'a´n.18 Direct 17. See, for example, the discussions provided in Martin Accad, ``Corruption and/or misinterpretation of the Bible : the story of the Islamic usage of tahr|´f,'' Theological Review 24.2 (2003), 67-97 ; Abdullah Saeed, ``The charge of distortion of Jewish and Christian scriptures,'' Muslim World 92.3-4 (2002), 419-436 ; Hava Lazarus-Yafeh, ``Some Neglected Aspects of Medieval Muslim Polemics against Christianity,'' Harvard Theological Review 89.1 (1996), 61-84, especially 64-66 ; and James M. Ritchie, ``Are the Old and New Testaments the same as the Tawrat and Injil referred to in the Qur'a´n ?'' Bulletin of Christian Institutes of Islamic Studies 4.2 (1981), 56-75. For modern debates within the Muslim community regarding claims of a falsification of the Qur'a´n, see for example Rainer Brunner, ``The dispute about the falsification of the Qur'a´n between Sunnis and Sh|´ '|´s in the 20th century,'' in Studies in Arabic and Islam : Proceedings of the 19th Congress, Union Europeèenne des Arabisants et Islamisants, Halle 1998, eds. Stefan Leder, Hilary Kilpatrick, Bernadette Martel-Thoumian, and Hannelore Scho« nig, Orientalia Lovaniensia Analecta 108 (Leuven, Paris, and Sterling, Virginia : Uitgeverij Peeters, 2002), 436-446. 18. Heinrich Speyer, Die biblischen Erza«hlungen im Qur'an (Hildesheim : G. Olms, 1931, repr. 1971). Recent years have seen a significant increase of studies of figures known both to Bible and Qur'a´n. See for example John C. Reeves, ``Some explorations of the intertwining of Bible and Qur'a´n,'' in Bible and Qur'a´n : Essays in Scriptural Intertextuality, ed. John C. Reeves, intersections : the reception history 119 verbal dependence of the latter upon the former usually cannot be demonstrated.19 This question certainly needs to be investigated in connection with that of the development of Christian Arabic literature, and more specifically with the question of the date, spread, and usage of the Biblical text in Arabic.20 Thus far scholars have not identified instances where the Qur'a´n quotes directly from the established text of the Gospel. Only one case, Qur'a´n su´ra 7 :40, seems to echo part of a Gospel verse when it declares that the ones who deny the truth of the signs, or aya´t, of Allah ``will not enter the Garden until the camel passes through the eye of a needle.'' Although the Qur'a´n does not identify Jesus as the one who pronounces this verdict, the parallel in wording to Mark 10 :25, which says that ``it is easier for a camel to go through the eye of a needle (euÊkopw`tero`n eÊstin ka`mylon dia´ [ty˜q] trumalia˜q [ty˜q] rafi` doq dielhei˜n) than for a rich man to enter the kingdom of God'' is striking. Reègis Blacheére noted that both in Arabic and in Greek the respective words for ``camel'' and ``rope'' are interchangeable.21 Thus one is left with a choice between two options : either the authors of Mark 10 :25 and Qur'a´n su´ra 7 :40 both availed themselves of Symposium Series 24 (Atlanta : Society of Biblical Literature, 2003), 43-60 ; or Muhib O. Opeloye, ``The Account of Joseph (Yusuf [A.S.]) in the Qur'a´n and the Bible,'' Hamdard Islamicus 18 (1995), 85-96. 19. See, for example, Sidney H. Griffith, ``The Gospel, the Qur'a´n, and the Presentation of Jesus in al-Ya`qu´b|´ 's Ta'r|´kh,'' in Bible and Qur'a´n. Essays in Scriptural Intertextuality, ed. John C. Reeves, Society of Biblical Literature Symposium Series 24 (Atlanta : Society of Biblical Literature, c2003), 133-160, here 136-137. On the question of biblical citations in the Qur'a´n, see also R. G. Khoury, ``Quelques reèflexions sur les citations de la Bible dans les premieéres geèneèrations islamiques du premier et du deuxieéme sieécle de l'Heègire,'' Bulletin des eètudes orientales 29 (1977), 269-278. 20. This question cannot be discussed here at any length. For a helpful surey of literature on the translation of the Bible into Christian Arabic, see Michel Van Esbroeck, ``Les versions orientales de la Bible : une orientation bibliographique,'' in The Interpretation of the Bible. The International Symposium in Slovenia, ed. Jozïe Kras­ ovec, Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series 289 (Sheffield, England : Sheffield Academic Press, c1998), 399-509, here 402-415. For evidence of the emergence of a Judaeo-Arabic translation of the Bible, see Joshua Blau, ``On a Fragment of the Oldest Judaeo-Arabic Bible Translation Extant,'' in Genizah Research after Ninety Years, ed. Joshua Blau and S. C. Reif (Cambridge : Cambridge University Press, 1992), 31-39. 21. See Reègis Blacheé re, ``Regards sur un passage paralleéle des Eèvangiles et du Coran,'' in Meèlanges d'Islamologie : Volume deèdieè aé la meèmoire de Armand Abel par ses colleégues, ses eèleéves et ses amis, ed. P. Salmon (Leiden : Brill, 1974), 69-73 ; see also Griffith, ``The Gospel, the Qur'a´n, and the Presentation of Jesus,'' 137. 120 c.b. horn the same potential for double entendre of the terminology of their respective languages when formulating their message, or one may indeed be justified in assuming a possible reflection in the Qur'a´n of the Gospel message, perhaps even of the text of Mark 10 :25.22 More often than being able to find such possible connections on the word level between Bible and Qur'a´n, one can detect that both the biblical and the Qur'a´nic retelling of a given story share the same basic outline or the same basic narrative structure of a given story. More directly even, there are clear instances in the Qur'a´n of allusions to and reminiscences of the content of individual narratives found in the Gospels, both the canonical and the apocryphal gospels. Perhaps the clearest case of a parallel is to be discerned in the two Qur'a´nic passages that deal with the annunciation of the birth of Christ to Mary. Su´ra Maryam 19 :16-35 and su´rat `ul-`Imra´n 3 :42-47 treat this topic. Both will be discussed at greater length below. In the light of the observable parallels between the Qur'a´nic and the Christian material in these instances, some reliance on a common source therefore is not out of the question, quite to the contrary. While each of the different views of the relationship of Bible and Qur'a´n to one another may find scholarly support, the likelihood of at least a common participation in or access to an oral tradition in which narratives concerning a given figure or event were passed on has greatest potential to gain and retain relatively wide acknowledgement and acceptance in the academy. Jesus and Mary are among the biblical characters that the reader of the Qur'a´n will readily recognize and find featured in her or his sacred text.23 In fact, the Qur'a´n displays a rather 22. See also the discussion in Raimund Ko« bert, ``Kamel und Schiffstau : zu Markus 10 :25 (Par) und Koran 7 :40/38,'' Biblica 53.2 (1972), 229-233 ; and Andrew Rippin, ``Qur'a´n 7.40 : `Until the Camel Passes through the Eye of the Needle,''' Arabica 27 (1980), 107-113, reprinted in Andrew Rippin, The Qur'an and Its Interpretative Tradition, Variorum Collected Studies Series (Aldershot, Burlington USA, Singapore, Sydney : Ashgate / Variorum, 2001), ch. 8. 23. For studies of the Mariology of the Quran, see, for example, the survey of the history of scholarship until the late 80s of the twentieth century in Ludwig Hagemann, ``Mariologische Aspekte im Koran. Forschungsergebnisse seit dem letzten Jahrhundert,'' in De cultu mariano saeculis XIX-XX : acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis in sanctuario mariano Kevelaer (Germania) anno 1987 celebrati, Editiones Pontificiae Academiae Marianae Internationalis 10 (Rome : Pontificia Academia Mariana Internationalis, 1991), vol. 2, 605-635. For a narrative approach, see Loren D. Lybarger, ``Gender and Prophetic Authority in the Qur'a´nic Story of Maryam : A Literary Approach,'' The Journal of Religion 80.2 (2000), 240- intersections : the reception history 121 lively interest in both figures and provides a remarkable portrait of events from the lives of these two individuals, extending all the way from the time before Jesus' birth to beyond his life on earth at his ascension into heaven.24 While the differing portraits of Christ in Bible and Qur'a´n not infrequently are a source of disagreement and discord between Christians and Muslims, the characterization of Mary in both documents as well as the fact of her being presented at all in the Qur'a´n in the first place has been and continues to be a source for inter-religious rapprochement between the two faith communities. Recently, Otto Meinardus, for example, has provided a discussion of many of the practical consequences of shared appreciation for Mary among Christians and Muslims in the Middle East.25 The potential for improved relations of both faith communities with one another that is furthered by a deeper understanding of the points of connection between the respective portraits of the figure of Mary in Christianity and in Islam is one of the reasons that motivate the present investigation. The fuller one's knowledge of a common 270. For studies of Islamic views of Mary, see Jane I. Smith and Yvonne Y. Haddad, ``The Virgin Mary in Islamic Tradition and Commentary,'' The Muslim World 79 (1989), 161-187 ; R. J. McCarthy, ``Mary in Islam,'' in Mary's Place in Christian Dialogue, ed. Alberic Stacpoole (Middlegreen, England : St. Paul Publications ; and Wilton, Connecticut : Morehouse-Barlow Co., 1982), 202-213 ; and Jane Dammen McAuliffe, ``Chosen of All Women : Mary and Fa´t.ima in Qur'anic Exegesis,'' Islamochristiana 7 (1981), 19-28. For a perceptive reading of traditions on Mary and other members of the Holy Family in the Sufi tradition, see John Renard, ``Jesus and the Other Gospel Figures in the Writings of Jala´l al-D|´n Ru´m|´,'' Hamdard Islamicus 10.2 (1987), 47-64. For studies of the Qur'a´n's portrayal of Jesus, see, for example, Gu«nter RiÞe, ``Gott ist Christus, der Sohn der Maria'' ; eine Studie zum Christusbild im Koran, Begegnung 2 (Bonn : Borenga«sser, 1989) ; and Neal Robinson, Christ in Islam and Christianity : the Representation of Jesus in the Qur'a´n and the classical Muslim commentaries (London : Macmillan ; and Albany : State University of New York Press, 1991). 24. See for example Qur'a´n su´ra 3 :42 ff. and Qur'a´n su´ra 3 :55. 25. See Otto Meinardus, ``Maria im christlichen und islamischen Volksglauben. Maria als Mittlerin zwischen Christen und Muslimen,'' Zeitschrift fu«r Mission 25 (1999), 39-48. See also Nilo Geagea, Mary of the Koran : a Meeting Point between Christianity and Islam, tr. and ed. by Lawrence T. Fares (New York : Philosophical Library, 1984) ; and Ludwig Hagemann and Ernst Pulsfort, Maria, die Mutter Jesu, in Bibel und Koran, Wu«rzburger Forschungen zur Missions- und Religionsgeschichte. Religionswissenschaftliche Studien 19 (Wu«rzburg : Echter Verlag ; and Altenberge : Oros, 1992). For some discussion of the role of Mariology in the context of ecumenical efforts between different Christian denominations, see Jared Wicks, ``The Virgin Mary in Recent Ecumenical Dialogues,'' Gregorianum 81.1 (2000), 25-57. 122 c.b. horn history, the easier it may be to seek a common future. As one moves from the Qur'a´nic narrative to examining possible parallels in the Christian tradition, it is helpful for the reader to have some knowledge of the composition history of the Qur'a´n. A few basics shall be addressed in the following comments. Modern scholarship of the Qur'a´n distinguishes between four, at times only three separate phases to which the initial revelations of individual verses of the Qur'a´n are assigned. Restricting the present examination to the four-partite system, one notes that the three first phases, an early, middle, and late phase, join together in forming the so-called Meccan period of Muh.ammad's reception of revelations, while the fourth period is known as the Medinan period. The Meccan period extended over a period of twelve years from the beginning of Muh.ammad's revelations in 610 C.E. to the year of the hijra, i.e., 622 C.E./1 A.H. The Medinan period comprises the last ten years of Muh.ammad's life, lasting from 622 to 632 C.E. (1-10 A.H.).26 If one fits material that is of relevance for the Qur'a´nic portrayal of Mary into this system of dating, it is to be noted that of the two su´ra´t that are immediately relevant for the present discussion, su´ra Maryam (Qur'a´n su´ra 19) is customarily dated to the second Meccan period, while su´rat `ul-`Imran (Qur'a´n su´ra 3), several of the parallels of which with the Protoevangelium of James have been noted previously by scholars, is understood to have been revealed during the Medinan period. Nevertheless, when Muh.ammad passed away in 632 C.E. / 10 A. H., the Qur'a´n did not yet exist in a completed, finished written form. Rather, according to Islamic tradition, `Uthman, the third of the Rightly Guided Caliphs (644-656 C.E. / 22-34 A.H.) brought the project of gathering the final text of the Qur'a´n into a whole to completion.27 Modern critical scholar26. William Montgomery Watt, Bell's Introduction to the Qur'an (Edinburgh : Edinburgh University Press, 1970), 40-56 and 108-120 ; and A. T. Welch, ``al-K . ur'a´n,'' in The Encyclopaedia of Islam. New Edition, eds. C. E. Boswort, E. van Donzel, B. Lewis, and Ch. Pellat, vol. 5 (Leiden : E. J. Brill, 1986), 400-429, here especially 404-409 and 414-419, provide helpful overviews of the process and the chronology of the developing collection of the Qur'a´n. See also Hubert Grimme, Mohammed. Zweiter Teil : Einleitung in den Koran. System der koranischen Theologie, Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgeschichte vol. 11 : Mohammed (Mu«nster i. W. : Aschendorffsche Buchhandlung, 1895), 18-29 ; and Suleiman A. Mourad, ``On the Qur'anic Stories about Mary and Jesus,'' Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies 1 (1999), 13-24, here 15. 27. According to at. -T.abar I´ (Abu´ Ja`far Muh.ammad ibn Jar|´r at.-T.abar|´, Ja´mi` al-baya´n `an ta'w|´l al-Qur'a´n, vol. 1, pt. 1 [Cairo : Mustafaè al-Babi alHalabi, 3rd ed. 1968], 26-27), `Umar wrote down on one leaf the memories intersections : the reception history 123 ship of the Qur'a´n may be inclined to date the end-point of the compositional history of the Islamic Holy Book to an even later point in time.28 Yet already from the more traditional Islamic account one can gain sufficient clarity of the fact that enough time and opportunity elapsed prior to the relative finalization of the Qur'a´nic text to allow for additional exposure of the initial recipient of revelation or of the subsequent tradents to Christian traditions also outside the immediate world of southern Arabia. Even before the time of the end of Caliph `Uthman's reign in 656 C.E. / 34 A.H., the warriors of the new Islamic 'ummah had already conquered the territories of the Christian H . ija´z. In 638 C.E. / 16 A.H. Patriarch Sophronius was forced to surrender the Christian Holy City of Jerusalem into the hands of the second Caliph `Umar Ibn al-Khattab (634-644 C.E. / 14-24 A.H.). Family relatives of Muh.ammad who served in the military found their final rest in the Gaza area.29 Victorious Islamic troops fairly quickly moved on along the Mediterranean coast and into Egypt, which by 641 C.E. / 19 A.H. was conquered. Tradition fondly remembers the assistance, which a group of early Muslims received from Ethiopians during Muh.ammad's lifetime.30 It assumes that Qur'a´n su´ra 19, which as a whole carries the title su´ra Maryam and which in fact is the only su´ra to be named after a woman, was entrusted to Muh.ammad's followers when they prepared for their first emigration to Ethiopia. The Muslims are said to have recited su´ra Maryam to the Negus, the king of Ethiopia, who in turn recognized a similarity in sentiment and belief between his own Christian faith and that which Muhammad's companions had gathered. According to a contradictory tradition, `Uthman ordered that the leaves of the Qur'an which were kept by Muhammad's widow H . afs.a were to be brought to him and he used them as basis for his recension. See also Theodor No« ldeke and Friedrich Schwally, Geschichte des Qora´ns, vol. 2 : Die Sammlung des Qora´ns (Leipzig : Dieterich'sche Verlagsbuchhandlung, 2nd ed. 1919), 21. 28. The most prominent voice in this regard certainly is John E. Wansbrough, Quranic Studies : Sources and Methods of Scriptural Interpretation, London Oriental Series 31 (Oxford : Oxford University Press, 1977), republished with foreword, translations, and expanded notes by Andrew Rippin (Amherst, N.Y. : Prometheus Books, 2004). 29. See for example his great-grandfather Hash|´m. See Gary Vikan, Alexander Kazhdan, and Zvi Uri Ma`oz, ``Gaza,'' in The Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 2 (New York : Oxford University Press, 1991), 825. 30. This tradition may find a footing in Qur'a´n su´ra 16 :41. See also Hubert Grimme, Mohammed. Erster Teil : Das Leben, Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgeschichte vol. 7 : Mohammed (Mu«nster i. W. : Aschendorffsche Buchhandlung, 1892), 35 and fn. 1, whose edition of the text counts verses differently so that he refers to Qur'a´n su´ra 16 :43-44. 124 c.b. horn of the visitors and thus refused to deliver the Muslims into the hands of their Meccan enemies.31 Another line of Qur'a´nic commentary sees as the context of the composition of su´ra Maryam a situation in which the verses of that chapter were revealed to Muh.ammad after the visit of a Christian delegation from Najran that had sought an audience with him in 632 C.E., that is right at the end of Muh.ammad's life.32 Despite Muh.ammad's invitation, the Christian delegates who were visiting him refused to accept Islam. It may have been in response to such resistance that in later material that is featuring Mary in the Qur'a´n the emphasis is on a negation of Jesus' divinity, despite continued appreciation and defense of Mary's virginity.33 Either one of these interpretive traditions places the emergence of su´ra Maryam in the context of a direct encounter of early Muslims with Christians. From this historical data concerning the developments of political history in early seventh-century Arabia and surroundings as well as from the traditions concerning these events and from the relative dating of Qur'a´nic material that seems to intersect with the Christian tradition about the annunciation and the birth of Christ discussed earlier on, one can conclude that possibilities for an encounter of Muh.ammad and his immediate successors with these Christian traditions existed both in the Islamic heartland of the cities of Mecca and Medina as much as in the territories to the north and west of Arabia, the centers of Christian pilgrimage traditions, liturgy, and life in Syria-Palestine and in Egypt and Ethiopia prior to the finalization of the Qur'a´n in written form. In addition, opportunities for contact with Christian traditions and stories existed everywhere where Christianity had spread among Arab tribes in pre-Islamic times, also in the regions to the south, east, north, and north-east of Mecca and Medina. To date, the work of Irfan Shahid provides the most comprehensive approach to the study of Christianity in the Arabic-speaking milieu prior to the rise of Islam.34 31. See Smith and Haddad, ``The Virgin Mary in Islamic Tradition and Commentary,'' 162 ; see also Friedrich No« ldeke and Friedrich Schwally, Geschichte des Qora´ns, vol. 1 : Uëber den Ursprung des Qora´ns (Leipzig : Dieterich'sche Verlagsbuchhandlung, 2nd ed. 1909), 8. 32. See Smith and Haddad, ``The Virgin Mary in Islamic Tradition and Commentary,'' 162 and fn. 5. 33. See for example Qur'a´n su´ra 19 :32-35. 34. See especially the multi-volume work by Irfan Shahid, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century (Washington, D.C. : Dumbarton Oaks, 1984) ; Irfan Shahid, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century (Washington, D.C. : Dumbarton Oaks, 1989) ; Irfan Shahid, Byzantium and the intersections : the reception history 125 Some studies of the milieu in which the Qur'a´n was produced as well as of the immediate linguistic conditions that influenced the language of the Islamic Holy Book have suggested a close connection between Syriac Christian texts and liturgical traditions on the one hand and formulations employed in the Arabic of the Qur'a´n on the other.35 Here is not the place to lay out in detail and evaluate in full the results of such studies. It suffices to refer to the recent work of a scholar in Germany, who is publishing under the pseudonym ``Christoph Luxenberg'' and who attempts to determine with what likelihood the assumption of a substratum of Syriac underlying otherwise non-decipherable passages in the Qur'a´n might aid in better understanding the text of the Qur'a´n itself. In his study, Die syro-arama«ische Lesart des Koran : Ein Beitrag zur Entschlu«sselung der Koransprache, which was first published in 2000,36 Luxenberg limited his examination to those passages of the Qur'a´n which modern translators and ancient commentators alike had acknowledged Arabs in the Sixth Century, vol. 1, parts 1 & 2 (Washington, D.C. : Dumbarton Oaks, 1995) ; and Irfan Shahid, Byzantium and the Arabs in the Sixth Century, vol. 2, part 1 (Washington, D.C. : Dumbarton Oaks, 2002). See also the helpful and brief overview of this magnum opus provided in Irfan Shahid, ``Arab Christianity in Byzantine Palestine,'' ARAM Periodical 15 (2003), 227-237. For a helpful, brief survey, see also Sidney H. Griffith, ``Arab Christianity,'' in The Blackwell Dictionary of Eastern Christianity, eds. Ken Parry and others (Oxford, United Kingdom, and Malden, Mass. : Blackwell Publishers, 1999, reprinted 2002), 37-41. 35. For studies of the influence of non-Arabic language on the Qur'a´n, see Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary in the Qur'a´n, Gaekwad's Oriental Series LXXIX (Baroda : Oriental Institute, 1938) ; Rudolf Dvoraè k, Ein Beitrag zur Frage u«ber die Fremdwo«rter im Koran (Munich : Akademische Buchdruckerei F. Straub, 1884) ; and Siegmund Fra« nkel, De vocabulis in antiquis Arabum carminibus et in Corano peregrinis (Lugduni Batavorum : E. J. Brill, 1880). 36. See Christoph Luxenberg, Die syro-arama«ische Lesart des Koran : Ein Beitrag zur Entschlu«sselung der Koransprache (Berlin : Das arabische Buch, 2000 ; enlarged and revised 2nd ed. : Berlin : Hans Schiler Verlag, 2004). For reviews of this book see, for example, Robert R. Phenix Jr. and Cornelia Horn, in Hugoye : Journal of Syriac Studies 6.1 (2003) http ://syrcom.cua. edu/Hugoye/Vol6No1/HV6N1PRPhenixHorn.html ; Franc°ois de Blois, in Journal of Qur'anic Studies 5.1 (2003), 92-97 ; Angelika Neuwirth, ``Qur'an and History º A Disputed Relationship. Some Reflections on Qur'anic History and History in the Qur'an,'' Journal of Qur'anic Studies 5.1 (2003), 118 ; and Richard Kroes, ``Missionary, Dilettante or Visionary ? A review of Ch. Luxenberg : Die Syro-Arama«ische Lesart des Qur'an,'' http ://www.livius.org/opinion/Luxenberg.htm#18. For some of the discussion that ensued regarding Luxenberg's book, see now also Christoph Burgmer, Streit um den Koran : die Luxenberg-Debatte, Standpunkte und Hintergru«nde (Berlin : Hans Schiler Verlag, 2004). 126 c.b. horn and treated as difficult to understand when and if the translation and interpretation of these passages was approached exclusively on the basis of the established grammar of classical Arabic.37 In such difficult cases, more often than not Luxenberg, who read the Qur'a´nic text in the light of the rules of Syriac grammar and vocabulary, restored a relatively straightforward reading of the text. Of particular interest for our investigation is the fact that among these Qur'a´nic passages that evade a straightforward reading and understanding, if one limits one's approach to the tools of classical Arabic grammar and syntax, is verse 24 in su´ra Maryam (Qur'a´n su´ra 19). Just prior to this verse, Mary is described as having conceived a child and as having retired ``to a remote place'' (Qur'a´n su´ra 19 :22), a locality that might be presumed to be in the desert. The pains of child-birth made her hold on to the trunk of a palm-tree, where she cried out in anguish (Qur'a´n su´ra 19 :23). Qur'a´n su´ra 19 :24 is commonly rendered as saying that ``(a voice) cried to her from beneath her : `Grieve not ! For your Lord has provided a rivulet for you.''' Combined with the following verses 25-26, which speak of the palm-tree as being willing to let fresh ripe dates fall down on her so that she may ``eat and drink,'' this passage has moved some interpreters to see in Qur'a´n su´ra 19 :24 the influence of the Gospel of Pseudo-Matthew,38 which contains all the right elements of the desert place, the palm-tree, the stream of water, and the actual refreshment provided.39 The difference between the Qur'a´nic text and that of the Gospel of Pseudo-Matthew that 37. Luxenberg, Die syro-arama«ische Lesart des Koran, 8-15, provides a description of the author's method. 38. See, for example, Wilhelm Rudolph, Die Abha«ngigkeit des Qorans von Judentum und Christentum (Diss. Tu«bingen, 1920 ; reprinted Stuttgart : W. Kohlhammer, 1922), 79 ; Mourad, ``On the Qur'anic Stories about Mary and Jesus,'' 20-21. Stephen J. Shoemaker, ``Christmas in the Qur'a´nic Account of Jesus' Nativity and Palestinian Local Tradition,'' Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003), 11-39, here 18-19, ponders the possibilities of the two texts influencing one another but in the end judges the likelihood of an influence of the Gospel of Pseudo-Matthew on the Qur'a´n as insufficient. Also Stephen J. Davis, ``Ancient Sources for the Coptic Tradition,'' in Be Thou There. The Holy Family's Journey in Egypt, ed. Gawdat Gabra (Cairo and New York : The American University in Cairo Press, 2001), 133-162, here 142-143, sees connections between the Qur'a´nic account and the Gospel of Pseudo-Matthew, yet considers the opposite direction. See the comments below and fn. 51. 39. Gospel of Pseudo-Matthew 20 (ed. and tr. Beyers and Gijsel, Libri de Nativitiate Mariae, part 1 : Pseudo-Matthaei Evangelium Textus et Commentarius cura Jan Gijsel, 458-465). intersections : the reception history 127 commentators tend to note is that the Qur'a´n casts the scene as occurring before or in the immediate context of Jesus' birth, while the Gospel of Pseudo-Matthew describes a setting where Jesus is already born and the members of the Holy Family are on their flight to Egypt. One does observe some disagreement among interpreters with regard to the direction of influence of the texts upon one another. Depending on one's dating of the Gospel of PseudoMatthew, which traditionally is assigned to the eight or ninth century, but which more recent scholarship sees as possibly having been composed already in the late sixth or early seventh century,40 some see the Qur'a´n as influencing the Gospel of PseudoMatthew,41 while others consider the Gospel of Pseudo-Matthew as influencing the Qur'a´nic account.42 In the light of the results of Luxenberg's research, a new possibility of understanding the text emerges, one that highlights more distinctly the role of the Protoevangelium of James in the composition of su´ra Maryam. Reexamining Qur'a´n su´ra 19 :24, the Arabic text of which reads as follows : fana´da´ha min taxtiha alla taxzani qad ja'ala rabbuki taxtaki sariyyan), Luxenberg argued that the word taxta is not to be understood as a preposition ``under,'' but as a noun, ``delivery (of a child),'' while the preposition min carries temporal, not local meaning.43 Thus the first part of the verse is to be rendered as : ``And he called out to her immediately after her delivery, `Grieve not !''44 The second occurrence of taxta in this verse likewise is to be rendered not as a preposition, but as a noun, thus again meaning ``delivery.'' Yet before we can suggest a rendering into English of this second half of the verse as well, it is necessary to clarify the meaning of the word sariyyan, which customarily is understood as referring to a ``rivulet'' or a ``little stream.'' Already among ancient Arabic commentators, uncertainty manifested itself as to the meaning of the word sariyyan. As at.T.abar|´ reports,45 some were suggesting that it meant a river, a little river, a river by the name of Sari, or a river named after Jesus as the `Isa-river. Muja´hid and ad.-D . ah.h.a´k speculated that it might mean ``river'' or ``little river'' in Syriac, while Sa`|´d ibn 40. Beyers and Gijsel, Libri de Nativitate Mariae, part 1 : Pseudo-Matthaei Evangelium Textus et Commentarius cura Jan Gijsel, 59-67, especially 66-67. 41. Davis, ``Ancient Sources for the Coptic Tradition,'' 143. 42. Mourad, ``The Qur'anic Stories about Mary and Jesus,'' 20-21. 43. Luxenberg, Die syro-arama«ische Lesart des Koran, 104 and 112. 44. Luxenberg, Die syro-arama«ische Lesart des Koran, 112. 45. at. -T.abar I´ , Ja´mi` al-baya´n `an ta'w|´l al-Qur'a´n, vol. 3, pt. 16 (1968), 6971. 128 c.b. horn Jubayr thought it meant ``river'' or ``little river'' in Nabatean.46 Ibn Zayd assumed that the word meant ``noble,'' likely deriving this meaning from a presumed Persian origin of the word.47 Among western commentators, only Rudi Paret expressed uncertainty regarding the word's meaning by placing sar|´ in brackets and modifying ``Rinnsal'' by ``(voll Wasser)'' in his German translation of the Qur'a´n.48 One of the earliest interpreters that voiced the assumption that the scene described in this passage of the Qur'a´n might be influenced by chapter 20 of the Gospel of Pseudo-Matthew was Wilhelm Rudolph, to whom Paret referred.49 Both Richard Bell and Reègis Blacheére were satisfied with this explanation as well.50 Given that Qur'a´n su´ra 19 :26 instructs Mary to ``eat and drink,'' many interpreters settle for some kind of ``river'' or ``little stream'' as the meaning of Arabic sariyyan in Qur'a´n su´ra 19 :24, and in considerations of the Gospel of Pseudo-Matthew's influence on the passage some interpreters see the river as fitting in very well with the scene of the rivulet coming forth from the palm-tree as well.51 It seems, however, that this interpretation stands in need of some modification, ultimately to be achieved on the basis of reconsidering first the context and secondly the meaning of the Arabic word sariyyan. A careful examination of the verses surrounding Qur'a´n su´ra 19 :24 may caution one as to the necessity of the assumption of a parallel between Qur'a´n su´ra 19 :24 and the Gospel of Pseudo46. Luxenberg, Die syro-arama«ische Lesart des Koran, 112. 47. Luxenberg, Die syro-arama«ische Lesart des Koran, 113. 48. Rudi Paret, Der Koran (Stuttgart, Berlin, Ko«ln, and Mainz : W. Kohlhammer Verlag, 1966), 249. 49. Rudolph, Die Abha«ngigkeit des Qorans von Judentum und Christentum, 79 ; Rudi Paret, Der Koran. Kommentar und Konkordanz (Stuttgart, Berlin, Ko«ln, Mainz : Verlag W. Kohlhammer, 2nd ed. 1981), 323-324. 50. Richard Bell, Clifford Edmund Bosworth, and Mervyn E. J. Richardson, A Commentary on the Qur'a´n, Journal of Semitic Studies 14, 2 vols. (Manchester, England : University of Manchester, 1991), vol. 1, 504505, v. 24 ; and Reègis Blacheére, Introduction au Coran (Paris : Eèditions Besson & Chantemerle, 2nd ed. 1959), 331ff. 51. Gospel of Pseudo-Matthew 20.2 (ed. and tr. Beyers and Gijsel, Libri de Nativitiate Mariae, part 1 : Pseudo-Matthaei Evangelium Textus et Commentarius cura Jan Gijsel, 463-465). While Shoemaker in his article ``Christmas in the Qur'a´n'' excludes the likelihood of influence of the Gospel of PseudoMatthew, when he adduces a possible earlier source in the form of a tradition from the Dormition narrative (pp. 19-21), he also comments on the fitting presence of a spring in that account (p. 21). That there is no need to postulate such a source of water in the first place becomes clear from the discussion in the present article. intersections : the reception history 129 Matthew. In the apocryphal Christian text, the scene of the palm-tree providing food for Mary, Joseph, and their entourage on the Flight to Egypt is set distinctly in a desert environment. And indeed, Qur'a´n su´ra 19 :22 speaks of maka´nan qasiyyan, ``a remote place.'' Whether or not, however, this expression necessarily has to be understood as a place in the desert through which Mary was traveling is less clear. Some consideration of themes in the surrounding verses provides assistance in clarifying this point. After Qur'a´n su´ra 19 :22 speaks of Mary as having conceived her child, the text continues by telling that she fa'ntabadhat bihi, ``was expelled with him [her child]'' to that remote place. More often, translators render the verb fa'ntabadhat as ``she withdrew'' or ``she withdrew herself.'' Several points in the context of this su´ra, however, converge in making the rendering of the verb as ``being expelled'' the more likely one. At the earlier occurrence of the verb in Qur'a´n su´ra 19 :16, a verse that instructs the audience to ``remember in the Book ([the story] of) Mary,'' the prepositional phrase min ahliha accompanying the verb antabadhat speaks of Mary's family or tribe as the agent expelling her ``to a place in the East,'' rather than describing her as ``withdrawing from her family to a place in the East.'' Within the logic of the passage one can discern with ease that the reason for Mary's expulsion was that her family or tribal relatives presumed that her pregnancy was illegitimate. This was a claim not unfamiliar to Christians and Jews before the rise of Islam either.52 Qur'a´n su´ra 19 :28 clearly formulates that such an accusation continued among the relatives, when after Mary's return with her child to them, they addressed her by saying, ``You sister of Aaron ! Your father was not a man of evil and your mother was not a prostitute.'' Thus, given the persistence of such a burden of accusation placed upon her, it becomes clear that in Qur'a´n su´ra 19 :23 when Mary cried out in anguish ``Would that I had died before this and would that I had become completely forgotten,'' it is the weight of that false accusation against her that caused her grief, not any need for water for refreshment in ``a remote place,'' as many interpreters are all too ready to assume. Unless one is predisposed to a ``desertoriented reading'' via the assumption of the influence of the 52. For a study of how the writers of the canonical Gospels as well as apocryphal and late antique Jewish traditions handled accusations of illegitimacy that were raised against Jesus' birth from Mary, see Jane Schaberg, The Illegitimacy of Jesus. A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives (New York : Crossroad, 1987). 130 c.b. horn Gospel of Pseudo-Matthew, or unless one is resolved to understand oÉ to`poq e²rymo`q eÊstin (ho topos eremos estin) of the Protoevangelium of James as a ``desert-place'' and not as a ``deserted area,''53 there is no need to postulate thirst on Mary's part as motivating her expressions of grief in Qur'a´n su´ra 19 :23. Once the need has been eliminated that the text has to speak of a source of water, the question resurfaces what exactly the word sariyyan, a term to which various explanations, including those of ``river'' or ``little river,'' have been assigned, may mean. A convincing solution has been suggested by Luxenberg's study when he proposes to read the expression sariyyan not as based on a presumed Arabic root sar|´ya´, but rather as a word based on a Syro-Aramaic root, namely s­ arya´.54 Luxenberg's argument is based on the fact that in the form of the Arabian abjad employed to write Arabic at the time the Qur'a´n was written, there were only seven distinct letters. An abjad is a writing system of letters that systematically denotes most but not all of the phonemes of a language. In the case of Aramaic and Arabian, the letters of the abjad denote only the consonants. The standard theory is that the Arabian abjad evolved from the Nabatean cursive script. The Nabatean script was employed to write a dialect of Aramaic (the Nabateans spoke some form of Arabic, but they employed a dialect of Aramaic for written communication). As with other forms of Aramaic, such as Syriac, there were twenty-two phonemic consonants, and the Nabateans employed twenty-two distinct letters. Thus the earliest form of the Arabian script had twenty-two letters, but Arabic has twenty-eight phonemes. Consequently, there were some inherent ambiguities in the writing system. However, at this stage, the letters sin and shin were differentiated, because the Nabatean abjad possessed one letter for each of these sounds. Occasionally, diacritic marks are found in the earliest inscriptions written in the Arabian abjad (such as the 3rd-4th century inscription from Jabal Ram in northwestern Arabia). However, by the sixth century, many of the letters of the Arabic writing system became deformed, so that there were only fifteen distinct letters. It is at this stage of the development of the Arabian abjad that the letters sin and shin became indistinct. Diacritical points were introduced perhaps as early as the seventh century. 53. See Protoevangelium of James 17 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 146, l. 9 and p. 147, l. 3, paragraph 17 :3 ; ed and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 62-63, paragraph 17 :11 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 126-127). 54. Luxenberg, Die syro-arama«ische Lesart des Koran, 119. intersections : the reception history 131 However, they did not become standard until the eighth century. Some of the oldest Qur'a´n manuscripts do not contain the diacritical marks that distinguish sin and shin.55 According to Carl Brockelmann's Lexicon Syriacum, the Syro-Aramaic s­ arya´, which as the Thesaurus Syriacus shows covers a broad range of meanings,56 includes that of ``being permitted'' or ``being legitimate.''57 If one allows for the possibility of a close relationship and cross-fertilization of Syriac and early Qur'a´nic Arabic upon one another, this reading of sariyyan would then permit one to render the whole of Qur'a´n su´ra 19 :24 as : ``And he called out to her immediately after her delivery, `Grieve not ! Your Lord has made your delivery legitimate.''58 The subsequent comments in Qur'a´n su´ra 19 :25-26 that instruct Mary to shake the trunk of the palm-tree, receive the fresh ripe dates, ``eat and drink,'' and cool her eyes make good sense as encouragement to her to recover from the depression caused by the false accusations against her. The mention of the dates falling from the palm-tree continues to be a tradition also encountered in the Gospel of Pseudo-Matthew. Yet the elimination of the reference to a stream of water has made the connection between the Gospel of Pseudo-Matthew and the Qur'a´n a more tentative one. What has become more likely is that both may have borrowed from a common source, rather than that the one copied from the other. In fact, one can point to a significantly more likely candidate, the text of which stands in parallel to the Qur'a´n and may have served as inspiration for both the Qur'a´n and the Gospel of Pseudo-Matthew. In recent years, several scholars have drawn attention to a story that associates Mary with the palm-tree and that circulated in different versions in the Christian Near East certainly from the fifth century on. That story of Mary and the palm tree forms a part of ancient traditions that recount events occurring 55. For example MS Paris arabe 328(a). See Franc°ois Deèroche, Sergio Noja Noseda, and A. I. Silvestre de Sacy, Les manuscrits de style higazi. 1, le manuscrit arabe 328 (a) de la Bibliotheéque nationale de France (Lesa [Italia] : Fondazione Ferni Noja Noseda ; Paris : Bibliotheéque nationale de France, 1998). 56. R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus (Oxonii : E. Typographeo Clarendoniano, 1901), vol. 2, cols. 4305-4313, s.v. k¢€ (s­ a´re´). 57. Carl Brockelmann, ed., Lexicon Syriacum (Halis Saxorum : Sumptibus Max Niemeyer, 1928), 803b-804a, s.v.  †¢€., # 6. See also Luxenberg, Die syro-arama«ische Lesart des Koran, 120, fn. 155, yet when Luxenberg refers to Payne Smith, Thesaurus Syriacus, 4308, it remains unclear to this reader which section of that page ought to be adduced as evidence for the point Luxenberg is making. 58. See also Luxenberg, Die syro-arama«ische Lesart des Koran, 120. 132 c.b. horn at the time of Mary's Dormition and Assumption into heaven.59 The earliest preserved witness to the text consists of several fragments in Syriac dating to the later fifth or possibly the fifth or sixth century.60 A complete narrative of the account is preserved in an Ethiopic translation in the form of the so-called Liber Requiei.61 Fragments are also preserved in Georgian.62 All of these may go back to an original composition in Greek. Nevertheless, at least two of the languages for which likelihood of contact between their speakers and early Muslims can be shown, namely Syriac and Ethiopic, preserve a version of the story. How early the story was known in the Ethiopic-speaking realm cannot be determined. The version of the Ethiopic Liber Requiei to which we have access is the product of the 13th century or later, evidenced in manuscripts from the 15th century on, and thus constitutes only a clearly post-Quranic witness.63 Nevertheless it represents the fullest account of the original source. In discerning whether or not the author or final compiler of the Qur'a´n may have had exposure to the tradition of the narrative concerning Mary and the palm-tree, at least three observations regarding the construction of this ancient Christian apocryphal narrative are in place : In the story concerning Mary and 59. For studies on this topic see work by Antoine Wenger, L'Assomption de la T. S. Vierge dans la tradition byzantine du Ve au Xe sieécle, Archives de l'Orient chreètien 5 (Paris : Institut Franc°ais d'Eètudes Byzantines, 1955) ; Michel van Esbroeck, Aux origines de la Dormition de la Vierge : Eètudes historique sur les traditions orientales (Brookfield, Vermont : Variorum, 1995) ; and most recently Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, Oxford Early Christian Studies (Oxford : Oxford University Press, 2002). 60. See William Wright, ``The Obsequies of the Holy Virgin,'' in Contributions to the Apocryphal Literature of the New Testament, Collected and Edited from Syriac Manuscripts in the British Museum (London : Williams and Norgate, 1865), ST, ¡Š -- ¡ ; ET, 42-51. Wright presents the manuscripts of this text on pp. 10-16. Victor Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice, CSCO vol. 343, Scriptores Aethiopici t. 67 (Louvain : Secreètariat du CorpusSCO, 1973), vi-vii. 61. For the Ethiopic text, accompanied by a Latin translation see Victor Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice, CSCO 342 & 343, Scriptores Aethiopici tt. 66 & 67 (Louvain : Secreètariat du CorpusSCO, 1973), pp. 1-84 (Ethiopic) and pp. 1-54 (Latin). The relevant passage concerning Mary and the palm-tree is to be found there on pp. 3-5 (Ethiopic) and pp. 2-4 (Latin) respectively. 62. The Georgian fragment has been published by Michel van Esbroeck, ``Apocryphes geèorgiens de la Dormition,'' Analecta Bollandiana 92 (1973), 55-75. 63. On the manuscript evidence, see Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice, CSCO vol. 342, p. v, and CSCO vol. 343, pp. v-vi. intersections : the reception history 133 the palm-tree, the child Jesus speaks and thus initiates that the palm-tree supply of its fruits to the travelers64 ; the expressions of hunger and the act of feeding from the palm-tree's dates are not accompanied by references to any thirst on Mary's part, thus not requiring the emergence of a stream of water coming forth from the palm-tree ; and as a third observation one notes that the scene is motivated and framed in a setting in which Joseph quite fully and at length expresses his distress and accuses Mary of being the cause for why he has become estranged from his family and people. The reason Joseph provides is that instead of guarding her virginity in the properly required manner, Mary had become pregnant.65 These details correspond rather well to some of the main parameters of the Qur'a´nic account as reconstructed above. In the Ethiopic Liber Requiei and more widely in the versions of the story of Mary and the palm-tree in other language traditions, the setting of the scene is in the general context of the Holy Family's Flight into Egypt, an event caused by foreknowledge of Herod's persecution of the male children in Bethlehem.66 That flight however is not projected as one taking place after much time had elapsed since the delivery of the child Jesus. Rather, comments on the part of Joseph create the impression that this flight to Egypt was not a separate event but one that happened relatively immediately after Jesus' birth.67 Thus the birth narrative and the narrative of the Flight into Egypt are closely conjoined in this story. The Qur'a´n does not seem to know of a separate tradition of a Flight of the Holy Family into Egypt either.68 If indeed it received inspiration for the palm-tree account in Qur'a´n su´ra 19 from the ancient Christian traditions of Mary and the palmtree, it is conceivable that the Qur'a´n's condensation of the palm-tree element as a part of the narrative immediately following the birth of the child may be grounded in a similar relatively 64. Liber Requiei 7 (ed. Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice, CSCO vol. 342, p. 4). 65. Liber Requiei 5 (ed. Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice, CSCO 342, p. 3). 66. For a recent study of early Christian and Islamic traditions connected with the Flight to Egypt, see Lucette Valensi, La fuite en Eègypte. Histoire d'Orient & d'Occident. Essai d'histoire compareèe (Paris : Eèditions du Seuil, 2002). 67. See Liber Requiei 5 and 6 (ed. Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice, CSCO 342, pp. 3-4), which states that Mary was nursing the child, who was a little older than five months. 68. This observation underlies the discussion in Valensi, La fuite en Eègypte, 56-61, see explicitly on p. 56. 134 c.b. horn close joining of references to the two settings of the birth-narrative and the ``Flight to Egypt''-narrative already in the ancient Christian traditions of Mary and the date-palm. One notes that Joseph does not feature in the Qur'a´nic account of su´ra Maryam either ; or anywhere else in the Qur'a´n for that matter.69 In the light of the grudge he continues to express against Mary in the ancient Christian story of Mary and the date-palm, he emerges from that tradition as a clear example of at least one identifiable member of those of Mary's family who rebuked her for not properly having guarded her virginity. Joseph does share Mary's fate of being separated from family connections at the time ; yet the emphasis on doubts concerning her virginity remain. Countering such doubts about Mary's virginity was precisely one, if not perhaps the main goal of the original composition of the Protoevangelium of James to begin with. Timothy Horner's recent study of the early composition history as well as the Jewish imagery and setting of the Protoevangelium of James has demonstrated rather convincingly that the defense of Mary's permanent virginity even after giving birth is to be situated in a Jewish-Christian milieu. In such circles one needed to handle accusations brought forth against the legitimacy of the birth of Christ most directly and urgently. Individuals in such a setting therefore appear to have had the greatest motivation for the composition of the Protoevangelium of James in the manner in which it was written.70 In verses 26-34, su´ra Maryam contains yet another passage which allows one to discern a similar concern for the defense of the legitimacy of Mary's pregnancy and birth-giving as the one just shown to exist in Qur'a´n su´ra 19 :24. According to the Protoevangelium of James, when Mary declared to the high-priest that she had not been impregnated by any human being and when Joseph confirmed that he was not the child's father, God himself came to the defense of both of them by not allowing that either one of the two be harmed when they were given the socalled ``water of the curse'' to drink. This ritual procedure is described in greater detail in Num 5 :11-31. The scene in which Jesus' parents, or sometimes only one of them, are subjected to this ordeal can be found not so infrequently as having been 69. Smith and Haddad, ``The Virgin Mary in Islamic Tradition and Commentary,'' 166, briefly comments on the comparative role of Joseph in both traditions. 70. Tim Horner, ``Jewish Aspects of the Protoevangelium of James,'' Journal of Early Christian Studies 12 (2004), 313-335. intersections : the reception history 135 depicted in early Christian art in Near Eastern settings.71 According to the Protoevangelium of James, since neither of the two died from drinking the ``water of the curse,'' they were sent off into the desert to die. Yet both returned alive so that in the end the religious authorities were forced to withdraw their accusations.72 As noted above, su´ra Maryam does not refer to Joseph. Thus it also provides no indications of any acquaintance with a tradition that has both Joseph and Mary drink at the same occasion. Nevertheless, the Qur'a´nic text contains in su´ra 19 :26 an encouragement to Mary not only to eat of the dates from the palm-tree, but also to drink. If one follows Luxenberg's reading of sariyyan in the earlier verses as a reference not to a little river, but rather as a declaration of the legitimacy of Mary's birth-giving, one is left without a clear explanation for the origins of a source of water from which Mary might drink in this instance. Yet Qur'a´n su´ra 19 :26 continues and speaks of a vow of fasting on Mary's part as well as of her commitment not to talk to any human being. One may indeed discern here a faint parallel to the scene of the testing with the ``water of the curse'' known from the Protoevangelium of James, especially since in the apocryphal Christian text Mary introduced her words of defense with the formula of making an oath, ``zy˜ ku`rioq oÉ heo`q,'' that is, ``as the Lord God lives'' or ``truly if the Lord God is alive.''73 The fact of her swearing an oath in the Protoevangelium of James is mirrored well in her vow of fasting as featured in the Qur'a´n. Given that the Qur'a´nic text first instructs Mary to ``eat and drink,'' but then seemingly in a contradictory manner speaks of a ``vow of fasting,'' the ``fasting'' may not have to be taken exclusively as an abstention from food, but one of abstention more broadly, including that of sexual relations. Indeed, in the Protoevangelium of James Mary speaks on her own behalf, and in Qur'a´n su´ra 19 :26 she is made to say that she will not speak to anyone. 71. See, for example, Wolfgang Fritz Volbach, Early Christian Art (New York : Harry N. Abrams, Inc., Publishers, n. d.), pl. 226. For comments on the origin of this ivory chair from Ravenna, see Volbach, Early Christian Art, p. 356. 72. Protoevangelium of James 15-16 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, 130-141 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 58-61 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 120-125). 73. Protoevangelium of James 15 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 134, ll. 15-16, and p. 135, ll. 6-7, paragraph 15 :3 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 58-59, paragraph 15 :13 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 122-123). 136 c.b. horn In the Qur'a´n, this comment functions to emphasize that Mary's ultimate defense and justification for her sexual purity do not come from herself but from God, a point which is highlighted in the Protoevangelium of James in the form of God's action of preserving her from the death that should have been the result of drinking from the ``water of the curse.'' That comment also finds an even more elaborate explanation and fulfillment when the Qur'a´n depicts in su´ra 19 :28-34 how this defense takes place. Following a statement of accusation in Qur'a´n su´ra 19 :28 that reminds one of the general tenor of the words of the high-priest against Mary in the Protoevangelium of James, Qur'a´n su´ra 19 :29 continues by featuring not Mary speaking on her own behalf but ``the child in the cradle'' elegantly speaking over the length of several verses of text (Qur'a´n su´ra 19 :30-34) in defense of his mother. Certainly, the Qur'a´n denies Jesus' divinity immediately following in su´ra 19 :35. That last verse however is one that follows after verse 34 has already brought the literary unit of the scene to a coherent closure. Qur'a´n su´ra 19 :35 therefore carries all the characteristics of deriving either from a separate revelatory instance Muh.ammad had experienced, or from a different redactional intervention in the process of the Qur'a´n's composition as a written text. Therefore, whereas the text of the Qur'a´n may not seem to intend to feature Mary and the legitimacy of her having offspring as having been defended by God, the construction of the scene, if considered against the background of the Protoevangelium of James, allows one to discern rather clear traces of the creation of such an impression. The Protoevangelium of James is not the only early Christian text that may have provided inspiration for elements of the Qur'a´nic narrative that relate to Jesus' birth and childhood.74 Several others, including the Arabic Infancy Gospel, which has Jesus speaking in the cradle already as a baby,75 as well as 74. For other recent discussions of connections between the Qur'a´n and early Christian texts, see for example Nimetullah Akin, Untersuchungen zur Rezeption des Bildes von Maria und Jesus in den fru«hislamischen Geschichtsu«berlieferungen, deux mondes : theéses I (Ph. D. thesis, University of Heidelberg, 2002) (Edingen-Neckarhausen : deux mondes, 2002), 201-202, who discusses Sura 5 :112-116. Emmanouela Grypeou, ```The Table from Heaven' : A Note on Qur'an, Sura 5,111ff.,'' Collectanea Christiana Orientalia 2 (2005), 311-316, has suggested a source from the Christian apologetic tradition for this passage. 75. See Arabic Infancy Gospel 36 (tr. Charles Genequand, ``Vie de Jeèsus en Arabe,'' in Eècrits apocryphes chreètiens, vol. 1, eds. Franc°ois Bovon and Pierre Geoltrain, Bibliotheéque de la Pleèiade Paris : nrf Gallimard, intersections : the reception history 137 Luke's account of the presentation of the child Jesus in the Temple can be shown to provide possible background. Only that of Luke's gospel shall be considered more closely here. The scene of defense of Mary's virginity is preceded in Qur'a´n su´ra 19 :27 with a description of Mary carrying the child to her people, who tell her that her child is ``an amazing thing.'' This brief verse displays parallels to Luke's description of the encounter of Mary, Joseph, and the child with Simeon in the Temple at the time of Jesus' presentation. The Qur'a´n keeps its main focus on Mary and the child and thus describes Mary as bringing and carrying the baby herself. Luke 2 :27 speaks of both parents bringing the child to the Temple, while the just and pious old man Simeon received the child onto his arms in Luke 2 :28. That very same Simeon appears to be the one whose actions towards and words about the child as recorded in Luke 2 :29-32 and 2 :34-35 may be in the background of actions and words featured in Qur'a´n su´ra 19 :27. In the Qur'a´nic verse, Mary's people merely speak of the child in an abbreviated manner as ``an amazing thing.'' What that may have meant becomes clearer when one notes that according to Luke, Simeon had declared more fully that the child was both the salvation of the people (Luke 2 :30-31) and a sign of contradiction and opposition for the people (Luke 2 :34). In the context of the literary construction of Qur'a´n su´ra 19, an interpretation of the declaration of the amazing quality of the child at Qur'a´n su´ra 19 :27 as a reference to the miraculous nature of his birth or his person is discouraged by the fact that immediately following Qur'a´n su´ra 19 :28 constitutes the pinnacle and clearest expression of the nature of the accusations brought forth against Mary, suggesting that she may have been acting ``unchastely'' in conceiving her son. The pain of such an accusation may reflect the Qur'a´n's interpretation of Simeon's words to Mary that ``a sword will pierce your own soul too'' in Luke 2 :35b. Overall, these observations strengthen the likelihood for a background to the Qur'a´n inspired by Luke as context for Qur'a´n su´ra 19 :27. Briefly looking back at the last few points of the discussion, it is to be noted that the rereading of Qur'a´n su´ra 19 :24 in the light of the possibility of Syriac substrata underlying the Qur'a´nic text reveals the heightened concern of the Qur'a´n with the defense of Mary against accusations brought forth against AELAC, and Brepols, 1997], 205-238, here 227). This tradition connects well with the five-month-old Jesus speaking with the palm-tree in the Ethiopic Liber Requiei 6-8 (ed. Arras, De transitu Mariae apocrypha aethiopice, CSCO 342, pp. 4-5). 138 c.b. horn the legitimacy of her pregnancy and birth-giving. It is remarkable that this concern for accusations against Mary's virginity and the justification of the legitimacy of her birth-giving to Jesus are not only the main thread of the construction of the birth-narrative of Jesus in su´ra Maryam, but also emerge as main features of texts from the ancient Christian tradition which contribute with some likelihood to a pool of traditions from which the author or final compiler of the Qur'a´n may have drawn, or with which the author or final compiler of the Qur'a´n may have been familiar. When su´ra Maryam critiques but also identifies the members of Mary's family as those from whom she felt she had to withdraw to a remote area (Qur'a´n su´ra 19 :16), the Jewish identity of these family members is not made explicit, yet it is rather clearly implied. The extent to which Jewish opposition to an understanding of Jesus' birth as being from a virgin may have been a motivating factor for the composition of su´ra Maryam as a continuation of the respective section defending Mary's virginity in the Protoevangelium of James is a question worth exploring further in a future project. If one wishes to ascribe weight to early Islamic traditions of a context for the origins of su´ra Maryam in connection with a visit of Muslims in Ethiopia or the visit of a Christian delegation from Najran with Muh.ammad, Jewish versus Christian hostilities against one another in the realm of Egypt and to the south of Mecca, in the area of Najran, may have been a factor here.76 Yet a detailed examination of that question would go beyond what can be achieved at present. Thus far, the present analysis has made it at least likely that awareness of the Protoevangelium of James and its key themes also forms a significant background to the composition of su´ra Maryam. In the context of scholarly reexaminations of Qur'a´n su´ra 3 and su´ra 19, thus far primarily su´ra 3 has been seen as showing acquaintance with themes that are relevant to the Protoevangelium of James. The work of discerning this relationship in fact had begun already prior to Luxenberg's text-critical efforts. Luxenberg's approach and the consequences, which his experiment in rereading unclear passages in the Qur'a´n in the light of a Syro-Aramaic background suggest, have caused disagreement and opposition to his work.77 Yet his insight is not as novel or revolutionary as it may seem. In earlier decades other scholars of Qur'a´nic Arabic and Semitic languages and litera76. See above, p. 124-125, fns. 34 and 35. 77. See discussions indicated in the reviews listed above, fn. 36. intersections : the reception history 139 tures, for example Alphonse Mingana taking on a leading role among them, had pointed to the promise entailed in considering the potential of the influence of written and oral traditions among Syriac- and Aramaic-speaking Jews and Christians for elucidating the composition history of the Qur'a´n.78 Luxenberg was concerned primarily with providing clarification of the reading of the text of the Qur'a´n. With the exception of canonical biblical texts, his interest only occasionally extended to the identification of possible connections with apocryphal stories that may have provided the material related to and told or retold differently in the Qur'a´n. Prior to him, Abraham Geiger and Heinrich Speyer had conducted more comprehensive work in that regard.79 Yet there is clearly a need that scholars in the field of the history of religions further work on the questions raised by this kind of investigation. In 1999, one year prior to the publication of Luxenberg's book, Suleiman A. Mourad had embarked upon the path of examining and identifying what mixture of Christian texts may have formed some of the background to the Qur'a´n.80 Mourad's study is of relevance for the present investigation since it selected as its focus those Qur'a´nic stories that deal with Jesus and Mary. In addition to considering the Gospel of Pseudo-Matthew as a possible influence for the palm-tree narrative in su´ra 78. See, for example, Alfons Mingana, ``Syriac Influence on the Style of the Kur'a´n,'' Bulletin of the John Rylands Library 11 (1927), 77-98. See also the work by Jeffrey, Foreign Vocabulary ; Rudolph, Die Abha«ngigkeit des Qorans von Judentum und Christentum ; Tor Andreae, Der Ursprung des Islams und das Christentum (Uppsala : Almqvist & Wiksells, 1926) ; Richard Bell, The Origin of Islam in Its Christian Environment (London : Cass, 1926) ; K. Ahrens, ``Christliches im Qoran,'' Zeitschrift der Deutschen Morgenla«ndischen Gesellschaft 84 (1930), 15-68 and 148-190 ; Abraham I. Katsh, Judaism and the Koran : Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and Its Commentaries (New York : A. S. Barnes, 1962). See also John Bowman, ``The Debt of Islam to Monophysite Syrian Christianity,'' Nederlands Theologisch Tijdschrift 19 (1964-65), 177-201 ; and Carl Clemen, ``Muhammeds Abha«ngigkeit von der Gnosis,'' in Harnack-Ehrung, Beitra«ge zur Kirchengeschichte, ihrem Lehrer Adolf von Harnack zu seinem siebzigsten Geburtstage (7. Mai 1921) dargebracht von einer Reihe seiner Schu«ler, no editor specified (Leipzig : J. C. Hinrichs, 1921), 249-262. 79. Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen ? Eine von der Ko«nigl. Preussischen Rheinuniversita«t gekro«nte Preisschrift (Bonn : F. Baaden, 1833 ; Leipzig : M. W. Kaufmann, 2nd ed. 1902, reprinted Osnabru«ck : Biblio Verlag, 1971) ; and Heinrich Speyer, Die biblischen Erza«hlungen im Qoran (Gra«fenhainichen : C. Schulze & Co., 1931 ; reprinted Hildesheim : G. Olms, 2nd ed. 1961, 3rd ed. 1988). 80. Suleiman A. Mourad, ``On the Qur'anic Stories about Mary and Jesus,'' Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies 1 (1999), 13-24. 140 c.b. horn Maryam, a thesis which the present article shows to be rather untenable, Mourad worked out more fully and convincingly how next to the Lukan Infancy account also the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas and more importantly for our purposes the Protoevangelium of James show clear parallels to the Qur'a´nic material in other regards. For Mourad, Qur'a´n su´ra 19 mainly received traditions from the Gospel of Luke, while su´ra 3 showed many parallels to the Protoevangelium of James. In fact, according to Mourad's analysis, of nine points of structural or content-oriented parallels and instances of overlap between the Qur'a´nic and the Christian material on Mary and Jesus in the Infancy accounts, two-thirds can be explained on the basis of a relationship between the Qur'a´n and the Protoevangelium of James. Only one instance, the account of the annunciation of John the Baptist, can only be explained on the basis of acquaintance between the Qur'a´n and the Gospel of Luke, and for the palm-tree story and the making of birds from clay the Gospel of Pseudo-Matthew and the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas respectively are cited as containing the parallel material to the respective Qur'a´nic passages. If one considers in greater detail the parallels between the Protoevangelium of James and the Qur'a´n in su´ra 3, one notes numerous parallels and connections in the details of the texts. Mourad suggested several of these parallels by merely placing citations of texts next to one another. At times he identified more precisely what the exact points of parallel are, yet more often he left it to the reader's imagination to determine these parallel points for herself or himself. In fact, in addition to what Mourad has observed, several further points of contact between Qur'a´n su´ra 3 and the Protoevangelium of James have to be noted. Protoevangelium of James 4 and 5 share with Qur'a´n su´ra 3 :35-36 as common points that in both texts Mary's mother Anna dedicates her still unborn offspring to God and determines that her child is to serve God in a distinct manner.81 In both the apocryphal Christian and the Islamic text Anna expresses her lack of knowledge concerning the gender of her unborn child.82 In both instances the child, once born, is explic- 81. Protoevangelium of James 4 (ed. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 78, ll. 16 to p. 80, l. 4 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 36-37, paragraph 4 :2 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 102-103) ; and Qur'a´n su´ra 3 :35-36. 82. Protoevangelium of James 5 (ed. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 88, ll-2-4a ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and intersections : the reception history 141 itly identified as ``a female (child)'' after its birth.83 Also, in both texts reference is made to the child's name ``Mary,'' and, moreover, Anna is identified as the one who named the child.84 According to Qur'a´n su´ra 3 :37, the priest Zachariah was set up to be Mary's guardian in the Temple, a detail that is in parallel with the comments in Protoevangelium of James 7 that the priest of the Temple received her, showed affection, and gave his blessing to her.85 Both Qur'a´n su´ra 3 :37 and Protoevangelium of James 8 comment on heavenly food provided for Mary.86 In the Qur'a´n God is identified as the provider, whereas the Protoevangelium of James speaks of Mary as receiving food from the hand of an angel.87 Qur'a´n su´ra 3 :44 and Protoevangelium of James 9 agree explicitly on the detail that once it was considered necessary for Mary to leave the Temple, the guardian for young Mary was determined by way of employing or casting rods.88 Protoevangelium of James 11, telling of the annunciation of Jesus' birth to Mary, shares with Qur'a´n su´ra 3 :42-49 that in both Mary is Thomas, 40-41, paragraph 5 :6-7 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 104-105) ; and Qur'a´n su´ra 3 :35. 83. Protoevangelium of James 5 (ed. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 88, ll. 3-4a ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 40-41, paragraph 5 :7 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 104-105) ; and Qur'a´n su´ra 3 :36. 84. Protoevangelium of James 5 (ed. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 88, ll. 10-11 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 40-41, paragraph 5 :10 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 104-105) ; and Qur'a´n su´ra 3 :36. 85. Protoevangelium of James 7 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 98, l. 4 to p. 100, l. 10, and p. 99, l. 6 to p. 101, l. 3, paragraph 7 :2 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 44-45, paragraph 7 :7-8 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 108-109) ; and Qur'a´n su´ra 3 :37. 86. See also Brian M. Hauglid, ``On the Early Life of Abraham : Biblical and Qur'a´nic Intertextuality and the Anticipation of Muh.ammad,'' in Bible and Qur'a´n. Essays in Scriptural Intertextuality, ed. John C. Reeves, SBL Symposium Series 24 (Atlanta : Society of Biblical Literature, 2003), 87-105, here 100, fn. 61, who acknowledges the possibility of influence from the Protoevangelium of James on the Qur'a´n at su´ra 3 :37. 87. Protoevangelium of James 8 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 100, ll. 5-6, and p. 101, ll. 9-10, paragraph 8 :1 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 46-47, paragraph 8 :2 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 110-111) ; and Qur'a´n su´ra 3 :37. 88. Protoevangelium of James 9 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, 104-107, paragraph 9 :1 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 48-49, paragraphs 9 :1-7 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 110-113) ; and Qur'a´n su´ra 3 :44. 142 c.b. horn greeted as the one favored by God89 ; that it is announced to her that she will conceive of God's word90 ; that Mary receives instructions concerning the name of her child91 ; and that in both instances Mary doubts that which she is being told.92 In Qur'a´n su´ra 3 :42-49, the text also speaks not only of an angel in the singular, but curiously enough mentions ``angels'' who engage in conversation with Mary, while later on the text is reducing reference to the ``angels'' to a mere third-person singular personal pronoun ``he.'' This duplication or multiplication of the heavenly messenger may perhaps be seen as inspired by the fact that differently from the Gospel of Luke where Mary only once hears from the angel, in the Protoevangelium of James Mary first hears a voice addressing her as the favored one when she is fetching water with a pitcher outside her house,93 and then, while sitting in her house spinning purple thread, she has a second encounter, this time with an entity identified explicitly as an angel.94 In fact, the parallels between the Qur'a´nic material and the Protoevangelium of James are rather thick and dense in Qur'a´n su´ra 3 as well, perhaps even more so than in su´ra 19. 89. Protoevangelium of James 11 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, 112, ll. 11-12 and p. 113, ll. 8-9, paragraph 11 :1 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 50-51, paragraph 11 :2 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 114-115) ; and Qur'a´n su´ra 3 :42. 90. Protoevangelium of James 11 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 114, l. 9 and p. 115, l. 6, paragraph 11 :2 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 52-53, paragraph 11 :5, who renders ``by means of his word'' ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 114-115) ; and Qur'a´n su´ra 3 :45. 91. Protoevangelium of James 11 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, 116, ll. 16-4 and p. 117, ll. 3-4, paragraph 11 :3 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 52-53, paragraph 11 :7-8 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 116-117) ; and Qur'a´n su´ra 3 :45. 92. Protoevangelium of James 11 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, 114, l. 9, II p. 116, l.13 and p. 115, l. 6-p. 117. l. 1, paragraph 11 :2 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 52-53, paragraph 11 :6 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 114-115) ; and Qur'a´n su´ra 3 :47. For the identification of the last four parallels mentioned, see also Mourad, ``On the Qur'anic Stories about Mary and Jesus,'' 17. 93. Protoevangelium of James 11 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 112, l. 9-p. 114, l. 17 and p. 113, l. 7-p. 115, l. 2, paragraph 11 :1 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 50-53, paragraph 11 :1-3 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 114-115). 94. Protoevangelium of James 11 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, p. 114, l. 6 and p. 115, l. 4, paragraph 11 :2 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 52-53, paragraph 11 :5 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 114-117). intersections : the reception history 143 Given such observations of relatively close and rather frequent parallels between the Qur'a´n and the apocryphal text of the Protoevangelium of James, several different types of questions arise. One question is how one should envision the manner or process of acquaintance of the text of the Qur'a´n with the traditions of the Protoevangelium of James. How did the author of the Qur'a´n, or how did the people who gave the Qur'a´n its codified, final shape, come to know the Protoevangelium of James or individual traditions enshrined in it ? Given that the present study is situated in the context not of dogmatic-theological but of historical-theological inquiry, more traditional Islamic modes of explanation that are based on the assumption of an all-knowing heavenly authority, be that Allah or the angel Gabriel, who taught Muh.ammad ancient stories of the prophets who preceded him (Qur'a´n su´ra 4 :164), and who thus established Muh.ammad's authority as that of the final prophet who brought anew previous revelation that had been corrupted by earlier transmitters and that only now without adulteration was transmitted through Muh.ammad as the perfect messenger cannot be considered. Instead, this study offers for consideration an approach that requires taking serious that Islam emerged in an environment in which various Christian and Jewish traditions were an active part of the cultural and religious milieu. In his own family Muh.ammad was exposed to the Christian faith at least in the person of Waraqa ibn Naufal, a cousin of his first wife Khadisha.95 The sirat an-nabi, recording traditions about Muh.ammad's early years of life, witnesses to the young boy's encounter with Christian monks at stopping-places along the Arabian trade-routes.96 This tradition is further developed in the Christian stories concerning the monk Bahira.97 Islamic tradition also knows of Christian Arabic preachers, for example Quss ibn 95. See Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, vol. 1 : Die Uëbersetzungen, Studi e Testi 118 (Cittaé del Vaticano : Biblioteca Apostolica Vaticana, 1944), 24. 96. See, for example, A. Guillaume, The Life of Muhammad. A Translation of Ish.a´q's S|´rat rasu´l Alla´h (Karachi, Oxford, New York, and Delhi : Oxford University Press, 1997), 79-81. 97. For discussion of this material see Sidney H. Griffith, ``Muhammad and the Monk Bahira : Reflections on a Syriac and Arabic Text from Early Abbasid Times,'' Oriens Christianus 79 (1995) 146-174 ; and Barbara Roggema, ``A Christian Reading of the Quran : The Legend of Sergius-Bahira and Its Use of Quran and Sira,'' in Syrian Christians under Islam : The First Thousand Years, ed. David Thomas (Leiden and Boston : Brill, 2001), 57-73. 144 c.b. horn Sa'ida, who greatly impressed the future prophet.98 Evidence for interactions with and comments concerning Christians and Jews of course are also to be found in the Qur'a´n itself.99 In principle, such contacts with the wider Christian milieu would have allowed for acquaintance with the Protoevangelium of James. Yet in order to measure the likelihood and frequency of a more direct contact, it is necessary to develop a clearer picture of the density of the spread of the Protoevangelium of James and traditions connected with it in the world of the late ancient Christian East. Several components contribute to a picture of the transmission and reception history of the Protoevangelium of James and have to be identified and distinguished. What has to be collected and analyzed is data on a) the history of the translation of the Protoevangelium of James into the various eastern Christian languages100 ; b) aspects of the transmission history of the manuscripts of the text to the extent that this information allows for insights into the geographical spread of the text ; c) direct citations of the text of the Protoevangelium of James in other early and late ancient Christian literature ; d) allusions to distinct themes known only from the Protoevangelium of James in other early and late ancient Christian literature ; e) the usage of the Protoevangelium of James in liturgical contexts throughout the late ancient Christian Near East ; e) representations of scenes from the Protoevangelium of James in artwork and as decoration on other material objects, including architecture, to be discovered in or related to the Christian East ; f) literary descriptions of such artwork and material objects which have perished since late antiquity ; as well as g) representations and / or literary descriptions of such works in art preserved in the West, par98. Wolfgang Hage, ``Der EinfluÞ des orientalischen Christentums auf den werdenden Islam,'' in Der Islam als nachchristliche Religion, ed. Willi Ho« pfner (Wiesbaden : Verlag der Evang. Mission, and Breklum : Christian Jensen Verlag, c1971), 7-19, here 15. 99. For a study of Christians in the Qur'a´n, see Jane Dammen McAuliffe, Qur'a´nic Christians : an Analysis of Classical and Modern Exegesis (Cambridge and New York : Cambridge University Press, 1991). For references to Jews in the Qur'a´n, see M. J. Gohari, Islamic Judaism : an Account of References to Jews and Judaism in Quran (Oxford : Oxford Logos, 2000) ; and Muhammad `Abd al-Salam Abu al-Nil, Banu Isra'il fi al-Qur'an al-karim (Madinat Nasr [Cairo] : Dar al-Fikr al-Islami al-Hadithah, 1988). See also the study by Johan Bouman, Der Koran und die Juden : Geschichte einer Trago«die (Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990). 100. See the material gathered and discussed in de Strycker, La forme la plus ancienne, 353-373 ; and Amann, Le Proteèvangile de Jacques et ses remaniements latins, 109-137. intersections : the reception history 145 ticularly in places where connections to the Christian East as place of origin of the work or the artist can be established. Ordering this data chronologically and geographically may allow one to find some answers to the relative frequency of interaction with and reference to the Protoevangelium of James in a given area, language tradition, and time period. This examination in turn will provide the researcher with some measure of the relative density of the spread of the story in the Christian milieu. This article attempts to set the stage for such inquiry. Its primary goals are to lay out and explicate the relevance of the inquiry and to begin discerning a method for approaching the task. Within the framework of an article-length contribution it is not possible to discuss all the points raised at great length. Yet it may be helpful to illustrate the procedure by considering for instance the contribution which material evidence of an artistic nature may make towards constructing an answer to the question posed. For that purpose the reader's attention shall be directed briefly to three iconographic examples, each illustrating one aspect of the Qur'a´n's possible relationship with the material known from the Protoevangelium of James. When briefly alluding to the scene that features Mary's mother Anna in the Qur'a´n, the comments above have discerned a certain emphasis that is being placed on representing Anna as receiving and responding to the angel's annunciation of the birth of a child to her. The Qur'a´nic characterization of Mary's mother's behavior could be shown to contain literary parallels to the respective scene of Mary's birth in the Protoevangelium of James. Depictions of the Birth of the Virgin Mary became popular ever after the Feast of the Nativity of Mary began to be celebrated in the late sixth century.101 It is noteworthy that the earlier scene of the angel's annunciation to Anna is represented iconographically already prior to the late sixth century.102 Jacqueline Lafontaine-Dosogne was able to identify such scenes as the oldest preserved depictions of scenes related to Mary's infancy. The annunciation of the birth of Mary is depicted on the sixth-century column A of the ciborium of Saint Mark's in 101. For discussion see Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l'enfance de la Vierge, 25-28. 102. For the description of that scene, see Protoevangelium of James 4 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, 78-85 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 36-37 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 102-103). 146 c.b. horn Venice,103 a piece of art of oriental origins, likely from the sixth century that in 1204 C.E. had been taken by the Crusaders from Constantinople to the West. On that ciborium, the scene showing Anna is one of a cycle of scenes that extend from the Infancies of Mary and Jesus up to and including Christ's passion. The angel's annunciation of Mary's birth to Anna is also depicted on one of two ivory plates that likewise date to the sixth century. These two plates are now preserved in the State Hermitage Museum in St. Petersburg. They show scenes from the Protoevangelium of James focusing on Anna. One of the scenes in particular illustrates precisely the moment of the angel's annunciation of the birth of Mary to Anna.104 Art historians identify as place of origin of these ivory plates either Syria or Egypt.105 Both items, the column of the ciborium and the ivory plate also contain the likewise ancient depiction of Anna's servant's insult against her mistress, a theme not developed in the Qur'a´n.106 The existence of this pre-Islamic art in Constantinople and either Syria or Egypt, and thus precisely and distinctly in the Christian East, constitutes evidence that points at least to the possibility of a visual encounter of Muslims with depictions of scenes that are unique to the Protoevangelium of James, here the scene of Anna commenting to the angel about her plans for the child to be born of her, during the time of the early Islamic conquest of the Christian East. The Annunciation of Christ's birth to Mary in a manner that reflects influence of apocryphal traditions rather than of the Lukan (or also of the Matthean) canonical gospel account is depicted frequently. Here is not the place to list and describe all such examples that survive. Nevertheless, some helpful insight can be gained from focusing on material derived from Egypt. Of the six examples Geèrard Roquet was able to identify, fifty percent come from the time period between the fifth and the 103. See Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l'enfance de la Vierge, 35, with plate 1. 104. See Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l'enfance de la Vierge, 35 with plate 15, fig. 40. For a depiction of both ivory plates, see also Yuri Piatnitsky, Oriana Baddeley, Earleen Brunner, Marlia Mundell Mango, eds., Sinai, Byzantium, Russia : Orthodox Art from the Sixth to the Twentieth Century (London : The Saint Catherine Foundation in association with The State Hermitage Museum, St. Petersburg, 2000), p. 62, fig. B25. 105. Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l'enfance de la Vierge, 35. 106. See Thierry, ``L'iconographie cappadocienne de l'affront,'' with depictions on p. 271. intersections : the reception history 147 seventh century.107 Next to the fifth-century woodcut and painting from Bawit another item also is of special interest, namely a golden medallion or encolpion that could be worn as decoration around a person's neck. This medallion depicts on the one side Mary seated on a throne with a thread running from her left hand down to a basket while the angel is shown as standing in front of her.108 The scene clearly is inspired by the Protoevangelium of James.109 The medallion is dated to the fifth century, while the necklace or pectoral to which it is attached is from the sixth or seventh century.110 On the reverse of the central coin that decorates the necklace one finds a depiction of a personification of Constantinople and an inscription stating, ``Lord, help the wearer (fe`rousa, fem.).''111 Thus this particular arrangement likely was worn by a woman.112 Both medallion and necklace belong to the treasury associated with Antionoe or Assiut in Egypt.113 That treasury preserves an almost identical 107. See Roquet, ``La `Reèception' de l'image et du texte aé motifs d'apocryphes,'' 204. 108. For depictions see Wolfgang Fritz Volbach and Jaqueline Lafontaine-Dosogne, Byzanz und der Christliche Osten (Berlin : Propyla«en Verlag, 1968), plate 74 ; and Volbach, Early Christian Art, pl. 255. The verso shows the scene of Jesus changing water into wine at the wedding of Cana. See Gertrud Platz-Horster, ``484 Hals- und Brustschmuck,'' in Die Welt von Byzanz--Europas o«stliches Erbe. Glanz, Krisen und Fortleben einer tausendja«hrigen Kultur, ed. Ludwig Wamser, Schriftenreihe der Archa«ologischen Staatssammlung 4 (Mu«nchen : Theiss, 2004), 288-289, here 288. 109. Protoevangelium of James 11 (ed. and tr. de Strycker, La forme la plus ancienne, 112-117 ; ed. and tr. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas, 52-53 ; and Schneider, Evangelia Infantiae Apocrypha, 114-115). For a further encolpion from the same period that depicts distinct scenes from the Protoevangelium of James and that is geographically identified as belonging to Constantinople see depiction and description by Johannes G. Deckers, ``505 Medallion,'' in Die Welt von Byzanz-Europas o«stliches Erbe. Glanz, Krisen und Fortleben einer tausendja«hrigen Kultur, ed. Ludwig Wamser, Schriftenreihe der Archa«ologischen Staatssammlung 4 (Mu«nchen : Theiss, 2004), 306-307. See also G. Vikan, ``Art and Marriage in Early Byzantium,'' Dumbarton Oaks Papers 44 (1990), 145-163 ; and Y. Stolz, ``Eine kaiserliche Insignie ? Der Juwelenkragen aus dem sog. Schatzfund von Assiuêt,'' M.A. thesis (Johannes Gutenberg University, Mainz, Germany, 2004), 85-87. 110. The latest one of the coins incorporated into the necklace comes from the time of Emperor Maurice (582-602). Platz-Horster, ``484 Hals- und Brustschmuck,'' 288. 111. Platz-Horster, ``484 Hals- und Brustschmuck,'' 289. 112. Platz-Horster, ``484 Hals- und Brustschmuck,'' 288. 113. Volbach, Early Christian Art, 361 ; and Platz-Horster, ``484 Halsund Brustschmuck,'' 288. 148 c.b. horn necklace, identifiable as a piece worn by a male person.114 The medallion that once functioned as pendant to this second necklace is no longer extant. Art historians understand the two corresponding necklaces as once having been in the possession of a married couple.115 It is noteworthy that art historians also identify as one function of such necklaces with pendants the providing of a sign of distinction for army personnel in the higher ranks of the military.116 In fact this is seen as one of the primary purposes for which these types of medallions were used. Thus, it is a rather probable assumption that a general in the Christian army of Egypt may have worn a medallion with some depiction of a Christian scene around his neck, perhaps even when fighting against Muslim invaders early in the seventh century. If the general's medallion did not also depict a comparable scene from the Protoevangelium of James, then the new Muslim rulers' glance at this type of depictions of Christian art occurred at the latest when they took stock of the members of the general's family including his wife. One is dealing here with a piece of artwork with practical applications that depicts an identifiable scene of the repertoire of images associated with and even derived from the Protoevangelium of James and one that can be ascribed with relatively great likelihood to a situation of having been exposed to Muslim eyes in Egypt during the early Islamic period. The Birth of Christ, the Presentation of the Child Jesus in the Temple, and the Testing with the Water of the Curse are all scenes that were depicted in early Christian art with relative frequency. In fact, the scene of the Testing with the Water of the Curse appears in cycles of illustrations of the Protoevangelium of James, the origin of which have been discerned as clearly influenced by Byzantine style and at times have been assigned to Egypt. An exquisite example from pre-Islamic times that in fact also leaves out Joseph and only features Mary as drinking of the water is known from the ivory throne of Archbishop Maximianus of Ravenna (545-553 A.D.).117 Admittedly, this piece of art was on display in Ravenna in Italy. Yet that city's connections to the East in the middle of the sixth century are obvious and 114. For depiction and description, see Gisela Zahlhaas, ``485 Hals- und Brustschmuck,'' in Die Welt von Byzanz-Europas o«stliches Erbe. Glanz, Krisen und Fortleben einer tausendja«hrigen Kultur, ed. Ludwig Wamser, Schriftenreihe der Archa«ologischen Staatssammlung 4 (Mu«nchen : Theiss, 2004), 290-291. 115. Zahlhaas, ``485 Hals- und Brustschmuck,'' 290. 116. Volbach, Early Christian Art, 361. 117. Volbach, Early Christian Art, pl. 226. intersections : the reception history 149 undisputed.118 Moreover, the fact that artistic influence from Egypt is seen as underlying the execution of the artwork on Maximianus's ivory throne at the least makes it possible that similar artwork and scenes also were on display in Egypt itself. When considering such material evidence, it is understood that some caveats are in place, which have to be taken into account. One cannot assume that the remaining evidence from the early and late ancient Christian world represents more than a smattering of the texts and material expressions of Christianity that existed in the ancient world. Cleansing efforts of different Christian factions that disagreed with one another as well as the suppression of Christian artistic expressions and at times the direct devastation of Christian buildings and property by raids of different parties have done their share of destroying textual, material, architectural, and pictorial evidence over time. Therefore, if one simply attempts to derive conclusions straightforwardly from the evidence, at times even the chance evidence that survives, one runs the risk of misrepresenting the picture too easily. An additional difficulty consists in the need to establish a method that allows one to move from the positive evidence for a written and materially manifested tradition to justifiable assumptions about an underlying or accompanying oral tradition. After all, comments in the Qur'a´n and the traditions of the hadith most clearly point to oral contact between Christians on the one hand and Muh.ammad and his early followers on the other hand. It is precisely this consideration of a distinct, strong oral tradition and its potential that have been neglected in more recent studies of the connections between the Qur'a´n and the Christian apocryphal tradition. In a recent study of aspects of the connection between Qur'a´nic material and apocryphal traditions surrounding the birth of Christ and Mary's role in it, Stephen Shoemaker has advanced claims as to the direct influence of local liturgical and architectural traditions of pilgrimage sites in Palestine on the writing of some of the text of the Qur'a´n while foregoing the consideration of any transmission of such traditions via trade routes or pilgrimage venues to the Arabian south. Instead, the author assumes that the origin of sections of the written Qur'a´n are to be located directly in Palestine.119 In critique of such an approach it may suffice here to point out that the neglect of doc118. A simple reference to the famous mosaics of Justinian and Theodora in the Church of San Vitale in Ravenna suffices here. For depictions, see Volbach, Early Christian Art, plates 164-167. 119. See Shoemaker, ``Christmas in the Qur'a´n,'' 13-14. 150 c.b. horn umenting and considering the possibility of the effectiveness and impact of oral traditions associated with concrete sites and passed on from mouth to mouth, over extended geographical distances, and even over longer periods of time rather easily brings such an argument to its collapse. Instead, in order to make progress on the question of the relationship between apocryphal traditions and the Qur'a´nic material one has to ask whether and how one can discern a direct correlation between textual and material evidence on the one hand and the likelihood of the spread of oral traditions and the direction on which it occured on the other. Further studies of the question of how elements of the Protoevangelium of James may have made it into the Qur'a´n have to consider if one may conclude that the denser the textual and material evidence for knowledge of a story (here that of the Protoevangelium of James) is in a given region and time period, the more likely it is that the author(s) of the Qur'a´n derived their familiarity with such a tradition from more than only an oral acquaintance with that material. If such a theoretical conclusion is in place, then a comprehensive examination of that density of the spread of knowledge of such a given tradition or a set of traditions across the late-ancient Christian realm is a sine qua non for further studies of the question. Frederick M. BIGGS University of Connecticut* `RIGHTEOUS PEOPLE ACCORDING TO THE OLD LAW' : ÓLFRIC ON ANNE AND JOACHIM Les remarques d'Aelfric aé propos d'Anne et Joachim permettent d'eèvaluer non seulement la diffusion des traditions apocryphes aé leur sujet vers le deèbut du XIe sieécle mais aussi sa propre position face aé ces traditions. Conformeèment aé son attitude dans des ouvrages similaires et aé la diffeèrence de Roswita de Gandersheim, l'un de ses contemporains, Aelfric condamne les histoires deèriveèes du Proteèvangile de Jacques. Cependant, comme on peut le voir dans un passage, il utilise une autre tradition, le Trinubium Annae. Cette position paradoxale montre qu'il prend la veèriteè historique comme criteére de jugement des traditions. Ólfric's remarks about Anne and Joachim provide an opportunity to assess not only the spread of apocryphal traditions about them around the beginning of the eleventh century but also Ólfric's attitude toward this material. In keeping with his stance on similar works, Ólfric, unlike his contemporary Hrotsvit of Gandersheim, condemned stories derived from the Protevangelium of James. Yet one of his remarks draws attention to his use of another tradition, the Trinubium Annae, that he did accept. These contrasting decisions establish historical truth as the criterion for Ólfric's judgments in this matters. Mary Clayton's work has greatly advanced our understanding of the development of the cult of the Virgin in Anglo-Saxon England,1 but at least one issue, I believe, will bear reevaluation, * Department of English, University of Connecticut, Storrs, CT 06269. A version of this paper was presented at the Forty-First International Congress of Medieval Studies, Western Michigan University, Kalamazoo, Michigan, May 2006. I would like to thank Joshua R. Eyler, Thomas N. Hall, Andrew M. Pfrenger, Britt Rothauser, Kisha Tracy, Alison Tara Walker and Charles D. Wright for their help. 1. M. Clayton : `Ólfric and the Nativity of the Blessed Virgin Mary', in Anglia 104 (1986) 286-315 ; The Cult of the Virgin in Anglo-Saxon England, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 2 (Cambridge 1990) ; and The Apocryphal Gospels of Mary in Anglo-Saxon England, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 26 (Cambridge 1998). See also her `The Transitus Ma- Apocrypha 17, 2006, p. 151-178 152 f. m. biggs Ólfric's attitude toward and use of material concerning Mary's parents, Anne and Joachim. As Clayton notes, Ólfric strongly condemned apocryphal traditions concerning them in a comment in his second series of Catholic Homilies,2 completed in 992, when he explained why he had not written a sermon for the feast of Mary's nativity, and even when in 1005-6 he composed one,3 he recalled and expanded his earlier remark and then avoided apocryphal material by turning instead to Augustine's De sancta virginitate as his main source.4 Yet some uncertainty enters Clayton's account when she writes of Ólfric's note in Catholic Homilies II, `Despite this, he clearly accepted the legends to some extent, as he adopted the names of Mary's parents from them' ; elsewhere, she adds that he followed them in asserting that Anne and Joachim are `righteous people according to the Old Law'.5 Moreover, in her 1990 entries for Fontes Anglo-Saxonici, Clayton identifies the second chapter of one of the apocryphal texts, the Gospel of Pseudo-Matthew (not mentioning the Protevangelium of James or De nativitate Mariae, which she previously discussed), as the `certain, direct source' for part of the passage in the later sermon where he again condemned this material.6 In Clayton's account, then, Ólfric relied on the very texts he claimed to reject. She suggests that the uncertainty is his, that he simply followed previous authorities without understanding why he had to do so, and she riae : The Tradition and its Origins', in Apocrypha 10 (1999) 74-98 ; and R. Faerber : `La tradition litteèraire de la dormition et de l'assomption de Marie en anglais ancien', in Apocrypha 10 (1999) 99-138. 2. M. Godden (ed.) : Ólfric's Catholic Homilies. The Second Series. Text [hereafter Second], in Early English Text Society. Supplementary Series 5 (Oxford 1979) 271. See also Godden's comment that his note on this passage is drawn from Clayton 's `Ólfric' : Ólfric's Catholic Homilies. Introduction, Commentary and Glossary [hereafter Introduction], in Early English Text Society. Supplementary Series 18 (Oxford 2000) 604. 3. B. Assmann (ed.) : Angelsa«chsische Homilien und Heiligenleben, Bibliothek der angelsa«chsischen Prosa 3 (Kassel 1889) 24-48. These dates are from P. Clemoes : `The Chronology of Ólfric's Works', repr. in P.E. Szarmach (ed.) : Old English Prose. Basic Readings (New York 2000) 29-72, at pp. 56-7. The date 1015-16 in Clayton (Cult, p. 245) is a misprint. 4. Clayton : `Ólfric' 299. 5. Clayton : `Ólfric' 292 and 288-9. I have taken her translation of the phrase `eawf×ste men on ”×re ealdan ×' from Clayton : Cult 244. 6. `The Sources of Ólfric, Assmann 3 (Homily for the Nativity of the Blessed Virgin Mary ; Cameron B.1.5.8)', Fontes Anglo-Saxonici : World Wide Web Register, http ://fontes.english.ox.ac.uk/, accessed May 2005. The Fontes sigla is `S1'. Other choices for expressing these relationship in Fontes include `antecedent source', `multiple source' and `multiple antecedent source'. righteous people according to the old law 153 claims that in rejecting this material he differed from others involved in the tenth-century Benedictine Reform who accepted it.7 Yet it is possible to explain Ólfric's practice by demonstrating that little apocryphal material actually appears in his remarks and that even what he did use would have been available to him in other sources that he trusted to provide accurate historical information. It may, however, also help to recall here that Ólfric's task of identifying apocryphal traditions was very different from our own, aided as we are by modern critical editions and studies that seek to determine when and why a text was written and what sources it used. The apocrypha, not surprisingly, have received much scholarly attention over the centuries and our judgments may assume knowledge that Ólfric did not have.8 In the case of Anne and Joachim, his work would have been made more difficult since their lives fall just outside of the focus of the canonical texts : while Mary must have had parents (as indeed Ólfric himself said) and a childhood, the Gospels offer no guidance on these matters.9 In the face of these kinds of difficulties, Ólfric here as elsewhere adopted a firm definition of truth as real things and events that actually happened.10 Certainly for Ólfric all of scripture is not only spiritually but also historically true because it rests on the authority of God's word as told to Moses, or revealed by the Holy Ghost through inspiration or by Christ through his teaching. Yet he also accepted as historically accurate the statements of `wise teachers' : the apostles, church fathers, indeed any, including himself, who follow in this tradition.11 A final point to note here is that, as the work of Clayton and others has shown,12 it 7. See Clayton : Cult ; and ead. : `Ólfric' 292 and 297. 8. See my `An Introduction and Overview of Recent Work', in K. Powell and D. Scragg (eds.) : Apocryphal Texts and Traditions in Anglo-Saxon England, Publications of the Manchester Centre for Anglo-Saxon Studies 2 (Cambridge 2003) 1-25. 9. He faces a similar problem with the passions of the apostles ; see my `Ólfric's Andrew and the Apocrypha', in Journal of English and Germanic Philology 104 (2005) 475-96. 10. See my `Ólfric as Historian : His Use of Alcuin's Laudationes and Sulpicius' Dialogues in his two Lives of Martin', in P. E. Szarmach (ed.) : Holy Men and Holy Women : Old English Prose Saints' Lives and Their Contexts (Albany 1996) 289-315. 11. See my `Ólfric's Mark, Other Things, and Apostolic Authority', forthcoming in Studies in Philology 104 (2007). 12. See the entries under `Anne, St' and `Joachim, St', in E.A. Livingstone (ed.) : Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd ed. (Oxford 1997). Because his focus is on a late eleventh-century version of a text concerning 154 f. m. biggs appears to be during Ólfric's own time that material of dubious historical value about Mary's childhood began to spread rapidly throughout western Europe. In a larger sense, then, Ólfric's response to discussions of Anne and Joachim can be explained by reinterpreting and occasionally supplementing in one case by referring to the Trinubium Annae, a work which he might well have played a role in disseminating º the historical context that Clayton herself provides. Ólfric's Comments about Anne and Joachim The language Ólfric uses in discussing Anne and Joachim establishes that he does not intend to follow apocryphal traditions. His note in Catholic Homilies II suggests that he is aware such traditions exist and so, in contrast, he will keep to the facts that he believes are historically true º the date of the feast, the normal nature of the conception,13 the names of Mary's parents, and the general comment that they lived according to the Old Law : Hw×t wylle we secgan ymbe Marian gebyrdtide. buton “×t heo w×s gestryned “urh f×der. and ”urh moder. swa swa o”re men. and w×s on ”am d×ge acenned “e we cwe”a” Sexta Idus Septembris ; Hire f×der hatte Ioachim. and hire moder Anna. eawf×ste men on ”×re ealdan ×. ac we nella” be ”am na swi”or awritan “y l×s ”e we on ×nigum gedwylde befeallon.14 What shall we say about the time that Mary was born except that she was begotten by a father and a mother, just like other people, and was born on the day which we call the eighth of September ? Her father was called Joachim and her mother Anne, righteous Anne's marriages, the Trinubium Annae (to which I will have occasion to return), Thomas N. Hall emphasizes this later period as a moment when the cult expands ; see `The Earliest Anglo-Latin Text of the Trinubium Annae (BHL 505zl)', in Hall (ed.) : Via Crucis : Essays on Early Medieval Sources and Ideas in Memory of J. E. Cross (Morgantown 2002) 104-37. See also K.M. Ashley and P. Sheingorn : `Introduction', in Interpreting Cultural Symbols : Saint Anne in Late Medieval Society, ed. Ashley and Sheingorn (Athens, Georgia 1990) 6-13 ; and V. Nixon : Mary's Mother : Saint Anne in Late Medieval Europe (University Park, Penn. 2004) 11-13. 13. In correcting C.L. Wrenn's argument that Ólfric was opposing a belief in the Immaculate Conception, Clayton writes : `There is no suggestion in any pre-Conquest text that Mary was preserved free of original sin ; this idea was formulated for the first time by Eadmer in the twelfth century' ; `Ólfric' 288. 14. Godden (ed.) : Second 271. Ólfric adds that the Gospel reading for the day would be too difficult to explain. righteous people according to the old law 155 people according to the Old Law, but we do not wish to write any more about that lest we should fall into any heresy.15 In this context the word gedwyld in the final clause implies less heretical doctrine than simple error about past events relevant to religious matters,16 although as suggested above, Ólfric himself would not have distinguished sharply between these two. That he refers specifically to apocryphal traditions becomes clearer in the opening lines of the later sermon on Mary's nativity, known as Assmann 3, when he states that he intends to avoid the `narrative' (gesetnes) condemned by `wise teachers' : Men ”a leofostan, we synd gemyngode “urh ”yses d×ges wur”mynt, “e we wur”ia” to lofe “×re eadigan Marian, eow nu to secgenne sum ”ing be hyre, be“am ”e us to onhaga”. Ac we nella” secgan be “×re gesetnysse of ”am gedwylde, “e gedwolmen setton be hyre acennednysse, for”an “e hyt tocw×don “a wisan lareowas, and be hyre for”si”e, “e ”a halgan boceras forbudon to secgenne.17 Beloved people, we are reminded by the dignity of this day, which we honor in praise of blessed Mary, to tell you now something about her, as it befits us. But we do not wish to recite the narrative of the apocryphon [Clayton : heresy] which heretics composed about her birth, because wise teachers have forbidden it, and about her death, which the holy scholars have forbidden us to relate.18 `Narrative' implies not a doctrinal statement but rather a telling of events, making `apocryphon' a more apt translation of `gedwylde' than Clayton's `heresy'. In any case, as Clayton indicates, in mentioning `wise teachers' and `holy scholars' who reject this material (and accounts of Mary's assumption), Ólfric is most likely referring in one instance to the so-called Gelasian Decree, a condemnation specifically of apocryphal books.19 Moreover, to the other possibilities she cites for these teachers and scholars should be added Augustine, specifically his Contra Faustum Manichaeum, a work well known to Bede and the 15. Clayton : Cult 244. 16. See A.C. Amos e.a. (eds.) : Dictionary of Old English (Toronto 1986) s.v. dwola ; and my `Introduction' 18-19. 17. Assmann (ed.) : Angelsa«chsische Homilien 24, lines 1-9. 18. Clayton : Cult 246. 19. E. von Dobschu« tz (ed.) : Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, Texte und Untersuchungen 38/4 (Leipzig 1912). 156 f. m. biggs source for the passage Clayton quotes from Paschasius Radbertus.20 In this work, Augustine contrasts the accounts that Faustus uses, writings which `non habent ad has res ullum pondus auctoritatis' (`do not have in these matters any weight of authority'), with canonical scriptures `quas recipit et tenet ecclesia toto orbe diffusa' (`which the church, spread throughout the entire world, receives and holds').21 Ólfric, then, has good reason to avoid disseminating this historically inaccurate material, especially since in the hands of a heretic such as Faustus it could be used to undermine the faith. Although Clayton does not discuss the following passage in Assmann 3 outside of her Fontes entries, it not only repeats two details from the note in Catholic Homilies II but also offers a more sustained use of material that Ólfric could have drawn from the apocryphal tradition represented by the Gospel of Pseudo-Matthew. Yet even here his comments are limited : Ioachim w×s gehaten hyre halga f×der and Anna hyre modor, under Moyses lage ×lice lybbende on eallre eawf×stnysse, swa swa se m×ra ×syllend Moyses bebead on his ×licum bocum ×fter godes dihte. Him geu”e “a god, “e ealle ”ing gediht, “×t hi “×t bearn begeaton, “e ab×r urne h×lend, Marian “a eadigan of Abrahames cynne and of Iudan m×g”e, “×s m×ran cynecynnes, Davides ofspringes, us eallum to h×le.22 Her blessed father was called Joachim and her mother Anne, who were lawfully living under Moses's Law in all piety as the famous lawgiver Moses commanded in his law books following God's direction. God, who commands all things, then allowed them to conceive a child, the blessed Mary of the kin of Abraham and the famous royal tribe of Juda, the offspring of David, who bore our savior to save us all. In addition to the names of Mary's parents and the insistence that they lived according to Moses's Law, Ólfric notes only that God allowed the conception to happen and that Mary is from the royal house of David. Yet before considering each of these details, it may be possible to get a sense of how much of the his20. Clayton : `Ólfric' 290. The passage she quotes (`Quod autem hic asseruit . . . pondus auctoritatis', CCCM 56.107 ; B. Paulus (ed.) : Expositio in Matheo libri xii [Turnhout 1984]) derives from one found in Augustinus : Contra Faustum, ed. J. Zycha, CSEL 25 (Vienna 1891) 714-5. 21. Augustinus : Contra Faustum, ed. Zycha, 714-5. 22. Assmann (ed.) : Angelsa«chsische Homilien 24-5, lines 10-19. righteous people according to the old law 157 torical narrative Ólfric avoids here by quoting a summary of the first three chapters of the Gospel of Pseudo-Matthew : 1. In those days there was a man in Jerusalem, Joachim by name, of the tribe of Juda. His whole care was his flocks. He offered double offerings. He divided his substance into three parts, one for the poor, one for the pious, the third for himself. God increased his wealth. This charity he had practised since he was fifteen years old. At twenty he married Anne, daughter of Ysachar of his own tribe ; they lived twenty years childless. 2. Ruben rejects his offering. He goes to the mountains to his flocks for five months. Anne has no news of him. She complains to God. She sees a sparrow's nest, and laments her childlessness, and vows if she has a child to dedicate it in the temple. An angel comes and promises her a daughter. In fear and sorrow she throws herself on her bed for a whole day and night. She reproaches her maid (not named) for not coming to her. The maid answers her sharply and she weeps yet more. 3. A youth an angel comes to Joachim in the wilderness and promises him a daughter and predicts her glory. Joachim makes an offering : is urged by his servants to return. The angel comes again in a vision. They set off and journey thirty days. The angel comes to Anne and bids her meet Joachim at the Golden Gate of the Temple, which she does.23 Ólfric, quite simply, leaves most of this story untold. Circulation of the names Anne and Joachim The individual correspondences do not offer conclusive evidence that Ólfric borrows directly from the apocryphal texts represented by Pseudo-Matthew. Scholars agree that the names Anne and Joachim are first attested in the second-century Protevangelium of James,24 and so this detail does derive ultimately from this apocryphal tradition. Clayton has concluded that new feasts honoring Mary's conception (8 December) and presentation in the Temple (21 November), which draw on it directly, were introduced into Anglo-Saxon England around 1030,25 and so 23. J.K. Elliott (transl.) : The Apocryphal New Testament (Oxford 1993) 88. 24. For a discussion of the work's sources, see E. Cothenet : `Le Proteèvangile de Jacques : origine, genre et signification d'un premier midrash chreètien sur la Nativiteè de Marie', in W. Haase (ed.) : Aufstieg und Niedergang der ro«mischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung II.25.6 (Berlin 1988) 4252-69. 25. Clayton : Cult 42-7 ; and ead. : Apocryphal 114-5. 158 f. m. biggs after Ólfric's time (c. 950-c. 1010).26 Yet she also demonstrates that from the second half of the eighth century, one of the four Marian feasts in England celebrated her nativity (8 September),27 which might have provided an occasion to mention her parents. Indeed, the ninth-century Old English Martyrology does so,28 offering an abridged version of the first six chapters of the Gospel of Pseudo-Matthew : On ”one .viii.an daeg “×s mon“es by“ Sancta Marian acennednes. Hyr f×der w×s nemned Ioachim ond hir modor Anna, ond hi w×ron .xx. geare somod ×r “on hi bearn h×fdon. –a w×ron swi“e unrote ; “a o“ywde Godes engel hiora ×g”rum onsundrum hine, ond him s×de ”×t hi sceoldon [habban] swylc bearn swylce n×fre ×r in worold come, ne ×r ne eft. Œa efter .xx. gearum cende Anna [dohtor], ond hieo nemde “a Maria. Ond “a hio w×s “reo geara eald, ”a l×ddon hi f×der ond modor to Hierusalem, ond sealdon hi “er in “ara f×mnena gem×nnesse [“e ”×r on Godes huse lofsang dydon d×ges ond nihtes]. –a w×s “×t cild sona snotor ond anr×de, ond swa fulfremed “×t n×nig דelicor ne sang “one Godes lofsang ; ond hio w×s swa beorht on ansyne ond wliti “×t mon hyre meahte unea“e onlocyan. Ond on hyre m×gdenhade hio dyde fela wundra on webgeweorce ond o“rum cr×ftum ”×s “e “a yldran don ne meahton.29 On the eighth day of the month is the Nativity of Saint Mary. Her father was named Joachim and her mother Anne, and they were twenty years together before they had a child. They were very sad ; then an angel of God appeared to each of them, separately, and said that they were to have such a child as had never come into the world before or never would afterwards. Then after twenty years Anne gave birth to a daughter, and she named her Mary. And when she was three years old, then her father and mother brought her to Jerusalem and gave her there to the community of women who performed songs of praise day and night 26. See M.R. Godden : `Ólfric of Eynsham', in M. Lapidge e.a. (ed.) : The Blackwell Encyclopaedia of Anglo-Saxon England (Oxford 1999) 8-9. 27. Clayton : Cult 30-42. 28. Michael Lapidge 's argument that the Latin Vorlage of this work was compiled by Acca of Hexham between 731-40 indicates that Pseudo-Matthew may have been available in England from this time ; `Acca of Hexham and the Origin of the Old English Martyrology', in Analecta Bollandiana 123 (2005) 29-78. 29. G. Kotzor (ed.) : Das altenglische Martyrologium, 2 vols., Bayerische Akademie der Wissenchaften, philosophisch-historische Klasse, Abhandlungen, n.s. 88 (Munich 1981), vol. 2, 201-3. See also C. Rauer : `The Soruces of the Old English Martyrology (Cameron B.19)', in Fontes Anglo-Saxonici : World Wide Web Register, http ://fontes.english.ox.ac.uk, accessed May 2005. righteous people according to the old law 159 in the house of God. Then the child was at once wise and resolute and so perfect that nobody sang God's songs more excellently : and she was so bright and beautiful in her countenance that one could hardly look at her. And during her maidenhood she did many wonders in weaving and other skills which the older ones could not do.30 While it could be argued that this entry merely provides another version of Pseudo-Matthew that could be Ólfric's direct source, I would note that it calls attention to another way he could have encountered the names, in a shortened form introduced into the liturgy.31 Indeed, aside from the Martyrology, the transmission of this material in Anglo-Saxon England is largely through sermons. The Protevangelium of James occurs in the Pembroke Homiliary.32 The first twelve chapters of Pseudo-Matthew are translated in an anonymous Old English homily for the feast of the nativity ;33 a selective translation of chapters 17-24 appears in 30. Clayton : Cult 216 31. In addition to the following examples, J.E. Cross notes `an interesting mixed version which uses both the Gospel [of Pseudo Matthew] and the Protevangelium' in Montpellier, Bibliotheéque de l'Universiteè, H 55, which he dates, following a personal communication from Bernhard Bischoff to `s. ix in, perhaps viii/ix' ; `The Use of Patristic Homilies in the Old English Martyrology', in Anglo-Saxon England 14 (1985) 125-6. On this version, see M. McNamara e.a. (eds.) : Apocrypha Hiberniae. I. Evangelia Infantiae, CCSA 14 (Turnhout 2001) 650-4 and 659-61. 32. The sermon has been discussed and edited from several manuscripts by J.-D. Kaestli : `Le Proteèvangile de Jacques latin dans l'homeèlie Inquerendum est pour la feête de la Nativiteè de Marie', in Apocrypha 12 (2001) 99-153. The oldest manuscript, Cambridge, Pembroke College 25, is from the late eleventh or early twelfth century ; see D. Dumville : `On the Dating of some Late Anglo-Saxon Liturgical Manuscripts', in Transactions of the Cambridge Bibliographical Society 10 (1991) 40-57, at p. 41 ; and Hall : `Earliest' 117-8, note 31. Antonia Gransden has suggested that its archetype may have been brought to Bury St Edmunds from France at the end of the eleventh century : `The Cult of St Mary at Beodericesworth and then in Bury St Edmunds Abbey to c. 1150', in Journal of Ecclesiastical History 55 (2004) 627-53, at p. 642. It contains, however, a copy of the Saint-Peére homiliary, which must have been available in England in the tenth century since, as J.E. Cross has shown, it is a source for a number of Anglo-Saxon vernacular homilies ; see Cambridge Pembroke College MS 25, King's College London Medieval Studies 1 (London 1987). The sermon is item 51 in Chartres, Bibliotheéque municipale 25 ; see H. Barreè : Les Homeèliaires carolingiens de l'eècole d'Auxerre, Studi e Testi 225 (Vatican 1962) 22. 33. `De nativitate sanctae Mariae' is edited by Clayton : Apocryphal 164190 from the three surviving manuscripts, the oldest of which is Oxford, Bodleian Library, Hatton 114, from the third quarter of the eleventh centu- 160 f. m. biggs Vercelli Homily 6 ;34 and the first six chapters in Latin can be found in the so-called Cotton-Corpus Legendary,35 considered by Patrick Zettel as one of Ólfric's sources for his saints' lives.36 Finally, De nativitate Mariae is included in a version of Paul the Deacon's homiliary.37 Aside from the Vercelli Book, all of the manuscripts that contain this material are later than Ólfric ; yet the texts themselves in several, if not every case, almost certainly precede him and show that this material was being adapted around his time for liturgical use. It may well be, then, that Ólfric heard the names preached or invoked in prayers before he had a chance to consider any particular version. ry. Clayton is cautious about using `Anglian' forms to date the texts (see pp. 131-6) and, while admitting none are conclusive, she offers some reasons to consider the translation late, that is from the eleventh century (pp. 138-9). See also D.G. Scragg : `The Corpus of Vernacular Homilies and Prose Saints' Lives before Ólfric', in Anglo-Saxon England 8 (1979) 223-77 ; and `The Corpus of Anonymous Lives and their Manuscript Context', in Szarmach (ed.) : Holy Men 209-30, esp. pp. 214-5. 34. D.G. Scragg (ed.) : The Vercelli Homilies and Related Texts, Early English Text Society. Original Series 300 (Oxford 1992) 130-1 ; the manuscript dates from the second half of the tenth century. See also my `Vercelli Homily 6 and the Apocryphal Gospel of Pseudo-Matthew', in Notes and Queries ns 49 (2002) 176-8. 35. Ed. Clayton : Apocryphal 323-7, from British Library, Cotton Nero E. i, dated to the third quarter of the eleventh century. M. Lapidge and P. Jackson date the collection to the late ninth or early tenth century ; `The Contents of the Cotton-Corpus Legendary', in Szarmach (ed.) : Holy Men 131-46, at p. 134. Cross notes the presence of the text in a ninth century legendary, London, BL Add. 11880, fols. 215r-31r ; `Use of patristic homilies' 125. 36. P. Zettel : Ólfric's Hagiographic Sources and the Latin Legendary Preserved in B.L. MS Cotton Nero E. i and CCCC MS 9 and Other Manuscripts (unpubl. DPhil. diss., Oxford Univ. 1979) ; see also id. : `Saints' Lives in Old English : Latin Manuscripts and Vernacular Accounts : Ólfric', in Peritia 1 (1982) 17-37. Doubts about Ólfric's use of the collection will be expressed by E.G. Whatley in his forthcoming entry in the `C' volume of The Sources of Anglo-Saxon Literary Culture ; see also A. O 'Leary : `An Orthodox Old English Homiliary ? Ólfric's Views on the Apocryphal Acts of the Apostles', in Neuphilologische Mitteilungen 100 (1999) 15-26, at pp. 20-21. Here it seems unlikely that, if Ólfric knew and accepted as authoritative a collection containing the story told in Pseudo-Matthew, he would have rejected it. 37. The two manuscripts, Durham, Cathedral Library A.III.29 and Salisbury, Cathedral Library 179, are both from the end of the eleventh century. According to Rita Beyers, the text was composed after 869-9 and before 1000 ; R. Beyers (ed.) : Libri de Nativitate Mariae. Libellus de Nativitate Mariae, CCSA 10 (Turnhout 1997) 28-33. righteous people according to the old law 161 There are other ways he might have encountered the names of Mary's parents.38 In the mid-sixth century Justinian I built a church dedicated to Anne in Constantinople, which was restored under Justinian II a century and a half later.39 Evidence of her cult also appears in Rome. One of the frescoes in the church of Santa Maria Antiqua, located in the Forum and abandoned in the tenth century, depicts three women, identified as Mary, Elizabeth and Anne, each with a child in her arms. H.M. Bannister, who originally thought the third was either `the mother of Samuel, so that the group would represent the three miraculous births in the Bible, or Anne the prophetess who bore the infant Savior in her arms', concluded that it must be Mary's mother because the child is `clearly a girl'.40 The Liber Pontificalis also records that Leo III (795-816) gave Santa Maria Maggiore a cloth `habentem storia Adnuntiationis et sanctorum Ioachim et Annae' (`representing the Annunciation and SS Joachim and Anne').41 Moreover, fragments of a cycle of paintings in the so-called Temple of Fortuna Virilis (in the Forum Boarium), which became the church of Santa Maria `de Gradellis' during the Middle Ages,42 still includes images of Anne and Joachim, both identified by inscriptions ; the entire cycle can be dated to the pontificate of John VIII (872-882).43 While the church of 38. Passages from Augustine and Haymo of Auxerre, also relevant here, will be discussed later. 39. The original construction is recorded by Procopius : De aedificiis 1.3.11 ; J. Haury (ed.) : Procopii Caesariensis Opera Omnia, 4 vols., corrected G. Wirth (Lipsig 1962-4), vol. 4, 21. References to the second are in pseudo-Codinus : De originibus Constantinopolitanis (PG 157, 577-8 ; see also T. Preger : Scriptores originum Constantinopolitanarum, fasc. 2 [Leipzig 1907] 244) written near the end of the tenth century ; and the anonymous De antiquitatibus Constantinopolitanis (PG 122, 1247-8), written around 1100 ; on these works, see R. Janin : Constantinople Byzantine, 2nd ed., Archives de l'Orient Chreètien 4A (Paris 1964) xxviii-xxix and 336-40. 40. H.M. Bannister : `The Introduction of the Cultus of St. Anne into the West', in English Historical Review 18 (1903) 107-12. He noted that a second fresco of a mother and child must also be Anne and Mary because here the child wears earrings. 41. L. Duchesne (ed.) : Le Liber Pontificalis , 2nd ed., 3 vols. (Paris 19557), vol. 2, 9 ; transl. R. Davis : The Lives of the Eighth-Century Popes (Liber Pontificalis), Translated Texts for Historians 13 (Liverpool 1992) 193. 42. C. Hu« lsen : Le chiese di Roma nel medio evo. Cataloghi ed appunti (1927 ; repr. Hildesheim 1975) 336-8. From the end of the fifteenth century to the beginning of the twentieth, the church was known as Santa Maria Egiziaca. 43. J. Lafontaine : Peintures meèdieèvales dans le temple dit de la Fortune Virile aé Rome, Eètudes de Philologie, d'Archeèologie et d'Histoire anciennes pu- 162 f. m. biggs Saint Anne in Jerusalem, built into the wall surrounding the Temple on the site where Anne and Joachim were believed to have lived, and Saewulf's account of the nearby Golden Gate are in the first case probably and the second certainly too late to have been known to Ólfric,44 they may remind us that any pilgrim from Rome might have brought back the names of Mary's parents. Anne and Joachim as Followers of the Old Law Clayton notes only one other detail, that Anne and Joachim were `eawf×ste men on ”e ealdan ×' (`righteous people according to the Old Law'), which she claims was drawn directly from these apocryphal works. While she does not identify where this point is made in the Latin texts, it appears to me that the most likely possibilities are the descriptions of Joachim offering sacrifices. The Protevangelium of James in the Pembroke Homiliary, for example, relates : Appropinquauit autem magnus dies festus Domini secundum legem et offerebant filii Israel munera sua. Ioachim autem prior obtulit sed restitit ei Ruben sacerdos dicens : `Non licet tibi offerre munera in templo Dei quoniam non suscitasti semen Israel'.45 The great feast-day of the Lord drew near and the children of Israel were making their offerings according to the Law. Joachim, however, offered his first, but the priest Ruben returned it blieèes par l'Institut historique Belge de Rome 6 (Brussels 1959), esp. pp. 212 and 78. 44. See H. Leclerq : `Anne (Sainte)', in F. Cabrol (ed.) : Dictionnaire d'archeèologie chreètienne et de liturgie, 15 vols. (Paris 1907-53), vol. 2, 216274, at col. 2169-71 ; and B. Kleinschmidt : Die heilige Anna, ihre Verehrung in Geschichte, Kunst und Volkstum (Du«sseldorf 1930) 16-21. On Saewulf, see R.B.C. Huygens (ed.) : Peregrinationes Tres : Saewulf, John of Wu«rzburg, Theodericus, with a study of the voyages of Saewulf by J.H. Pryor, CCM 139 (Turnhout 1994). Saewulf's journey, dated to 1102-3 and so three years after the capture of Jerusalem by the Moslems, refers specifically to Anne and Joachim : `Ibi est porta civitatis in orientali parte Templi, quae vocatur Aurea, ubi Ioachim, pater beatae Mariae, iubente angelo domini occurrit uxori suae ANNAE' (p. 68 ; `Here there is a city gate in the western part of the Temple, called the Golden Gate, where Anne, commanded by an angel, ran to Joachim, father of the blessed Mary'), and so may provide further evidence for their cult at this place. 45. Kaestli : `Le Proteèvangile de Jacques' 122-3 ; cfr Clayton : Apocryphal 319 and 323. For Pseudo-Matthew, see also Gijsel and Beyers (eds.) : Libri de Nativitate 293. righteous people according to the old law 163 saying : `it is not fitting for you to make offerings in the Temple of God because you have not begotten offspring in Israel'. This or similar passages could be the source for Ólfric's more general remark, and it might be argued further that he has not been more specific because he did not wish to call attention to a practice restricted to the time before Christ. In retelling the story of Job in Catholic Homilies II.30, he pauses for a moment to comment on God's commanding Eliphaz, Baldad and Sophar to take animals to Job for a sacrifice (Job 42.7-8) : Hit w×s gewunelic on ealdum dagum. “×t man gode ”yllice lac offrode on cucan orfe. and ”a acwealde. ac seo offrung is nu unalyfedlic ×fter cristes ”rowunge.46 It was usual in old days, that men offered such gifts to God of living cattle, and then slew them ; but that offering is now unallowable after Christ's passion.47 Following this line of reasoning, the references to Joachim's sacrifices in the Protevangelium and the texts that descend from it would be the source for Ólfric's remark even though he obscures the actual event being described. Yet the question of animal sacrifice does not seem to have unduly concerned Ólfric.48 In contrast to the brief mention of it in the Preface to Genesis,49 in this same work he uses the exam- 46. Godden (ed.) : Second 266. Godden does not comment on these lines in Introduction 599-600. 47. B. Thorpe (ed.) : The Homilies of the Anglo-Saxon Church. The First Part, containing The Sermones Catholici, or Homilies of Ólfric, 2 vols. (London 1844-46), vol. 2, 457. 48. See L. Grundy : Books and Grace in Ólfric's Theology, King's College London Medieval Studies 6 (London 1991) 11. The text she discusses, De falsis diis, is edited by J. Pope : Homilies of Ólfric : A Supplementary Collection, 2 vols., Early English Text Society. Original Series 259-60 (Oxford 1967-8), vol. 2, 676-712 ; see also Pope's introduction to this sermon, vol. 2, 669. 49. `Man offrode eac fela cinna orf Gode to lace binnan “am getelde, be “am ys swi“e menigfeald getacnung. And w×s beboden “×t se t×gel sceolde beon gehal ×fre on “am nytene ×t “×re offrunge for “×re getacnunge “×t God wile “×t we simle wel don o“ ende ures lifes : “onne bi“ se t×gel geoffrod on urum weorcum' ; J. Wilcox (ed.) : Ólfric's Prefaces, Durham Medieval Texts 9 (Durham 1994) 118. `Men offered livestock of many kinds in sacrifice to God in the tabernacle concerning which there is a very manifold prefiguration ; and it was commanded that the hind quarters should always be intact on the animal at the offering to prefigure that God wishes that we always do well to the end of our lives : then is the rump offered in our works.' On the meaning of t×gl, see M. Griffith : `Ólfric's Use of his Sour- 164 f. m. biggs ple of sexual practices allowed in the past but prohibited since Christ's time to explain why any translation of the Old Testament is dangerous.50 Ólfric's insistence that Anne and Joachim are living according to the law of their time º a point he emphasizes in several ways in the later work º suggests then a concern about Anne's or Joachim's sexual relationships that would not be acceptable under the New Law. While this concern could have arisen out of some detail in a version of the apocryphon,51 there is another tradition, the Trinubium Annae, that Ólfric seems to have both known and accepted as true. This account, which seeks to explain both the references to Christ's brothers (e.g. Mt 13.55) and the relationships of the Marys at Christ's cross and tomb (e.g. Jn 19.25), details Anne's subsequent marriages to Cleophas and Salome and the births from each union of another daughter named Mary. As John C. Pope has argued, Ólfric probably encountered the idea in Haymo of Auxerre's Epitome of Sacred History :52 Sciunt etiam qui diligenter exploraverunt, quia frater Domini sit dictus, tanquam cognatus sit. Hic enim mos Hebraeorum, cognatos vel propinquos fratres dicere vel appellare. Frater igitur Domini sic dictus est, quia de Maria sorore matris Domini, et patre Alpheo genitus est ; unde Jacobus Alphei appellatur. Sed, quoniam nunc se ces in the Preface to Genesis, together with a Conspectus of Biblical and Patristic Sources and Analogues', in Florilegium 17 (2002) 127-59, at p. 132. 50. He mentions one of his own teachers who, referring to Jacob's four wives, failed to understand `hu micel todal ys betweohx “×re ealdan × and “×re niwan' (Wilcox (ed.) : Ólfric's 116 : `how great a division there is between the Old Law and the New'). He develops this theme by mention how, in the beginning, brothers would marry sisters and sometimes fathers would beget children on their own daughters ; and he discusses how Peter and the other apostles, who first lived under the Old Law, left their wives to follow Christ. On Ólfric's views on marriage, see P. Jackson, `Ólfric and the Purpose of Christian Marriage : A Reconsideration of the Life of Óthelthryth, lines 120-30', in Anglo-Saxon England 29 (2000), 235-60 ; and R. K. Upchurch, `For Pastoral Care and Political Gain : Ólfric of Eynsham's Preaching on Marital Celibacy', in Traditio 59 (2004), 39-78. 51. As mentioned above, note 13, there is no evidence for a belief in the Immaculate Conception at this time. 52. Homilies, vol. 1, 219. On the authorship of the work, see the studies collected by Hall : `Earliest' 109, note 15 ; B. De Gaiffier : `Le Trinubium Annae : Haymon d'Halberstadt ou Haymon d'Auxerre', in Analecta Bollandiana 90 (1972) 289-98 ; H. Barreè : `Haymon d'Auxerre', in Dictionnaire de spiritualiteè, 17 vols. (Paris 1932-95), vol. 7/1, 91-7 at p. 95 ; and D. IognaPrat : `L'Ýuvre d'Haymon d'Auxerre. Eètat de question', in D. Iogna-Prat e.a. (eds.) : L'eècole carolingienne d'Auxerre de Murethach aé Remi 830-908. Entretiens d'Auxerre 1989 (Paris 1991) 157-79, at pp. 159 and 170-1. righteous people according to the old law 165 ingessit occasio, de duobus Jacobis omnem quaestionem rescindamus, et altius generis eorum repetamus originem. Maria mater Domini, et Maria mater Jacobi, fratris Domini, et Maria [mater Jacobi] fratris Joannis evangelistae, sorores fuerunt, de diversis patribus genitae, sed de eadem matre, scilicet Anna. Quae Anna primo nupsit Joachim, et de eo genuit Mariam matrem Domini. Mortuo Joachim, nupsit Cleophae, et de eo habuit alteram Mariam, quae dicitur in Evangeliis Maria Cleophae. Porro Cleophas habebat fratrem Joseph, cui filiastram suam beatam Mariam desponsavit ; suam vero filiam dedit Alpheo, de qua natus est Jacobus minor, qui et Justus dicitur, frater Domini, et Joseph alius. Mortuo itaque Cleopha, Anna tertio marito nupsit, scilicet Salome, et habuit de eo tertiam Mariam, de qua, desponsata Zebedaeo, nati sunt Jacobus major, et Joannes evangelista.53 Those who have carefully investigated this matter also know that he is called `brother of the Lord' as if he is his kinsman. For this is the custom of the Hebrews, to call or refer to one's cousins or close relatives as `brothers'. Thus the `brother' of the Lord is so called because he was born of the sister of Mary, the mother of the Lord, and his father was Alpheus ; this is why he is called James, son of Alpheus. But since the opportunity has now presented itself, we open up the whole question of the two Jameses and recite the origin of their noble lineage. Mary, the mother of the Lord, and Mary, the mother of James, the Lord's brother, and Mary, the mother of James, the brother of John the Evangelist, were all sisters, born from different fathers but from the same mother, namely Anne. For Anne was first married to Joachim, and to him was born Mary, the mother of the Lord. When Joachim died, she married Cleophas, and with him had a second Mary who in the Gospels is called Mary Cleophas. Now Cleophas had a brother named Joseph, to whom he [Cleophas] promised his step-daughter, the blessed Mary, in marriage ; but [Cleophas] gave his own daughter to Alpheus, [and] from her James the Less was born (who is also known as Justus, brother of the Lord) and the other Joseph. And so when Cleophas died, Anne married a third husband, namely Salome, and with him had a third Mary, to whom, after she married Zebedee, were born James the Greater and John the Evangelist.54 Pope concludes that Ólfric, who may use the Epitome elsewhere in his work,55 appears to have taken note of this passage since 53. PL 118, col 823-4 ; see also Hall : `Earliest' 109-10. 54. Transl. Hall : `Earliest' 110, note 16. 55. The Fontes database lists five of his sermons that may use this source : Catholic Homilies I.21 (lines 213-27 and 231-4), I.21 (lines 236-9), I.30 (lines 203-7), II.17 (64-73), and Assmann 4 (lines 195-202) ; http ://fontes.english. ox.ac.uk, accessed November 2005. For further discussion, see C.L. Smeta- 166 f. m. biggs he refers several times to James and John, the sons of Zebedee, as the sons of the Virgin's sister `always, so far as I have observed, without warrant from whatever Latin author Ólfric is following for the surrounding details'.56 If Ólfric had known this passage, he would have discovered in it not only the names of Mary's parents, but also Anne's complicated marital history. A separately circulating version of Haymo's remarks, known as the Trinubium Annae, brings the account even closer to Ólfric's remarks in Assmann 3 by stating that in remarrying Anne adheres to Mosaic Law. Thomas N. Hall has recently edited the earliest known text of this work from Cambridge, St John's College 35, produced at Bury St Edmunds `possibly late in the abbacy of Baldwin (+ 1097)' :57 Anna et Emeria fuerunt sorores. De Emeria nata est Elisabeth, mater Iohannis Baptiste. Ioachim duxit Annam uxorem ; de qua orta est Maria, mater Domini Iesu. Mortuo Ioachim, secundum legem Moysi, Anna altero nupsit uiro, scilicet Cleophe ; de quo alteram habuit filiam cui nomen prioris filie imposuit. Hec dicitur Maria Cleophe. Porro Cleophas dedit Ioseph, fratri suo, Mariam, matrem Domini, que filiastra sua erat. Desponsauit et alteram Mariam, filiam suam Alpheo, de qua natus est Iacobus minor et alius Ioseph ; unde dicitur Iacobus Alphei. Mortuo Cleopha, Anna tertio marito Salome nupsit, secundum legem, de quo tertiam habuit filiam, quam similiter pro dignitate nominis prime filie ab angelo sibi nuntianti et pro amore Mariam nominauit. De qua, desponsata Zebedeo, nati sunt Iacobus maior et Iohannis euangelista. Maria, mater Iacobi minoris, et Maria, mater Iacobi maioris et Iohannis euangeliste, et Maria Magdalene quesierunt Dominum cum aromatibus in monumento.58 Anne and Emeria were sisters. Emeria gave birth to Elisabeth, the mother of John the Baptist. Joachim took Anne as his wife, na : `Ólfric and the Homiliary of Haymo of Halberstadt', in Traditio 17 (1961) 457-69, at p. 469 ; J.E. Cross : `Ólfric and the Mediaeval HomiliaryObjection and Contribution', in Scripta Minora 1961-2, 4 (Lund 1963) 1-34, at p. 32-33 ; J.E. Cross : `The Elephant to Alfred, Ólfric, Aldhelm and Others', in Studia Neophilologica 37 (1965) 367-73 ; Pope (ed.) : Homilies vol. 1, 394-5 ; M. Clayton : `Of Mice and Men : Ólfric's Second Homily for the Feast of a Confessor', in Leeds Studies in English 24 (1993) 1-26, at p. 15 ; and Godden : Introduction 165, 174-5, 254, and 511. 56. Homilies, vol. 1, 217. It is possible, as Pope's discussion reveals, that Ólfric could have derived this idea from an interpolated homily of Haymo of Auxerre, where the commentator explains Matthew 20.20 : `Mater filiorum Zebedaei, matertera fuit Salvatoris, mater videlicet Jacobi et Joannis' (PL 118, col. 238 ; `the mother of the sons of Zebedee was the Savior's aunt, namely the mother of James and John'). 57. Hall : `Earliest' 113 ; see also Gransden : `The Cult' 642. 58. Hall : `Earliest' 115 ; emphasis added. righteous people according to the old law 167 and she gave birth to Mary, the mother of our lord Jesus. When Joachim died, in keeping with the Law of Moses, Anne married a second man, namely Cleophas. With him she had a second daughter, to whom she gave the name of her first daughter : she is called Mary Cleophas. Then Cleophas gave Mary, the mother of the Lord, who was his step-daughter, to his brother Joseph. He also gave the other Mary, his own daughter, in marriage to Alpheus, to whom James the Less and another Joseph were born, and thus he is called James the son of Alpheus. When Cleophas died, Anne married a third husband named Salome, in accordance with the Law, with whom she had a third daughter, and she named her Mary both in honor of the name of her first daughter, which had been told to her by an angel, and out of her love for her. She [Mary Salome] married Zebedee and gave birth to James the Greater and John the Evangelist. Mary, the mother of James the Less, and Mary, the mother of James the Greater and John the Evangelist, and Mary Magdalene sought our Lord with spices in his tomb.59 Hall proposes that this version is the `immediate source' for an Old English translation that is joined to a sermon on the assumption of the Virgin by Ralph d'Escures, Bishop of Rochester and later Archbishop of Canterbury (1114-22), in London, BL Cotton Vespasian D.xiv, a manuscript written in Canterbury or Rochester in the second quarter of the twelfth century :60 Anna and Emeria w×ron gesustre. Of Emeria w×s geboren Elisabeth, Johannes moder “×s fulhteres. Of Anna w×s geboren Maria, Cristes moder, and “a “a hire were Joachim w×s for”faren, “a genam Anna ×fter Moyses × o”erne were, “e w×s gen×md Cleophas. Of “an heo h×fde an o”re dohter, seo w×s eac gen×md Maria ×fter “×re ×rre dohter, “as man cleope” Maria Cleophe, for heo w×s his dohter. Œa beweddede Cleophas Josephe his bro”re Marian “×s H×lendes moder, “e w×s his steopdohter, and his agene dohter Mari×n he geaf Alpheon, of “×re w×s geboren Jacob se l×sse, and se o”er Joseph. Œes Jacob w×s geclypod Jacobus Alphei, for he w×s Alphees sune. Œaget ×fter Cleophas dea”e, Anna ×fter “×re lage genam “one “ridde were, “an w×s to 59. Hall : `Earliest' 115-6, note 26. 60. M. Fo« rster : `Die Legende vom Trinubium der hl. Anna', in W. Keller (ed.) : Probleme der englischen Sprache und Kultur : Festschrift Johannes Hoops zum 60. Geburtstag u«berreicht von Freunden und Collegen, Germanische Bibliothek, Untersuchungen und Texte 20 (Heidelberg 1925) 105-30. See E. Treharne : `The Life of English in the Mid-Twelfth Century : Ralph D'Escures' Homily on the Virgin Mary', forthcoming in R. Kennedy and S.M. Jones (eds.) : Literature in the Reign of Henry II (New York 2006). 168 f. m. biggs name Salomas, of him heo h×fde “a “ridde dohter, and “a heo gen×mden eac Marien, for “×re deorewur”nysse of “×re forme dohter, and for “an “e se ×ngel brohte “one name. Seo w×s bewedded Zebedeo, of “×re w×ron geborene Jacob se mycele, and Iohannes se godspellere. Maria “×s l×sse Jacobes moder, and Maria “×s mare Jacobes moder, and Johannes “×s godspelleres, and Maria seo Magdalenissce sohten urne Drihten mid smerigeles inne his “ruge, “a “a he gebyriged w×s.61 Anne and Emeria were sisters. Emeria gave birth to Elisabeth, the mother of John the Baptist. Anne gave birth to Mary, the mother of Christ. And after her husband Joachim died, Anne took another husband, according to the Law of Moses, who was named Cleophas. With him she had another daughter. She was also named Mary after the first daughter. She is called Mary Cleophas, for she was his [Cleophas's] daughter. Then Cleophas betrothed Mary, the Savior's mother, who was his step-daughter, to his bother Joseph. And he gave his own daughter Mary to Alpheus, to whom James the Less and the other Joseph were born. This James was called James Alpheus, for he was the son of Alpheus. Moreover, after Cleophas's death Anne took a third husband, according to the Law, who was named Salome. With him she had a third daughter, and she also named her Mary in honor of the first daughter and because the angel had brought her that name. She was married to Zebedee. To her were born James the Greater and John the Evangelist. Mary, the mother of James the Less, and Mary, the mother of James the Greater and John the Evangelist, and Mary Magdalene sought our Lord with ointment in his tomb where he was buried.62 One similarity that Hall notes between the Latin and Old English is `the repeated assertion that Anne's decision to remarry after the death of each husband was sanctioned by Mosaic law', a claim which `appears in no other recension of the Trinubium Annae, in either verse or prose'.63 From this evidence, Hall concludes, as did Max Fo«rster,64 that the Trinubium was excerpted from Haymo's Epitome at the end of the eleventh century, although, unlike Fo«rster, he suggests excluding Normandy and considering only England the most likely place for its origin.65 The date of the Cambridge 61. R.D-N. Warner (ed.) : Early English Homilies from the Twelfth Century Ms. Vesp. D. XIV, Early English Text Society. Original Series 152 (London 1917) 139. 62. Hall : `Earliest' 133, note 84. 63. Hall : `Earliest' 133. 64. Fo« rster : `Die Legende' 130. 65. Hall : `Earliest' 134. righteous people according to the old law 169 manuscript and the attaching of the Old English version to a work composed around 1100 both point to the late eleventh century although either, of course, could simply be the copy of an earlier work. Yet also revealing, if open to question, is Hall's suggestion that the law codes offer a further context for mentioning the legality of widows' remarrying : `it is tempting to think some influence from English legal practice may be involved here since this idea is also upheld in eleventh-century English law, which under Óthelred and Cnut granted widows the right to choose their own partners if they wished to remarry, so long as they waited twelve months after the death of their husband'.66 The reigns of Óthelred (978-1016) and Cnut (101635) would shift the time frame at least to the first half of the century, but the possibility of remarriage following the death of a spouse (after a month for men and after a year for women) had already been acknowledged in the collection of penitentials associated with Theodore of Canterbury (in circulation by the mid eighth century)67 and so was presumably the case long before it was included in the law codes.68 At issue, then, is not a widow's legal right to remarry, but rather the Church's attitude toward such remarriages. In his 66. Hall : `Earliest' 133. 67. P.W. Finsterwalder (ed.) : Die Canones Theodori und ihre Uëberlieferungsformen, II.12.10 (Weimar 1929) 327 ; transl. in J.T. McNeill and H. Gamer : Medieval Handbooks of Penance : A translation of the principal `libri poenitentiales' and selections from related documents, Columbia University Records in Civilization 29 (New York 1938) 209. On the relationship of this text to Theodore, see T. Charles-Edwards : `The Penitential of Theodore and the Iudicia Theodori', in M. Lapidge (ed.) : Archbishop Theodore : Commemorative Studies on his Life and Influence, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 11 (Cambridge 1995) 141-74. See also the discussion in T.J. Rivers : `Widows' Rights in Anglo-Saxon Law', in American Journal of Legal History 19 (1975) 208-15, at p. 213. The same point is made in Iudicia Theodori, 105-6 (ed. Finsterwalder : Canones 247) and the `Canones Gregorii', 176 (ed. Finsterwalder : Canones 269) ; see also the Confessionale pseudo-Egberti 12 (15.d), R. Spindler (ed.) : Das altenglische Bussbuch (Leipzig 1934) 181. 68. See also Bede's comment on Mark 10.9-10 ; D. Hurst (ed.) : Bedae Venerabilis Opera. Pars II. Opera Exegetica. 3. In Lucae Evangelium Expositio. In Marci Evangelium Expositio , CCSL 120 (Turnhout 1960) 559 ; and the tract on the terms of betrothal (Be Wifmannes Beweddunge) in D. Whitelock e.a. (eds.) : Councils & Synods with Other Documents relating to the English Church. Part I : 871-1066 (Oxford 1981) 428. 170 f. m. biggs survey,69 Rolf H. Bremmer links ecclesiastical teaching on chastity to preference for widowhood over marriage in general, and cites the vernacular penitentials, reintroduced into England with the Benedictine Reform,70 that prohibit marrying more than twice ; the Poenitentiale pseudo-Egberti, II.20 states : Nis na alyfed n×gigum cristenum men nu, “×t he oftor wifige “×nne tuwa ; for”an sanctus Paulus hit forbyt on his lare and t×c” ×lcum men hu he ymbe “×t don sceal : “×t is gif hwylces weres forme wif bi” dead, “×t he be leafe o”er niman mote, and gif he “a oferbit, wunige he a sy””an wifleas. Wif eallswa, gif hyre forman were for”si” gebyrige, be leafe heo nime o”erne, gif heo “×t geceosan wyle ; and gif heo “×ne oferbit, wunige heo a sy””an on wudewanhad “a hwile “e hire lif si.71 It is not now permitted that christian men might marry more than twice, for Paul forbad it in his teaching and instructed each man how he should behave concerning this : that is if the first wife of any man has died, he is allowed to take a second, and if he outlives her, he should always afterwards remain without a wife. The same for a woman : if she should bury her first husband, she is allowed to take a second, if she wishes to do that ; and if she outlives him, she should remain always afterwards a widow while she lives. Wulfstan makes this same point in his Institutes of Polity 21, where he adds : Ac “a canones forbeoda“ “a bletsunge “×rto, “e to frumwifunge gesette syn. And eac is geset d×dbot swylcum mannum to donne, and preoste is forboden, “×t he beon ne mot, on ”am wisan, “e he ×r w×s, ×t “am brydlacum, “×r man eft wifa”, ne “a bletsunge don, “e to frumwifunge gebyra”. Be “am man m×g witan, “×t hit eallunga riht nis, “×t wer wifige o”“on wif ceorlige oftor “onne ×ne.72 But the canons forbid to it the blessings which are appointed for a first marriage. And in addition a penance is appointed for such 69. R.H. Bremmer : `Widows in Anglo-Saxon England', in R.H. Bremmer and L. Van den Bosch (eds.) : Between Poverty and the Pyre : Moments in the history of widowhood (London 1995) 58-88, esp. p. 76-80. The following discussion draws on this summary. 70. See A.J. Frantzen : The Literature of Penance in Anglo-Saxon England (New Brunswick 1983) 123-41. 71. J. Raith (ed.) : Die altenglische Version des Haltigar'schen Bussbuches (sog. Poenitentiale Pseudo-Ecgberti), Bibliothek der angelsa«chsischen Prosa 13 (1933 ; repr. Darmstadt 1964) 27. 72. K. Jost (ed.) : Die `Institutes of Polity, Civil and Ecclesiastical'. Ein Werk Erzbischof Wulfstans von York (Bern 1959) 132-4. righteous people according to the old law 171 men to perform. And where a man marries again, the priest is forbidden to attend the marriage ceremony in the way he did before, or to give the blessing which pertains to a first marriage. By that it may be known that it is not altogether right that a man take a wife or a woman take a husband more than once.73 Ólfric had already stated these same ideas in his pastoral letter for Wulfsige III (993-5) : Ne nan preost ne mot beon ×t “am brydlacum ahw×r “×r man ×ft wifa”, o””e wif eft ceorla”, ne hy tog×dere bletsian ; swylce man bycnige him swa, “×t him selre w×re “×t hy wunodon on cl×nnysse. Se l×weda mot sw“eah be “×s apostoles leafe o”re si”e wifigan gyf his wif him ×tfyl”, ac “a canones forbeoda” “a bletsunga “×rto and gesetton d×dbote swylcum mannum to donne. And no priest may be at the marriage anywhere where a man takes another wife or a woman takes another husband, nor bless them together ; as if one thus indicated to them, that it were better for them if they remained in chastity. Yet the layman may with the apostle's permission marry a second time if he loses his wife, but the canons forbid the blessing to it and have appointed penance for such men to do.74 Moreover, Ólfric makes a similar comment in his sermon on the Purification (Catholic Homilies I.9), concluding his discussion of the prophetess Anna (Lc 2.36-8), who had lived after seven years of marriage as a widow until she was eighty-four, with the general admonition, `gif wife getimie. “×t heo hyre wer forleose “onne nime heo bisne be “isre wudewan' (`if it should happen to a woman that she should lose her husband, then let her take this widow as her example').75 To Ólfric, I would argue, Anne's remarriages following the deaths of her first and especially second husbands would have been troubling. Perhaps thinking of Deuteronomy 25.5, which 73. M. Swanton : Anglo-Saxon Prose (London 1975) 136. Wulfstan notes further, `And huru hit by” to m×gigfeald, gewyr”e hit “riddan si”e, and mid ealle misdon, gewyr”e hit oftor' (Raith (ed.) : Die altenglische Version 134 ; `And it is certainly too much should it happen a third time, and completely wrong should it happen more often'). 74. Whitelock e.a. (eds.) : Councils & Synods 201. See also Ólfric's first Old English letter for Wulfstan (c. 1006), p. 291. 75. Clemoes (ed.) : First 255 ; see for the sources Godden : Introduction 75. Ólfric continues with a discussion of the three grades of chastity, a theme to which he returns, as noted by Godden, in Catholic Homilies II.6.115-66 ; II.4.297-305 ; Assmann 2.132-8, and Assmann 3.367-82. 172 f. m. biggs states that a widow should marry a brother-in-law rather than someone else º a tradition that appears in the story of Juda and Thamar (Gen 38), alluded to in the genealogy at the beginning of Matthew (1.3) º he might well have noted the phrase that Anne and Joachim followed the Old Law had he known the version of Trinubium represented by the St John's manuscript. It is also worth suggesting, of course, that since Ólfric is likely to have known Haymo's Epitome, specifically taking note of the passage concerning Anne's marriages, and since a significant change in Trinubium, the reference to the Old Law, reflects one of his concerns, he may well be responsible for separate circulation of this text.76 God's Role in the Conception If Ólfric's insistence that Anne and Joachim lived under the Old Law appears to point away from the tradition represented by Pseudo-Matthew, the claim that God allowed the conception to happen is probably too general to need a specific source. Again, it could have been prompted by a specific detail such as the description of Joachim following the rejection of his offering : Et rememoratus est patriarchae Abrahae quoniam in nouissimo tempore dedit ei dominus filium Isaac nomine ex Sara sterili. Dehinc non intrauit Ioachim ad uxorem suam sed contulit se in desertum et fixit sibi tabernaculum in montem et fuit ibi XL diebus et XL noctibus dicens intra se : Non discedam hinc neque ad manducandum neque ad bibendum donec uisitet me dominus deus meus.77 And he remembered the patriarch Abraham, because in his last days the Lord gave him a son, Isaac by name, from the sterile Sarra. So Joachim did not return to his wife, but went into the desert and set his tent in the mountain, and was there forty days and forty nights, saying to himself : `I will not leave here to eat or drink until the Lord God visits me.' 76. Although linked to the sermon by Ralph d'Escures, which might suggest the Old English translation is also late, most of the items in this manuscript are by Ólfric ; see N.R. Ker : Catalogue of Manuscripts containing AngloSaxon (Oxford 1957) 271-7, num. 209. 77. Kaestli : `Le Proteèvangile de Jacques', 123 ; cfr. Clayton : Apocryphal 319. Similarly, Anne's maid claims that God has closed Anne's womb ; Anne prays to God ; and the angel tells her that God has heard her prayer. For the related passages in Pseudo-Matthew, see Gijsel and Beyers (eds.) : Libri de Nativitate 293-301. righteous people according to the old law 173 As the reference to Abraham and Sara (Gen 17.16) makes clear, Ólfric would have had no reason to doubt such a miracle ; indeed, the story of Anna's conception of Samuel (1 Sm 1) provides another example of God's intervention in such matters. Yet it is revealing that rather than making this claim by repeating any narrative details from the apocryphal tradition, Ólfric contents himself with the general statement that God controls all things. House of David The final point Ólfric makes, that Mary is of the house of David, also does not necessarily rely directly on a particular apocryphon, and indeed, by making precisely this point, he shows his sensitivity in avoiding apocryphal traditions. The idea could derive from these sources ; for example, the Protevangelium of James begins with a description of Joachim : Quidam uir nobilis fuit in tribu Iuda Ioachim nomine ex genere Dauid honorabilis ualde in XII tribus Israel.78 There was a certain noble man among the tribe of Juda, Joachim by name, from the kin of David, greatly honored among the twelve tribes of Israel. Yet while Joachim's lineage would determine that of his daughter, it is only this latter point that Ólfric makes. Another source for this claim can be found in Augustine's Contra Faustum, a text which, incidently, names Joachim but not Anne. Faustus's point is that since the genealogy in Matthew runs through Joseph, Christ cannot be said to be the son of David unless Joseph is his father. In response, Augustine offers two possibilities : Mary can be considered from this house either because of her marriage, although unconsummated, to Joseph or because some of David's blood flowed in her.79 It is also worth noting that while Augustine is clearly dismissive of the apocryphal tradition on which Faustus bases his claims, he does not specifically deny that Joachim was Mary's father. While Augustine's rebuttal of Faustus might have warned Ólfric of legends concerning them that are apocryphal, it would also have taught him that Mary must be understood to be descended from David. 78. Kaestli : `Le Proteèvangile de Jacques' 122 ; cfr. Clayton : Apocryphal 319. For Pseudo-Matthew, see Gijsel and Beyers (eds.) : Libri de Nativitate 287. 79. Augustinus : Contra Faustum, ed. Zycha 713-4. 174 f. m. biggs Moreover, it is Augustine's second explanation that Bede develops in his Homilies on the Gospels 1.3. In commenting on Luke 1.27 (`ad virginem desponsatam viro cui nomen erat Ioseph de domo David et nomen virginis Maria' ; `to a virgin espoused to a man whose name was Joseph, of the house of David ; and the virgin's name was Mary'), he writes : Quod dicitur de domo Dauid non tantum ad Ioseph sed etiam pertinet ad Mariam. Legis namque erat praeceptum ut de sua quisque tribu ac familia duceret uxorem apostolo quoque adtestante qui ad Timotheum scribens ait : Memor esto igitur Iesum Christum resurrexisse a mortuis ex semine Dauid secundum euangelium meum. Ideo enim ueraciter ex semine Dauid ortus est dominus quia incorrupta eius genetrix ueram de stirpe Dauid originem duxit.80 What is said of the house of David pertains not only to Joseph, but also to Mary. Now it was a precept of the law that everyone should take a wife from his own tribe and family. The Apostle attested to this when he wrote to Timothy, stating, Remember, therefore, that Jesus Christ, of the seed of David, has risen from the dead in accordance with my gospel. For the Lord truly arose from the seed of David because his incorrupt mother took her true origin from David's stock.81 Ólfric draws on this work in his Catholic Homilies I.13. Indeed, Malcolm Godden notes that when Ólfric translates Luke 1.2638, he follows Bede's argument in rendering verse 27 : `heo asprang of dauides cynne “×s m×ran cyninges' (`she was born from the kin of David, the great king').82 There is no reason, then, to assume he draws this detail from apocryphal texts about Anne and Joachim ; instead it has become part of his understanding of the Bible. Hrotsvit of Gandersheim A roughly contemporary poem on Mary may provide some perspective on the situation Ólfric confronted when considering traditions about Anne and Joachim because its author, Hrotsvit of Gandersheim, reached a very different conclusion about this 80. D. Hurst (ed.) : Bedae Venerabilis Opera. Pars III. Opera Homiletica, CCSL 122 (Turnhout 1955) 15. 81. Transl. L.T. Martin and D. Hurst : Bede the Venerable, Homilies on the Gospels. Book One. Advent to Lent, Cistercian Studies Series 110 (Kalamazoo 1991) 20. 82. Clemoes (ed.) : First 282 ; see Godden : Introduction 104. righteous people according to the old law 175 material.83 Composed perhaps before 959,84 the poem offers a detailed account of the events related in the texts represented by the Gospel of Pseudo-Matthew beginning with Joachim's life as a shepherd, his marriage to Anne, their failure to have children, and Ruben's rejection of his offering, and continuing to draw on this tradition even after the start of the Gospel narratives. In her discussion of Hrotsvit's use of this source, Monique Goullet comments, `d'un point de vue theèologique, elle ne semble faire aucune distinction entre les Synoptiques et les Apocryphes'.85 Indeed the title Hrotsvit gave her work not only indicates the name under which the material had reached her but also her acceptance of it : `Historia nativitatis laudabilisque conversationis intactae Dei genitricis, quam scriptam repperi sub nomine sancti Iacobi fratris domini' (`History of the Birth and the Praise-Worthy Life of the Virgin Mother of God which I found under the name of Saint James brother of the Lord').86 Yet at some point Hrotsvit apparently learned more about this source, since, as Goullet and others have noted, it appears to be specifically her poem about Mary that led her to write in her preface : Si autem obicitur quod quedam huius operis, iuxta quorundam estimationem sumpta sint ex apocrifis, non est crimen presumptionis inique sed error ignoranti quia quando huius stamen seriei, ceperam ordiri, ignoravi dubia esse in quibus disposui laborare. At ubi recognovi pessumdare detrectavi, quia quod videtur falsitas, forsan probabitur esse veritas.87 When, however, the charge is raised or at least by some so appraised that parts of this work's discourses are based on apoc83. A direct source for this material may have been Otto II's Byzantine wife, Theophano ; see K. Wilson : Hrotsvit of Gandersheim : A Florilegium of her Works (Cambridge 1998) 7-9. The marriage, however, takes place in 972, which may appear late if, as the preface to the poems suggests, these are early works ; Hrotsvit also claims in this preface that she has drawn her material `ex sentenciis scripturarum, quas intra aream nostri Gandeshemensis collegeram coenobii' (Opera omnia, ed. W. Berschin [Munich 2001] 2 ; `using the writings I was able to gather here in our Gandersheim Abbey' ; transl. Wilson 19). 84. S. Sticca : `Hrotswitha von Gandersheim', in the J.R. Strayer (ed.) : Dictionary of the Middle Ages, 12 vols. (New York 1982-89), vol. 6, 313-6, at p. 314 ; but see also M. Goullet : `Hrotsvita de Gandersheim, Maria', in Marie : Le culte de la Vierge dans la socieèteè meèdieèvale (Paris 1996) 441-70, esp. pp. 441-3. 85. Goullet : `Hrotsvita' 443. 86. Berschin (ed.) : Opera omnia 4. For Hrotsvit's source, see J. Gijsel : `Zu welcher Textfamilie des Pseudo-Matha«us geho«rt die Quelle von Hrotsvits Maria ?', in Classica et mediaevalia 32 (1979-80) 279-88. 87. Berschin (ed.) : Opera omnia 1. 176 f. m. biggs ryphal sources, then I must reply and hereby testify that it was not a misdeed of presumption but the innocent error of flawed assumption, because when I first started to weave the strands of these works, I was not aware that some of my sources met with doubt ; and when I did find this out, I still decided not to suppress them because what appears to be false today may perhaps be proven true another day.88 Hrotsvit, then, apparently first encountered this material in a form that did not warn her of its content, and only later discovered that it was apocryphal, although even then she decided not to suppress it. Conclusion We do not know the circumstances under which Ólfric first learned about Anne and Joachim : perhaps he heard their names in a sermon or in an account of someone who had been to Rome. Yet it seems likely that before writing his note about them in the second series of Catholic Homilies he had encountered both narratives about them related to the Gospel of Pseudo-Matthew and warnings (from the Gelasian Decree and perhaps Augustine and Paschasius Radbertus) that these narratives were apocryphal. Unlike Hrotsvit, Ólfric condemned these stories. He did not repeat any of the events in them, and the details that might be seen as drawn from them º the names, Anne and Joachim's lawabiding nature, God's control over the conception of their child, and Mary's descent from the house of David º were all available in other sources. Indeed, one of these sources, Haymo's Epitome of Sacred History, is particularly revealing. From our perspective, Ólfric's interest in Anne's three marriages might appear to show his willingness to accept apocryphal traditions and, if he did play some role in extracting this passage to create the Trinubium Annae, even to disseminate them. Yet Haymo's work, which draws on sources such as Eusebius's Ecclesiastical History, would have appeared to Ólfric as a record of historical fact, and the particular details about Anne ones that explained some confusing points in the Bible.89 His possible fingerprint in the Trinubium, the statement that Anne's remarriages were allowed under the Old Law (but, by implica- 88. Transl. Wilson : Hrotsvit 19. 89. See my `Biblical Glosses in Ólfric's Translation of Genesis', in Notes and Queries ns 38 (1991) 286-92. righteous people according to the old law 177 tion, not under the New), may serve as a reminder that he believed even orthodox texts must be read with care. Later developments within the Catholic Church might suggest that Hrotsvit was right and Ólfric wrong : the cults of Anne and Joachim spread rapidly in the later Middle Ages and the doctrine of the Immaculate Conception was proclaimed in 1854. In condemning these stories, Ólfric was not reacting against this particular belief, which seems to have been articulated only after his time ; yet these later developments bear out his concern with the possible effect of disseminating these kinds of stories since it seems unlikely that the doctrine would have been articulated without them.90 Ólfric perceived that since stories shape belief, the stories themselves must be true. 90. For a brief overview of the topic, see `Immaculate Conception of the BVM', in Livingstone (ed.) : Oxford Dictionary of the Christian Church 821-2. Georgi MINCZEW and Ma•gorzata SKOWRONEK University of Lodz, Poland THE GOSPEL OF NICODEMUS IN THE SLAVIC MANUSCRIPT TRADITION : INITIAL OBSERVATIONS This article is a first presentation of a review of the research into the Slavic text editions of the so-called Gospel of Nicodemus º itself a compilation of different texts º defined in both Latin and Greek traditions as Acta Pilati, Descensus Christi ad inferos and Cyclus Pilati. Cet article preèsente un premier eètat de la recherche sur les recensions slaves de l'Eèvangile de Nicodeéme, qui est lui-meême une compilation de plusieurs textes deèsigneès sous les noms d'Acta Pilati, Descensus ad inferos et Cyclus Pilati dans les traditions grecques et latines. 1. These pages are a first presentation, as complete as possible, of a review of the research into the Slavic text editions of the socalled Gospel of Nicodemus (further : GN) º itself a compilation of different texts º defined in both Latin and Greek traditions as Acta Pilati, Descensus Christi ad inferos and Cyclus Pilati. Unfortunately, we had little opportunity to work with the Slavic manuscripts in libraries (except for the National Library of Sts Cyril and Methodius in Sofia). We were not able to work with the Greek and Latin manuscripts either and our observations on the Greek and Latin text tradition are based on editions belonging to different redactions. In this manner, everything we are doing at the moment is at an initial stage. We are convinced that a critical edition of the Slavic texts should be the final stage of our work on Slavic, Greek and Latin manuscripts. However, it is possible that some of the suggestions given below may be changed after confrontation with the actual material. 2. Before we start to discuss the history of the text, we want to define and specify some useful terms. Gesta Pilati and Descensus Christi are the titles accepted in academic circles to call the oldest Greek and Latin texts. The so-called Gesta Pilati, describing Apocrypha 17, 2006, p. 179-202 180 g. minczew & m. skowronek the trial, passion and burial of Jesus and the testimony of Joseph of Arimathea, does not exist independently in the Slavic tradition. Among the South and East Slavs a mediaeval compilation is known which is in effect a combination of Acta and Descensus Christi, and which we define as EN (Evangelium Nicodemi) (using the term given by Medievalists and Byzantinists). Gesta Pilati and Epistula Pilati based on the research of scholars dealing with the Slavic tradition (of which the Greek or Latin original has not yet been found), we define as GEP (Gesta and Epistula Pilati). By Cyclus Pilati we define different combinations of the texts circulating besides the Gesta Pilati (and Descensus Christi ad inferos) : Anaphora Pilati ; Paradosis Pilati ; Epistula Pilati ad Tiberium ; Vindicta Salvatoris ; Epistulae Pilati et Herodis ; Mors Pilati ; Narratio Iosephi ab Arimathea ; Narratio de Martha. For us, a composition of particular importance is the combination of Anaphora and Paradosis Pilati (we suggest to give it a name of Cyclus Pilati D). With the term `version' we define a variant of the Old Church Slavonic1 : Bulgarian, Croatian, Russian or Serbian ; `redaction' is a way of working on a text (the long and short variants, and the different compositions belonging to the Cyclus Pilati). A `copy' is usually a variant of some redaction of the text, but not from a linguistic point of view. 3. In speaking of EN, and GEP and the different compositions belonging to the Cyclus Pilati, we mean the history of the texts in the Slavic manuscript tradition belonging to the area of Slavia Orthodoxa, and partially to the tradition of Slavia Romana (Croatia, the Great Moravian Empire) º an area defined by some scholars as Slavia Cyrillo-Methodiana (IXth-Xth cent.). In fact, it is a group of pseudo-canonical texts translated from Greek or Latin and connected to the trial and crucifixion of Jesus, His descent into hell and resurrection, and with those who took part in these events : Pilate, Herod, Joseph of Arimathea, Emperor Tiberius and others. Medieval scholars named it the Gospel of Nicodemus because in the prologue to one redaction Nicodemus is mentioned as a witness of the events and 1. Old Church Slavonic º a sacral language come into being in the half of the IXth cent. on the base of the Slavic dialects from the region of Thessalonike and codified in the first translations of the Biblical and liturgical texts, made by Sts Cyril and Methodius in connection with the Moravian mission (863-866). Later (from the end of the IXth cent. till XVIIth cent.), the national versions of this language have come into being : the Bulgarian one, Serbian, Russian and others. the gospel of nicodemus 181 wrote them down. A parallel name to the GN is the Acts of Pilate. The text consists of three parts : firstly the description of the trial of Jesus and His Passion (chapters 1-12), secondly º the history of the good `thief', the imprisoning and deliverance of Joseph of Arimathea (chapters 12-16), thirdly º the descent into hell (chapters 17-27). These three independent compositions testify to the skills of the compiler. The original language of the GN, arising probably in the beginning of the IVth cent., is Greek. There are two known redactions of the text : A º without Descensus and B º mediaeval º with Descensus [Starowieyski 2003, p. 34]. The most ancient translation, dating back to the Vth cent., is a Latin one (preserved on a parchment from the Vth cent.) [Starowieyski 2003, p. 634]. Today three versions of the GN are known and mixed variants. Though its beginnings are supposed to come from the IVth cent., it is supposed to include some earlier traditions (IInd-IIIrd cent.). It is also supposed that Descensus, probably in Latin, came into being in the VIth cent. [Gounelle - Izydorczyk 1997, p. 114s.] and in this part the greatest distinctions between the old Greek and Latin texts can be seen. The GN has been translated into different Slavic languages. We know that Old Czech and Old Polish translations exist, in this article, however, we will concentrate on the translations from Greek and Latin known in different versions of Old Slavic. The popularity of the GN in the old Slavic literatures of the Slavia Orthodoxa area, is without a doubt a consequence of its being used in the liturgy : some liturgical indications testify that the GN was used as the evangelical reading on Holy Saturday2. There are about 190 copies in the Slavic manuscript tradition (Glagolitic and Cyrillic) dating back to the XIIIth and XVIIIth cent. in four versions of Old Slavic : Bulgarian, Croatian, Russian and Serbian ; and the majority of them are connected to different Greek and Latin compositions belonging to the so called Cyclus Pilati. 2. About using the GN in the Orthodox liturgy cf. A. Vaillant, Evangelium Nicodemi. Texte slave et texte latin, Paris 1968. About using the apocryphal texts in the Orthodox liturgy cf. A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnos•owianèskiej, Wroc•aw º Warszawa º Krakoèw º Gdanèsk 1976, p. 64 ; T. Jjdfyjdbß, Fgjrhbab cnfhjpfdtnyb ghtvf chgcrbv ghtgbcbvf, <tjuhfl 2005^ p. 17-22 ; G. Minczew, Starotestamentowe teksty pseudokanoniczne w po•udniowos•owianèskiej tradycji re˜kopisèmiennej, [w] : Apokryfy i legendy starotestamentowe S•owian Po•udniowych, wyb. i red. G. Minczew, M. Skowronek, Krakoèw 2006, p. XX. 182 g. minczew & m. skowronek The history of textological research into the Slavic translations of the GN shows clearly all the difficulties which scholars working on pseudo-canonical New Testament texts have to face. The publications of Andreè Vaillant [Vaillant 1968] in a way codify a position derived from the end of the XIXth cent. He states that the GN was translated from a long redaction containing Gesta (Acta) Pilati and Descensus Christi ad inferos (EN). More or less at the same time in Bulgaria the so-called short redaction of the apocrypha was translated from Greek (containing Acta Pilati and a short letter from Pilate to Tiberius º GEP). As appendices to his monograph, Vaillant publishes : (1) a critical edition of the long redaction based on three manuscripts ; the oldest of them is manuscript No 1264 from the Russian National Library in St Petersburg with parallels from a Latin text of the Xth cent. (the so-called Einsiedeln Codex, Stiftsbibliothek, No 326) ; (2) a short redaction based on three Slavic texts with Greek parallels (the so-called Book of the Sermons of Mihanovicè, a Serbian codex from the XIIIth cent. with readings from a short Russian copy from the XVIIth cent.). Following Vaillant's monograph some studies have appeared ; among them, with special significance for research into the text, are the catalogue of Aurelio de Santos Otero, the critical review by Francis J. Thomson, and articles by Angelina Minc­eva and Natalia Kobyak. The last four, like the review of the Slavic tradition by T. Allan Smith3, which has not been published yet, correct some older viewpoints and present new arguments about the textual web of the copies and their relations to the different Greek texts. The review of editions and studies from the end of the XIXth cent. until the present day, given below, may help in ordering research priorities on the Slavic textological tradition, and establish some principles for a possible edition of the text. 4. EN, GEP and different variants of Cyclus Pilati were discovered by Slavic scholars in the XIXth cent. At that time some editions of the texts based on manuscripts from Serbian, Czech and Russian libraries appeared. The first editor of the Acta Pilati was Vaclav Hanka, publishing the GN according to the manuscript in the National Museum in Prague [Hanka 1860]. Editions of each text appeared usually without comparison with other Slavic copies and they may be classified into two groups : º the long redaction : Gesta (Acta) Pilati and Descensus Christi ad inferos (EN) ; 3. The authors thank Prof. Jean-Daniel Dubois for the opportunity to use possibility of using the manuscript. the gospel of nicodemus 183 º the short redaction : Gesta (Acta) Pilati and a short Epistula Pilati ad Tiberium (GEP). It can be said that these editions reflect two main hypotheses on the place of the original translations : according to the first one, the so-called long redaction is a translation from Latin made about the Xth cent. on the territory of the present Croatia and Slovenia (Polivka and Speranskij) the other one from Sobolevskij and Speranskij (who changed his views in later studies probably under the influence of Sobolevskij) says that the translation from Latin was made at the same time in Moravia. Almost all the authors agree that the short redaction came into life as a translation from Greek made in Bulgaria at the same time or a bit later than the long one. 5. A new phase in studying the text of the GN begins with the monograph of Vaillant in 1968. As mentioned earlier, the French philologist repeats the arguments of previous scholars about the two redactions of the text, supporting the CroatianSlovene hypothesis of Speranskij and Polivka about the origin of the primary text of the long redaction º a translation from Latin made in the Xth cent. [Vaillant 1968, p. X]. As two appendices to his work, Vaillant publishes : º firstly, the long redaction according to manuscript nr 1264 from the Russian National Library in St Petersburg edited by Speranskij º with readings from a Serbian manuscript from the XVth cent. edited by Stojanovicè, and a Russian one from the XVIIth cent., edited by Franko. º secondly, the short redaction based on the Book of Sermons of Mihanovicè from the XIIIth cent. edited by Speranskij, with readings from a Serbian manuscript from the XVIth cent. edited by Danic­icè and a Russian manuscript from the XVIIth-XVIIIth cent., edited by Porfir'ev. The author publishes a parallel Greek text, without pointing out where it comes from. Independently from the fact that Vaillant uses texts that have already been published and repeats some of the earlier hypotheses, it would be far too simple to state that his monograph does not put forward any new elements into the research history of the texts. The new arguments in his publication may be classified as follows : º firstly, the author tries to define the origins of the long redaction : in his opinion it was in the Xth cent. in a Benedictine monastery in Croatia or Dalmatia4 ; 4. ``Mais oué eètaient les centres importants de culture slave au Xe sieécle ? Il semble qu'il faille les chercher plus au sud, en Croatie et Dalmatie, oué les monasteéres beèneèdictins se multiplient aé cette eèpoque, et ce sont les Beèneèdic- 184 g. minczew & m. skowronek º secondly, his hypothesis has importance concerning the beginnings of the short redaction5. Referring to his earlier research [Vaillant 1958] he states that the short redaction came into life in Bulgaria on the basis of the new Greek translation of Acta Pilati, and at the same time Descensus Christi was removed from the translation, and replaced by the Sermon of the Harrowing of Hell by Epiphanius (which became a liturgic reading for the Holy Saturday) [about the sermon : Ivanova-Mirc­eva 1975 ; Capaldo 1978] ; º finally, in the Cyrillic texts Vaillant discovers some traces of the Glagolitic alphabet. Because of the deceptive numeric values of individual Cyrillic letters, the author came to the conclusion that it may have been the Glagolitic system of the alphabet, which testifies to an early translation of both long and short redactions. However, the edition of the French scholar is not a model and some of the shortcomings are given below : º firstly, the author has not worked in viso with the Slavic texts. He uses only a limited number of manuscripts from some earlier editions of the different redactions which makes him unable to give a precise critical commentary ; º secondly, the same argument refers to the Latin and Greek parallels. The author does not know the Latin text from Vienna (from the Vth cent.), and the Greek parallels to the short redaction are also insufficient evidence. Some of the drawbacks of this edition were indicated in the review by Aitzetmu«ller [Aitzetmu«ller 1970, see also Aitzetmu«ller 1969]. The main impression of the Austrian Slavist is, that Vaillant submits textus mixtus as the long redaction : ``the Latin one º the compilation of different variants corresponds well with the Slavic version, and for the Slavic texts º some extracts of the main manuscript (from the Russian National Library) are partially reconstructed by readings from the others two manuscripts and the Latin text'' [after Minc­eva 1985, p. 31]. Following the publication of Vaillant's edition, discussion about the location of the primary translation continued. The Czech Slavists support the Moravian hypothesis and include the tins qui ont eèteè les plus fermes soutiens de la liturgie slave et de la langue litteèraire slave.'' (p. XXVIII). 5. ``Ainsi la traduction de l'Eèvangile de Nicodeéme, sur le latin, doit eêtre du Xe sieécle, en vieux slave occidental. Et vers la meême eèpoque on traduisait les deux correspondants grecs de cet apocryphe : l'Homeèlie d'Eèpiphane substitueèe aé la deuxieéme partie, la Descente aux enfers, en vieux slave de Maceèdoine ; et la premieére partie, les Actes de Pilate, en vieux slave oriental de Bulgarie'' (p. XIV). the gospel of nicodemus 185 GN as an element of the corpus (collection) of Old Slavic texts in the famous Prague dictionary as the `Moravian version' [Slovn|èk jazyka staroslove­nskeèho 1959, I]. F. V. Mares­ also asserts that the GN was translated in the XIXth-Xth cent. in Moravia [1979, p. 31-40]. Of particular importance for studies on the Glagolitic-Croatian tradition are the publications of the Slavists connected with Zagreb [Stefanicè] and, especially, of Biserka Grabar [Grabar 1965 ; Grabar 1970 ; Grabar 1979]. It would be natural to expect that in these publications the hypothesis of the primacy of the Croatian-Dalmatian translation would be supported. However, it is more important in this case to underline that Grabar is far from accepting the argument for an early translation (Xth-XIth cent.) of the Slavic texts. The Slavists from Zagreb introduced into academic circulation two texts from Glagolitic manuscripts : the first one, based on fragments from the XVth cent. preserved in the Archives of the Croatian Academy of Sciences (Hrvatska Akademija Znanosti i Umjetnosti), is edited by S­tefanicè, and the second one, based on the so-called Pazinski fragments from the XIVth cent., also preserved in Zagreb, has been edited by Grabar in 1970. An interesting voice in the discussion on the sources of the Croatian Glagolitic tradition (and the sources of the GN in general) is that of Giorgio Ziffer whose paper was based on the position that the Croatian Glagolitic texts depend on the Old German manuscript tradition. 6. The next step of research into the Slavic tradition began by Aurelio de Santos Otero. In his catalogue of pseudo-canonical Slavic compositions [Santos Otero 1981, p. 61-98] he mentions 167 East, West and South Slavic manuscripts containing 183 copies of different texts belonging to Cyclus Pilati dating from the XIIth-XIIIth until the XVIIIth cent. For the Slavic variants collected under the common name of the GN, Santos Otero distinguishes some Greek and Latin texts serving as a base for the Slavic translations (except the compilations). The most important are Gesta Pilati (kept in two Slavic variants, of which the longer one corresponds with the Latin GN) and Descensus Christi ad inferos. As secondary sources Anaphora Pilati, Paradosis Pilati, Narratio Iosephi ab Arimathea and Tiberii rescriptum are pointed out. Santos Otero points out three Slavic redactions of the GN. The first one (long) is represented by texts composed in the XthXIth cent., and which preserved copies dated from the XIVthXVth cent. The short redaction is a reduction only including the first and second part of the long one (Acta Pilati) and does not 186 g. minczew & m. skowronek contain the last ten chapters (the third part : Descensus). It is based on the Greek original, though later fragments translated from Latin were introduced into the Slavic variants. The oldest of the short redaction manuscripts dates back to the XIIIth cent. (In some manuscripts a particular version is connected with the letter from Pilate to Emperor Tiberius, for which a Greek primary has not yet been found.) The third and the youngest (dating back to the XIIIth and XIVth cent.) redaction (copies from the XVIth and XVIIIth cent.) mentioned by de Santos Otero is designated a `mixed' one. It is a compilation of the material introduced by the two earlier redactions and refers, above all, to the East Slavic texts/ copies (although it is not clear if he means a new translation of the Acta Pilati arose among the East Slavs). This very extensive list is not free of mistakes as pointed out by Francis J. Thomson and Angelina Minc­eva, and recently by Natalia Kobyak and T. Allan Smith. The strange order of the manuscripts in the individual parts of the catalogue and the alphabetical order of the places in which they are preserved (not consistent either : the names of the cities are given sometimes in German) is not very important. In Thomson's opinion, the catalogue contains many inaccuracies, particularly in the quotations of titles and the origins of the copies already published ; using the terms `Old Slavic', `Old Bulgarian', and `Church Slavonic' is very controversial. The brief archaeological and bibliographical data in particular do not show which of the redactions is represented by the text. Worse is that the commentaries concerning the condition of the copies are not always complete º and not always true, as in case of the Belgrade manuscript (No 328, de Santos Otero No 3), burnt during the Second World War, and which is not mentioned in the catalogue. Thomson does not add much on the relation of the Greek and Latin sources to the Slavic texts given by Santos Otero but he makes them more specific. He points out the originally Greek Acta Pilati ; a Latin translation (from Greek) of Descensus Christi ; a Greek paraphrase of Acta (with Descensus and without Epistolae) ; an Old Latin Epistula Pilati ad imperatorem Claudium (marked as A, B, C and D). In his opinion the GN (a term which does not appear in the manuscripts) in fact is Cyclus Pilati, including the texts mentioned above (Anaphora, Paradosis, Narratio Iosephi and Tiberii rescriptum). From this last group Anaphora and Paradosis would be particularly important for creating the Slavic variants of the GN. Thomson's achievement is, above all, in ordering almost two hundred Slavic copies based on the groups (texts designated A, the gospel of nicodemus 187 B, C, D) according to their sources. Unlike de Santos Otero he attributes to the individual groups of texts some circumstances arising from the redaction (variant) of the text they represent. He corrects the titles and origins, points out publications that have not been mentioned (the editions of Ilinskij, Stojanovicè, Jagicè, Speranskij, Franko, Tupikov and Porfir'ev º see Appendix) and copies (e.g. the story of Martha sentencing Pilate from a manuscript in the National Library in Sofia), he includes Maxim the Greek, a translator of the Acta, Anaphora and Tiberii rescriptum, discusses the inconsistent selection of the texts given by de Santos Otero and includes the edition of the Old Polish translation of the GN. Thomson corrects the classification of the texts to the versions, as de Santos Otero in some cases takes a part as a whole, makes a mistake when he defines the circumstances in which the translation of Passio Christi was made and when he specifies the sources (Acta Petri et Pauli). To the manuscripts presented by de Santos Otero º Thomson, Kobyak and Allan Smith add five others, dated mainly from the XVIth and XVIIIth cent. (some without dates), three of which were published (two in the XIXth cent.). The article by Minc­eva was published in the same year as a critical review by Thomson. The research of the Bulgarian palaeo-Slavist is º in a way º an academic answer to the study of Vaillant. She makes a serious revision of the literature published by the time of his monograph, she reviews the Greek and Latin manuscript traditions (according to the classification of Tischendorf) and criticises the parallel texts of both long and short redactions. Minc­eva draws particular attention to the language of the text, the syntax and lexical forms which testify to the connection between the Slavic text and the Latin original of the so-called long redaction and is willing to consider the time when the Slavic redaction arose : ``The view of the GN as a whole testifies to a dependence on an individual translation from Latin, made in the Slovene-Croatian language area, as an instrument of the literary language (already existing in Moravia-Pannonia and Bulgaria) were used''. And another valuable remark : ``The lexical variants point out a rather later period for establishing the translation (not the Xth cent.) than the main early redaction and appearance of the two groups of manuscripts'' [Minc­eva 1985, p. 42]. The observations of Minc­eva are a solid support for the opinion of Grabar about the later appearance of the translation/s. Kobyak divides the Slavic texts of the GN into the long redaction, translated from Latin, and the short one translated from Greek, and her detailed conclusions are devoted mainly to 188 g. minczew & m. skowronek the East Slavic tradition. The scholar establishes two long redactions, and a short one which is supposed to rely on a translation from Greek in the XIIIth - XIVth cent. and differs from the preceding ones with the lack of a Descensus. The long redactions however have an affinity º and vary as regards the presence and order of the presented events and names of the characters. The first long redaction contains three `subgroups', represented by the text edited by Vaillant (de Santos Otero No 60), a copy from the Rogozhskoe kladbishche coll. No 570 from the Russian State Library in Moscow (edited in Mil'kov 1999) º both close to the `Czech tradition', and MS. de Santos Otero No 132 (with an affinity to the Book of Sermons of Mihanovicè). The second long redaction is represented (among others º de Santos Otero Nos 34, 38), by a MS from the Russian National Library Pogodin coll. No 947 (lacking in the de Santos Otero catalogue) and only by Russian copies. The first two Allan Smith defines as belonging to types B (with unclear principles of classification) and F (a Ukrainian redaction from the XVIIth cent.). In the opinion of Kobyak, this redaction does not show any differences from the preceding one ; its peculiarity relying on the inaccuracy of opinions concerning its origins. Although pointing out some unknown copies and `new' redactions of the GN, the article seems to be a bit superficial because of the lack of principles of classification of the East redactions or types. Kobyak does not explain the relations of the East Slavic redactions given by herself to the whole corpus of the Slavic GN. Allan Smith has worked much more precisely on the Slavic GN. He is concerned critically with some issues made by Thomson and Kobyak, but uncritically repeats data from de Santos Otero's catalogue º as in the case of the no longer existing manuscript from the National Library in Belgrade. In some places he points out º but does not always suggest a revision of º the unclear principles of classification of particular texts to the redactions/ groups. In other cases he discusses the classification of Thomson and Kobyak's suggestions. He divides the copies of the long redaction into 22 `subgroups', marking them in alphabetical order ; however, some copies are still not classified (de Santos Otero Nos 86, 146 ; 43, 57, 69, 115, 129) or defined as miscellanea (de Santos Otero Nos 2, 89, 90, 155). However, such a precise division does not seem convincing as a whole. Two of these groups º types E1 and H1 º are in fact `later revisions' of the preceding E and H. Maybe if the differences which separate them were given º as a different use of the material º it would not be questioned. Its practical helpfulness in research on the Slavic GN is not very clear : in this case preci- the gospel of nicodemus 189 sion has eclipsed the picture of the Slavic tradition. He does not take into his account a diachronic formulation of the problem, presenting only the sources of the Slavic translations and not the history of how they arose and the progress of individual redactions against a solid base of the text enriched with later translations and compilations. Preparing a list of manuscripts containing texts connected with the GN, Allan Smith raises a lot of questions which may be used to indicate further studies on the texts. He points out the necessity of determining `the most important' Slavic text (especially for the Acta Pilati Group) and a critical edition º but which version ? Old Russian, Old Serbian, Old Czech ? He qualifies them, in fact, as `Old Slavic' and `reconstructed version'. Allan Smith does not answer these questions and, in addition, does not have access to the sources, so he does not work from the text. He only suggests an edition of a text representing the second long East Slavic (according to Kobyak) redaction of the GN. In the articles of the authors described above (Thomson, Kobyak, Allan Smith) there is no agreement about the Slavic redactions of the GN. This discrepancy is particularly well seen in two recent attempts to classify copies in terms of particular redactions. For instance, in the opinion of Kobyak, six texts representing the second long East Slavic redaction in Allan Smith's studies belong to the short one. However, without reading these texts it is hard to confirm either hypothesis º especially, as Kobyak does not explain the relation of the so-called East Slavic redaction to the whole of the Slavic GN corpus. Recent contributions relating to the GN do not put forward any new hypotheses. In 1992 Maurice Geerard's catalogue Clavis Apocryphorum Novis Testamenti was published. The author acknowledges the existence of Slavic translations of the individual parts of the Cyclus Pilati, but unfortunately, uses only early research by de Santos Otero and, above all, Thomson's review. And, as Thomson does not mention the edition of Vaillant, it is not mentioned here ! Apart from that, Clavis Apocryphorum Novis Testamenti seems to be a valuable tool for Slavists, as it gives much information about Greek and Latin manuscripts/ texts and about critical editions of Greek and Latin sources which had not been considered in Slavist research. Vladimir Mil'kov published the text of the second long, East Slavic (according to Kobyak) redaction based on a manuscript from the Russian State Library (Rogozhskoe kladbishche coll. No 570), without other parallel texts or a Russian translation 190 g. minczew & m. skowronek either. In the commentary he repeats the viewpoint of Kobyak about two individual Russian redactions of the translation of the GN. 7. The initial conclusions of the review of the publications of the Slavic texts and studies on the GN may be organized into few `problematic groups' : º firstly, the relation between Greek and/or Latin texts to the Slavic translation/s. It is necessary to look again through the critical reading of the so-called long redaction of the GN (according to a classification introduced in Slavic studies in the XIXth cent.) and refer the manuscripts belonging to it to the greater number of Latin manuscripts/ copies (the edited fragment from the library in Vienna and, possibly, later Latin manuscripts). Another problem is the research into the relation between Greek sources and Slavic translations of both long and short redactions. In Slavic studies two positions on the relation of Greek sources to the Slavic translations exist. The older generation of Slavists accept as a base for classifying an order established by Tischendorf : Acta Pilati is known in two redactions A (8 MSS) and B (3 MSS), and the Latin texts (translated from Greek, but in many cases considerably different from them) º in one version (10 MSS). For Descensus Christi Tischendorf gives one Greek redaction (A º 3 MSS) and two Latin ones (A º 5 MSS and B º 3 MSS) [see also Minc­eva 1985, p. 32-33]. In the later studies [Thomson 1985] four groups of Slavic manuscripts are mentioned which fit the four groups of Greek and Latin texts (designated A, B, C, D). Unfortunately, their author does not follow up his arguments which need to be examined textologically, and until then we cannot be sure about particular redactions, groups and subgroups of Slavic texts and their relation to individual Greek and Latin manuscripts ; º secondly, until now in research on the Slavic tradition there has been no unequivocal position on grouping the texts. Since the XIXth cent., according to Vaillant, it has been assumed that two redactions, a long and a short one, exist and they are supposed to depend on Latin and Greek texts. De Santos Otero speaks of three redactions, adding º to the short and long º another `mixed' one he calls `A'. In his studies, however, a further problem arises concerning the three redactions as other parts of the Cyclus Pilati are added which had appeared in different periods. Thomson points out four groups of Slavic texts, referring to four groups of Greek and Latin manuscripts. Kobyak accepts the older standpoint of two redactions, but she includes three other East Slavic linguistic redactions which refer to the long variant (two groups) and to the short one (one the gospel of nicodemus 191 group). Smith speaks about 24 groups and subgroups of both the long and short redactions ! Additional work is indispensable to specify terms and textology in questions concerning the ordering of the texts into groups and into the translation-redaction-variant relation ; º finally, however other scholars researching the GN in fact include different texts in the Cyclus Pilati. As mentioned earlier, this is also our position. In the Byzantine-Latin tradition it is different : Acta Pilati, Descensus Christi or combinations of them are known as the GN. However, if we view the Slavic tradition in the extended context, it is also indispensable to analyse texts translated from Greek or Latin later. It is very characteristic of the Slavic tradition that after establishing (however approximately) the base (of the GN) which consists of translations of the Acta Pilati new texts are introduced. The first one is The Sermon of the Harrowing of Hell by Epiphanius, which replaced Descensus in the XIth cent. Another one is Narratio de Martha ascribed to St John Chrysostom, a combination of different texts coming from translations belonging to Cyclus Pilati which appeared probably in the XVth cent. in Bulgaria and known particularly from the South Slavic tradition and published a few times. We should also consider some texts connected with late translations, dating from the XVIIth cent., from the East Slavic (Russian, Ukrainian) tradition, and which is only represented by East Slavic copies º including a translation of the composition Passio Christi made from Latin, probably with help from Polish. 8. A critical edition of the Slavic texts should not begin with EN or GEP, but with a group of early-translated texts from the Cyclus Pilati for the following reasons : º Vaillant includes his own chosen selections of the two groups mentioned above. As said before, this edition is not a model º in terms of the selection of the Slavic sources and the presentation of parallel Latin and Greek texts, and finally in the author's attempt to amalgamate texts which gives, as a result, his own textus mixtus. However, if we accept the need to edit EN or GEP again, our work would then only include the taking of more Slavic, Latin and Greek manuscripts into a critical commentary and to translate them into a modern language ; º In planning an edition of the Slavic GN and related texts, we will rely mostly on a group of texts which are named (in the reviews of Thomson and Allan Smith) `Group D' (Cyclus Pilati D). They are to represent the earliest Slavic translation of the Anaphora (BHG 779xI and 779yI combined) with Paradosis Pilati (in a form similar to the one from the MS Veneto Mar- 192 g. minczew & m. skowronek ciano Greco II 42). At the moment about fifteen Slavic copies of the combination of Anaphora with Paradosis are known, both in manuscripts and already edited forms (according to the reviews of Thomson and Allan Smith) : 1. Manuscripts : (1) St Petersburg, BAN, 33.13.11 (Nov. 406, de Santos Otero No 37), Zlatoust, XVIIth cent., ff. 89-93 (Cbwt gjckfybt gbkfnjdj rm nbdbhb. rtcfh., inc. rjkm lthm;fdyjve b ptkj xtcnyjve) ; (2) St Petersburg, RNB (F 717), Soloveckij manastir coll. No 124 (1034), XVIIth cent., ff. 349-354 (Dmpyjitybt gjckfyj jn gbkfnf r nbdthb., inc. Dtkmlth;fdyjve b ptkj) ; (3) St Petersburg, RNB (F 717), Soloveckij manastir coll. No 683 (852), XVIIIth cent., ff. 323-328 (Gjckfybt gbkfnjdj rm nbdthb. rtcfh. dm hbvm j B. X., no inc.) (4) Moscow, GIM, Uvarov coll. 1814 (617, Carski No 421, de Santos Otero no 102, XVIIth cent., ff. 1-5 (Ckjdj j ghtlfybb b cnhfcnb cgfcjdt, no inc.) (5) Moscow, GIM, Uvarov coll. 1889 (162, de Santos Otero No 105), XVIIth cent., ff. 9-15 (Gjckfybt gbkfnf rm nbdthb. rtcfh. j cjltzyys[m jnm ujcgjlf cdzns[m x.ltcm, no inc.) (6) Moscow, GIM, Vakhrameev coll. 427 (De Santos Otero No 110), XVIth cent., ff. 140'-156 (Djpyjitybt gbkfnjdj r nbdthb. wfhb., inc. Dtktlth;fdyjve... nbdthb. rtcfh. fpm gbkfnm gjymntcrsb dmcnjxysz cnfys j,kfcnm ghtlth;fdm) (7) Moscow, RGB (F 178), Muzejnoe coll. 367 (de Santos Otero No 120), XVIIth cent., ff. 164-173 (Djpyjiybt jn gbkfnf gjckfyj r nbdbhb. rtcfh. d hbvm j cjltzyys[m ujcgjltvm yfibvm B. X. 5a combination of Acta and Descensus with Anaphora and Paradosis4) (8) Moscow, RGB (F 310), Undolskij coll. (de Santos Otero No 139), XVIIth cent., ff. 229-241 (Gjckfybt gbkfnjdj rm nbdbhb. wfh. dm hbvm, inc. Rj lth;fdyjve b ptkj xtcnyjve^ ,j;tcndtyjve b cnhjqyjve nbdbhb.) 2. Text editions : (1) De Santos Otero No 4 (burnt 6.04.1941), Belgrade, National Library No 305, ff. 10-11, XIVth cent., Ckjdj j ghtlfybb ujcgjlf yfituj, inc. Dtkmvb lhm;fdyjve b ptkj xmcnmyjve b dtkvb cnhjbyjve nb,thb. rtcthe fpm gbkfnm gjybnmcrsb, [in :] Speranskij, p. 152 ; the gospel of nicodemus 193 (2) De Santos Otero No 82, Moscow, RGADA, F 381, Moskovskaja sinodal'naja tipografija No 1 (53), Silvestrovskij sbornik, XIVth cent., ff. 83-88', Gjckfybt gbkfnjdj r nbdthb. rtcfh. hbvmcrjve, inc. Dtkmlth;fdyjve b ptkj xtcnyjve b ,j;tcndtyjve cnhjyyjve nbdthb. rtcfh. fpm gbkfnm gjyntcrsb, [in :] Speranskij, p. 153-155 ; (3) De Santos Otero No 183, Belgrade, National Library No 437, Triod 1328, ff. 250-264', Dmpyjitybt b gbcfybt jn gbkfnf dm hbv rm nbdthb. rtcfh., inc. Dtkbrjlmh;fdyjve b ptkj xmcnmyjve b dtkmvb ecnhjtyjve, [in :] Stojanovicè, p. 240-250 ; (4) De Santos Otero No 175, St Petersburg, RNB, Osnovnoe coll., No F.g.I.102, Triod XIIth-XIIIth cent., ff. 179-181', Dmpyjitybt b gjckfybt jn gbkfnf d hbvm, inc. Dtkmlh;fdyjve b ptkj xtcnyjve dtkvb ecnhjtyjve nbdthbfre rtcfhb., [in :] Il'inskij, p. 213-217 ; (5) De Santos Otero No 55, St Petersburg, RNB, F 560, No Q.g.I.56, Panegyric from Mount Sinai, XIIIth cent., ff. 10'-17, Gjckfybt nbdthb. rtcfh. d hbvm jn gbkfnf j cmltzyb ujcgjlb yfitve, inc. Dtkbrjlhm;fdyjve b ptkj xmcnyjve nbdthb. rtcfhe fpm gbkfnm gjymnmcrs, [in :] Jagicè, p. 793822 ; (6) De Santos Otero No 71, St Petersburg, RNB (F 717), Soloveckij manastir coll. (old) No 854, XVIth-XVIIth cent., ff. 39-44, Dmpyjitybt gjckfyj jn gbkfnf j cmltzyys[m ujcgjltvm yfibvm B. X., inc. Dtktlhm;fdyjve b ptkj xmcnyjve b ,j;tcndtyyjve b dtkmvb cnhfiyjve nbdthb. rtcfh.^ fpm gbkfnm, [in :] Porfir'ev, p. 174-204 ; (7) De Santos Otero No 118, Moscow, RGB F 178, Muzejnoe coll. No 358, XVth-XVIth cent., ff. 284-290, Gjckfybt bpm bthecfkbvf jnm gbkfnf d hbvm rm nbdbhb. rtcfh. hbvcrjve, inc. Dtkbrjve^ lhm;fdyjve^ ,kfujxtcnyjve^ dtkvb cnhjyyjve nbdthb. rtcfh., [in :] Pypin, p. 106-109. It is obvious that the question of dating this early translation must be examined in a scholarly way. It is indispensable to confront the older hypothesis (not based strongly enough on the linguistic material) about the appearance of the redactions in the Xth cent., with the linguistic arguments of Grabar and particularly Minc­eva, concerning the translation made later (after the beginning of the XIth cent.). From this group D of 16 copies (without the burnt No 328 from Belgrade), seven are edited and among them is the oldest one dating back to the turn of the XIIIth cent. However, another of the oldest is worth some attention. This manuscript is preserved in the Russian National Library in St-Petersburg (No 124, de Santos Otero No 67) and may be used as a base for com- 194 g. minczew & m. skowronek parison of the copies of this group (mostly already edited, though we are considering reaching further `unknown' ones) in the critical edition. We cannot exclude the fact that some of the principles we have accepted in the process of our work may be changed. Of particular interest in group D from the textological point of view are : º firstly, the most archaic Slavic redaction arose about the time of the appearance of EN ; º secondly, the (unknown) relation between Slavic translations and Greek texts, not yet examined, giving an opportunity for effective cooperation between Slavists and Byzantinists ; º finally, these texts, almost unknown in Slavic and Byzantine studies, might be interesting for a wider audience if they are accompanied by a good translation into any modern language. It is obvious that our suggestions do not exclude a parallel work with the correction of EN (GEP) in Vaillant's edition. At this stage we cannot, however, take any position as a certainty because of the main issue : the relation between Slavic, Latin and Greek sources. It seems to us that to question some of the older positions on this early translation needs serious research on all the texts in this group. 9. This article is an initial review of the research and publications of the Slavic translations of the GN and related texts. We hope to have managed in presenting the complicated problems about the relations between the Slavic redactions dating from different times, their copies and the Greek and Latin compositions serving as the base for some translations. Translated probably for the first time at the turn of the Xth cent., the Slavic GN has a mosaic character and is a compilation of different parts of the translated texts belonging to the Cyclus Pilati. Gradually, up to until the XIVth-XVth cent., Slavic translations of the other Greek compositions from the Cycle were added to the main group of already translated compositions (Gesta Pilati, Descensus Christi ad inferos and Epistula Pilati ad Tiberii). At the same time in later translations and versions the text of Descensus Christi ad inferos is removed, as this composition was replaced after the XIth cent. in the South Slavic tradition with the Sermon of the Harrowing of Hell by Epiphanius, used also in liturgical practice. There are many problems connected with a future critical edition of the Slavic translations because a great number of the copies belonging to different redactions refer to different language versions of Old Church Slavonic arising in different cultural environments and times. Texts published so far do not reflect in all cases the complicated historical and cultural context of the translations and their diffusion. We consider that ini- the gospel of nicodemus 195 tial textological research of the Slavic tradition should, at the moment, concentrate on : º firstly, possibly collecting a great number of the Slavic copies belonging to different translations and versions/redactions of the text. Publications of the texts (including the edition of Vaillant) include only a few copies so it is hard to define them as critical editions ; º secondly, defining the suitable Greek and Latin texts serving as a base for particular translations/ redactions ; º thirdly, the textual web of about 190 Slavic copies belonging to different redactions of the GN ; º fourthly, the mosaic character of what we define as the Slavic GN requires the editing of not only one, but several Slavic and Greek, and Slavic and Latin texts, which may present the way in which other parts of the Cyclus Pilati were gradually added or removed. We suggest that the work should start with a parallel edition of the Slavic and Greek texts according to the manuscripts from group D mentioned in section 8 ; º finally, an assessment of the positions concerning the Slavic translations already suggested. Very often scholars dealing with the Slavic GN have taken for granted the, often imprecise, positions and conclusions of previous researchers. They do not base their theories and hypotheses on original copies and working in viso with Greek, Latin and Slavic manuscripts. This paper is only a first step in this direction. We have tried to address critically different positions on the published texts. Our present work is in an initial stage and some of our statements may not be very precise as the examination and confrontation of a great number of Slavic, Greek and Latin manuscripts is indispensable. We do hope, however, that we have managed in presenting the complicated overall picture of the problem connected with the textological tradition of the compositions belonging to the Slavic GN and to dispel (even partially) some myths connected with the translations and diffusion of the composition in Old Slavic literatures. APPENDIX RECENTLY FOUND COPIES OF THE GOSPEL OF NICODEMUS, NOT INCLUDED TO THE REGISTERS OF DE SANTOS OTERO, THOMSON AND T.A. SMITH (according to the review of Jovanovicè) (1) St. Catherine Monastery in Mount Sinai, XIVth cent., No 33, ff. 173-181' (long redaction) ; 196 g. minczew & m. skowronek (2) Cavtat, XVIth cent., Baltazar Bogis­ icè coll. (without No), fragment (long redaction) ; (3) Novi Sad, XVIth-XVIIth cent., Matica Srpska Library, No 129, ff. 105-136 (long redaction). ABBREVIATIONS BAN = <b,kbjntrf Frfltvbb Yfer, Cfyrn-Gtnth,ehu [St Petersburg, The Library of the Academy of Sciences] GIM = Ujcelfhcndtyysq Bcnjhbxtcrbq veptq^ Vjcrdf [Moscow, The Museum of History] RGB = Pjccbqcrfz Ujcelfhcndtyyfz ,b,kbjntrf^ Vjcrdf [Moscow, The Russian State Library] RGADA = Pjccbqcrbq Ujcelfhcndtyyysq Fh[bd Lhtdys[ Frnjd^ Vjcrdf [Moscow, The Russian State Archives ot the Old Actes] RNB = Pjccbqcrfz Yfwbjyfkmyfz ,b,kbjntrf^ Gtnth,ehu [St Petersburg, The Russian National Library] Cfyrn- BIBLIOGRAPHY EDITIONS Aitzetmu«ller R., Mihanovic Homiliar, Graz 1957, p. 116-125. Danic­icè Gj., ``Dva apokrifna jevangelija [Two apocryphal gospels]'', Starine 4/1872, p. 130-154. Hanka V., ,,C­tenie Nikodemovo [Lectio Nicodemi]'', Uceneè Spolecnosti V / 11, Praha 1860, p. 227-256. Novakovicè St., Katalog Narodne Biblioteke [The catalogue of the National Library], Beograd 1903, p. 45-47. 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Hier beschreibt er drei Phasen der Auseinandersetzung mit dem Text : Nachdem der Text gleich in den ersten Jahren nach seiner Publikation zum Gegenstand einer z.T. hitzig gefu«hrten Debatte u«ber seine mo«gliche Authentizita«t wurde, geriet er bald in beinahe vo«llige Vergessenheit : Bis auf eine Arbeit von J. Jeremias, der die Historizita«t des Erza«hlten in seinem stark rezipierten Band u«ber Agrapha zu verteidigen suchte,2 erschienen keine substantiell Neues erbringenden Forschungsarbeiten : Einschnitte ergaben sich erst wieder ab Mitte der 80er Jahre : Wa«hrend Arbeiten von David Tripp und vor allem Franc°ois Bovon das Interesse am Text von seiner mo«glichen Bedeutung fu«r die Ru«ckfrage nach dem historischen Jesus abkoppelten und auf die pragmatische Frage nach den Umsta«nden seiner Entstehung abhoben, 1. Michael J. Kruger, The Gospel of the Saviour : An Analysis of P.Oxy. 840 and ist Place in the Gospel Trditions of Early Christianity (TENT 1 ; Leiden-Boston : Brill, 2005) xv+299 S. ISBN 90 04 143939. 2. Vgl. J. Jeremias, Unbekannte Jesusworte, Gu«tersloh 31965, 50-60. Vgl. auch ders., Der Zusammenstoss Jesu mit dem pharisa«ischen Oberpriester auf dem Tempelplatz. Zu Pap.Ox. 840, Coniect. Neotest. 2 (1947) 97-108. Apocrypha 17, 2006, p. 203-210 204 t. nicklas interessierten sich Michael Kruger selbst wie auch Thomas J. Kraus aufs Neue fu«r Fragen der Pala«ographie der Handschrift P.Oxy. V 840.3 Vor dem Hintergrund dieser Situation formuliert Kruger nun die (sehr grundlegenden) Zielsetzungen seiner eigenen Arbeit : 1. Ein hoch interessantes, ausfu«hrliches Kapitel bescha«ftigt sich mit Kodikologie und Pala«ographie von P.Oxy. V 840 : Seit der Erstedition des Textes wurde diese Frage nicht nur weitestgehend vernachla«ssigt, sondern schlich sich immer mehr die (weitgehend ungefragt u«bernommene) Vorstellung ein, bei dem Manuskript handele es sich um ein Amulett. Zudem kursierten unterschiedliche Lesungen des Textes. Zum Teil parallel entstandene Untersuchungen von T.J. Kraus aufnehmend bzw. im Dialog mit ihnen begru«ndet Kruger nun ausfu«hrlich (und u«berzeugend) die These, bei P.Oxy. V 840 handele es sich um einen Miniaturcodex und kein Amulett. Die auf Erwin Preuschen und Ludwig Blau zuru«ckgehende Auffassung, der Text sei ein Amulett,4 beruhe vor allem auf dem Missversta«ndnis, der Text sei in ru«ckwa«rtiger Reihenfolge auf das Manuskript aufgetragen. Aufgrund einer ausfu«hrlichen Analyse der Schreiberhand kommt Kruger zu dem Schluss, dass das Manuskript in die erste Ha«lfte des 4. Jahrhunderts zu datieren sei. Damit besta«tigt er letztlich die Datierung von Grenfell/Hunt (4. spa«testens 5. Jahrhundert)5 und schra«nkt sie auf deren fru«heste Periode ein. Zudem beobachtet Kruger eine extensive und sorgfa«ltige Verwendung von ,,Satzzeichen`` bzw. Lesehilfen (z.B. vergro«Þerte Anfangsbuchstaben, Absta«nde, Kolorierung, Punkte), was ebenfalls dafu«r spreche, dass hier ein Miniaturcodex vorliege, der dafu«r geschaffen worden sei, um immer wieder gelesen zu werden. Das Manuskript sei fu«r eine wohlhabende Person geschaffen worden : ,,Private books were possessed by those who could afford them and had the leisure time to read them. A book that is writ3. Vgl. D. Tripp, Meanings of the Footwashing : John 13 and Papyrus Oxyrhynchus 840, ExpT 103 (1992), 237-239 ; F. Bovon, Fragment Oxyrhynchus 840, Fragment of a Lost Gospel, Witness of an Early Christian Controversy Over Purity, JBL 119 (2000) 705-728 ; M.J. Kruger, P.Oxy. 840 : Amulet or Miniature Codex ?, JThS 53 (2002) 81-94 ; sowie T.J. Kraus, P.Oxy. V 840 º Amulett oder Miniaturcodex ? grundsa«tzliche und erga«nzende Anmerkungen zu zwei Termini, ZAC 8 (2005) 485-497. 4. E. Preuschen, Das neue Evangelienfragment von Oxyrhynchos, ZNW 9 (1908) 1-11 ; L. Blau, Das neue Evangelienfragment von Oxyrhynchos buch- und zaubergeschichtlich betrachtet nebst sonstigen Bemerkungen, ZNW 9 (1908) 204-215. 5. B.F. Grenfell/A.S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri V, London 1908, 1. Fu«r entscheidende u«ber Kruger hinausgehende weitere Beobachtungen zur Datierung vgl. T.J. Kraus, P.Oxy. V 840, 489. critical study : michael j. kruger 205 ten on fine parchment, miniature in size, adorned with color, and replete with lectional aids would be quite expensive and thus probably owned by a member of the literate upper class`` (S. 53). Vielleicht ko«nnte man diese wichtigen Gedanken noch etwas pra«zisieren und weiterfu«hren º der Besitz von Bu«chern musste nicht unbedingt bedeuten, dass diese wirklich auch gelesen wurden, sie konnten auch einfach dem Ausdruck von Wohlstand und Gelehrsamkeit dienen. Zudem : Was bedeutet konkret : ,,literate upper class`` ? Sicherlich ist das Blatt mit einem gewissen Aufwand gefertigt, andererseits scheint der Schreiber nicht u«ber kalligraphische Fa«higkeiten verfu«gt zu haben ; genauso stellt sich die Frage, was unter ,,teuer`` zu verstehen sein muss.6 Vor allem aber bin ich nicht sicher, ob Krugers zweiter Schluss unbedingt zutreffen muss, bei dem Text des Manuskripts mu«sse es sich um ein Werk handeln, das schon einige Zeit zirkuliert sei, weil sich anders die literarische Popularita«t nicht erkla«ren lasse, die zu einer solch teuren Ausgabe wie der vorliegenden gefu«hrt habe. Ist P.Oxy. V 840 nicht einfach Zeichen dafu«r, dass der Text einer Person so viel wert war, dass sie eine derartige Ausgabe erstellen lieÞ ? Eine la«ngere Textgeschichte, die P.Oxy. V 840 vorausging, wie Kruger weiter folgert (S. 53), ist zwar durchaus denkbar (und wohl auch wahrscheinlich) º aber weder beweisbar, noch rekonstruierbar, was m.E. zur Vorsicht im Hinblick auf alle weiteren historischen Folgerungen anhand des Textes mahnen sollte. 2. In einem zweiten sehr grundlegenden Schritt bietet Kruger º in Auseinandersetzung mit den Textausgaben von Grenfell/ Hunt, Swete, Lagrange, Wessely, Bonaccorsi, Jeremias und Santos Otero º eine eigene Lesung von P.Oxy. V 840. Bereits die Vielzahl der Anmerkungen des Autors zeigt doch recht deutlich, wie viele Versionen dieses Textes, der eigentlich ohne allzu viele la«ngere Rekonstruktionen auskommt º man vergleiche dagegen nur P.Egerton 2 fr. 2 verso º in den letzten Jahrzehnten kursierten. Etwas problematisch an Krugers Rekonstruktion erscheint mir, dass der Autor zwar im rekonstruierten Unzialtext durch Punkte unterhalb des jeweiligen Buchstaben unsichere Lesungen signalisiert º bereits in seinem griechischen Lesetext aber fehlen diese Punkte und wird nur noch durch eckige Klammern signalisiert, was rekonstruiert wird und was nicht. In der englischen Uëbersetzung, die doch fu«r manchen Leser wohl den ersten Bezugspunkt zum Text darstellt, sind diese eckigen Klammern wiederum nur auf einige Beispiele, in denen mehrere Wo«rter 6. Fu«r diese Gedanken bin ich meinem Kollegen Thomas J. Kraus, der mit mir die Problematik ausfu«hrlich diskutierte, zu Dank verpflichtet. 206 t. nicklas rekonstruiert wurden, reduziert. Ein Beispiel : Auf dem recto des Manuskripts sind am Ende der Zeile 10 die drei Buchstaben LEU nicht sicher lesbar ; aus diesen drei unsicheren Buchstaben sowie dem verbleibenden Raum wird dann der Name Leuei` q rekonstruiert, was dann in der Uëbersetzung wie ein sicher gelesenes ,,Levi`` ausmacht. Natu«rlich ist die Entscheidung fu«r diese Rekonstruktion mit einiger Wahrscheinlichkeit zutreffend º interessant aber ist doch die Entwicklung von Plausiblem u«ber Wahrscheinlichem zu Sicherem. Betont werden aber soll nicht nur die (an einem Detail orientierte) Kritik, sondern auch der Wert der anschlieÞenden, philologisch orientierten Kommentierung der Uëbersetzung des Textes º Vergleichbares lag zu P.Oxy. V 840 meines Wissens bisher nicht vor. 3. Ausfu«hrlich setzt sich Kruger mit den historischen Problemen, die sich aus dem Inhalt des Manuskripts ergeben, auseinander. Ein Teil des jahrzehntelangen Desinteresses an P.Oxy. V 840 lag ja daran, dass dessen Text im Hinblick auf die Ru«ckfrage nach dem historischen Jesus wie auch als Quelle fu«r das Judentum des 1. Jahrhunderts vielen Autoren weitgehend unbrauchbar schien. Wa«hrend F. Bovon versuchte, den historischen Wert des Textes in seiner Pragmatik, na«mlich als Bild fru«hchristlicher Kontroversen u«ber die Frage der Taufe, zu sichern, verteidigt Kruger die historische Verla«sslichkeit der im Text erza«hlten Details. Hierzu erscheinen mir allerdings einige kritische Anmerkungen angebracht : Ein erstes historisches Problem la«sst sich mit der Person des pharisa«ischen aÊrjiereu`q (wohl) mit dem Namen Levi verbinden. In der Literatur wurde immer wieder kritisiert, dass aus der Zeit des zweiten Tempels weder eine hohepriesterliche Gestalt mit Namen Levi bekannt sei, noch Hohepriester aus der Gruppe der Pharisa«er stammten. Hier greift Kruger auf die Argumentation Jeremias' zuru«ck, dass mit einem aÊrjiereu`q wohl ein ,,Oberpriester`` gemeint sei. Als durchaus wahrscheinlich sieht er an, dass Pharisa«er auch die Position von Oberpriestern einnehmen konnten. Aufgrund einiger Passagen der Mishna sowie Apg 5,24 beschreibt er das Amt des segan des Tempels, eines Oberpriesters, dessen Aufgabe darin bestanden habe, den Kult zu beaufsichtigen wie auch als Chef der Tempelpolizei aufzutreten. Alle bekannten Vertreter dieses Amtes seien Pharisa«er gewesen º bei dem ,,Levi`` des Fragments handele es sich offensichtlich um einen derartigen segan, was beweise, dass der Autor des Fragments u«ber ein spezialisiertes Wissen u«ber bestimmte Aufgaben im Tempel besitze. So plausibel diese Argumentation auf den ersten Blick klingen mag, so angreifbar ist sie : Zwar mag man der Uëbersetzung ,,Oberpriester`` durchaus folgen º aus der Summe von historischen Mo«glichkeiten, die sich aus verstreuten Parallelen ergeben, critical study : michael j. kruger 207 zu folgern, dass P.Oxy. V 840 tatsa«chlich den Inhaber eines bestimmten Amts beschreibe, u«ber das wir insgesamt nur recht wenig wissen, scheint mir doch ein wenig zu weit zu gehen. Zwar bleibt die Mo«glichkeit, dass hier historisches Wissen reflektiert ist º mehr auch nicht. Mindestens genauso wahrscheinlich erscheint mir, dass hier verschiedene Attribute ju«discher Gegner Jesu einfach addiert wurden, um so geradezu den Typos eines Gegners Jesu, eine wahre ,,Operettengestalt``, zu zeichnen. Hierfu«r spricht m.E. die Parallele anderer apokrypher Texte (wie auch der Textgeschichte des Neuen Testaments), wo sich die Tendenz zeigt, namenlosen Gestalten des Neuen Testaments Namen zu geben oder sie na«her zu beschreiben (vgl. z.B. den als ,,Maurer`` beschriebenen Mann mit der verdorrten Hand in fr. 10 des Nazara«erevangeliums, die Namen der Magier aus Mt 2,1-12 in spa«terer Literatur oder den Namen des ,,Reichen`` aus Lk 16,19-31, der etwa in der sahidischen Uëbersetzung des NT als Ninive bezeichnet ist). Der Name ,,Levi`` hat auf narrativer Ebene zumindest im erhaltenen Fragment keine erkennbare Funktion º auÞer mo«glicherweise der, die Gestalt des ,,typischen`` ju«dischen Gegners zu kreieren, dem man dann auch recht typische Vorwu«rfe (wie z.B. die ,,Blindheit``, Verso, Z. 31) machen kann. Diese Funktion wu«rde durch die Addition der Attribute ,,Oberpriester`` (oder doch dann ,,Hoherpriester`` ?) und ,,Pharisa«er`` versta«rkt. º Plausibler erscheint mir die Argumentation, dass es sich beim ,,Teich Davids`` (Verso, Z. 25) um eine Miqve gehandelt habe : Doch auch hier sollte von einer Mo«glichkeit ausgegangen werden ; die Existenz einer Miqve mit diesem Namen, die noch dazu offensichtlich so bedeutsam ist, dass sie im Text offensichtlich beiden Gespra«chspartnern Jesus und ,,Levi`` als der Platz bekannt vorausgesetzt ist, an dem man sich vor dem Betreten des Tempels zu reinigen hatte, scheint mir jedoch nicht nachweisbar. Wollte man jedoch einen Namen einer solchen Sta«tte erfinden, wa«re ,,Teich Davids`` durchaus naheliegend. º Das entscheidende Problem in Krugers Diskussion des Verha«ltnisses zwischen der Darstellung des Tempels in P.Oxy. V 840 und dem, was aus anderen Quellen bekannt ist, liegt m.E. aber in seiner Diskussion der ,,heiligen Gera«te``. Im Fragment wird das Betreten des Tempels ganz selbstversta«ndlich mit dem Betrachten der heiligen Gera«te in Verbindung gebracht º hier scheint ein Tempel vorgestellt, bei dessen Betreten regelma«Þig heilige Gera«te zu sehen seien. Kruger verweist in diesem Zusammenhang auf Josephus, Ant. 3,128 (im Zusammenhang mit b.Yoma 54a). Aus dessen Beschreibung des Zeltheiligtums in der Zeit der Wu«stenwanderung Israels folgert er, dass mo«glicherweise auf Druck der Pharisa«er wa«hrend mancher Festivita«ten der Vorhang am Eingang des Allerheiligsten geo«ffnet wurde, 208 t. nicklas um den Pilgern den Blick auf die dortigen heiligen Gera«te zu bieten. Er resu«miert : ,,In the end, there is no reason to assume ... that P.Oxy. 840 was mistaken about the viewing of the vessels or that the agneuthrion was referring to the sanctuary itself. Rather, it seems more likely that the term simply refers to the Court of the Israelites or the Court of the Priests where the common Israelite, during the festival, was allowed to view the interior of the tabernacle and to witness the vessels on display`` (S. 114). Auch damit ist natu«rlich eine Parallele in den Quellen der Zeit erbracht, die allerdings von einer (wohl seltenen) Ausnahmeregelung spricht, wa«hrend P.Oxy. V 840 eine gewo«hnliche Praxis vorauszusetzen scheint. Natu«rlich ko«nnte man nun weiter spekulieren, dass die im Text erza«hlte fragmentarisch erhaltene Szene urspru«nglich Teil einer gro«Þeren Einheit gewesen sein ko«nnte, die tatsa«chlich an einem solchen Fest spielt º Fakt aber ist, dass der erhaltene Text nirgends davon spricht. All diese Unsicherheiten lassen mich dann doch eher an der Folgerung zweifeln, dass der Text des Fragments in einem ,,well-informed Jewish-Christian historical context`` (S. 144) entstanden und deswegen mo«glichst fru«h zu datieren sei. 4. Ein ausfu«hrliches Kapitel ist der Frage nach dem Verha«ltnis zwischen P.Oxy. V 840 und den kanonischen Evangelien gewidmet. In Anlehnung an Modelle zur Lo«sung der Frage nach dem Verha«ltnis zwischen Johannes und den Synoptikern diskutiert Kruger drei Mo«glichkeiten : a) literarische Abha«ngigkeit von den kanonischen Evangelien, b) literarische Unabha«ngigkeit, wobei die Gemeinsamkeiten auf ein von den Evangelien unabha«ngiges Wissen des Autors zuru«ckgingen, sowie c) Benutzung einer gemeinsamen Quelle (also : indirekte Abha«ngigkeit). Kruger argumentiert hier sehr detailreich auf der Ebene gemeinsamen Vokabulars, Phraseologie und Grammatik, gemeinsamer Formen und Strukturen und stellt darauf die Frage nach den Wurzeln der jeweiligen Tradition. Dabei erarbeitet er, dass P.Oxy. V 840 die Kenntnis redaktioneller Abschnitte der kanonischen Texte Lk 11,37-52 ; Mt 23,1-39 ; Joh 7,1-52 ; 13,1-30 und Mk 7,1-23 zeigt. ,,The remarkable thematic connections shared by these five texts and P.Oxy. 840 are best explained by suggesting the author of P.Oxy. 840, as he was composing his story, recalled those canonical passages that contained the same themes and ideas ; i.e. a `catch-theme' theory of composition`` (S. 204). Zudem beobachtet Kruger, dass der Text Traditionen zusammenfu«hre, die in den kanonischen Evangelien normalerweise separat begegneten, was mit einigen anderen Beobachtungen º z.B. der Bezeichnung Jesu als swty`r º auf eine Entstehung des Textes nach den vier kanonischen Evangelien schlieÞen lasse. Der Autor von P.Oxy. V 840 habe wohl seine eigene Evan- critical study : michael j. kruger 209 gelienerza«hlung schreiben wollen und sei dabei durch die Erinnerung an kanonische Erza«hlungen, die er u«ber Jahre geho«rt hatte, beeinflusst gewesen : ,,[T]he author of P.Oxy. 840 composed his gospel with a clear polemical purpose in mind, to argue against the Jewish authorities of his day and to declare the power and imminence of God's judgment on them`` (S. 205). Dieser letzte Punkt ha«ngt natu«rlich wiederum von der Beurteilung der Rolle des ,,Levi`` im Fragment ab. Hier scheint mir die Argumentation zumindest im Ansatz etwas inkonsequent. Ist der ju«dische Gegner Jesu nun eine Gestalt, die historisch plausibel ins Leben im Tempel der Zeit vor 70 einzuordnen ist oder ist er nicht doch in erster Linie ,,Sparringspartner`` fu«r eine im Text zum Tragen kommende Polemik (was natu«rlich das erste nicht ganz ausschlieÞen muss) ? Zudem : Ko«nnen wir aus der mo«glichen Funktion eines isolierten, fragmentarischen Abschnitts eines Texts die Funktion des Gesamten bestimmen ? Sicherlich eindeutig ist, dass es beim erhaltenen Ausschnitt um einen polemischen Text handelt º ich glaube aber nicht, dass der erhaltene Text den eindeutigen Schluss auf eine Auseinandersetzung mit den ihm zeitgeno«ssischen ju«dischen Autorita«ten erlaubt. 5. Meine Kritik an der historischen Argumentation des Autors la«sst mich natu«rlich auch an seiner º zugegeben a«uÞerst vorsichtig und zuru«ckhaltend formulierten º Folgerung in Bezug auf die Gemeinde, in der der Text entstanden sei, werden. Der Text sei im Rahmen fru«hen Judenchristentums zu verstehen und erfu«lle folgende vier Charakteristika : ,,(i) it was `orthodox ;' (ii) it was intimately aware of first-century temple purity-practices ; (iii) it was engaged in severe conflict with Pharisaic (rabbinic) Judaism ; and (iv) it opposed the keeping of ritual purity laws as a requirement for entrance into the covenant community`` (S. 256). Am ehesten sei der Text also in der Zeit zwischen 125 und 150 n. Chr. einer (wahrscheinlich) nazarenischen Gemeinschaft (wohl in Syrien) entstanden. Hierzu nur einige Gedanken zusa«tzlich zu dem oben Gesagten : 5.1 Aus dem Fehlen heterodoxer Gedanken im Fragment eines Textes kann nicht auf die ,,Orthodoxita«t`` einer umfangreicheren Komposition, deren Teil das Fragment urspru«nglich bildete, geschlossen werden. Wie Kruger aber selbst voraussetzt (und wie die ersten Zeilen des Fragments beweisen), liegt hier tatsa«chlich nur der Teil eines urspru«nglich gro«Þeren Ganzen vor, dessen historische Einordnung aufgrund des Fehlens womo«glich eines GroÞteils des urspru«nglich gesamten Texts a«uÞerst problematisch wird. 5.2 AëuÞerst umstritten ist inzwischen die Identifikation der rabbinischen Bewegung mit der pharisa«ischen : so werden m.W. nur zwei in der Mishna erwa«hnte Rabbinen in fru«herer Literatur 210 t. nicklas explizit als Pharisa«er bezeichnet, der Gru«nder der rabbinischen Bewegung, Jochanan ben Zakkai, dagegen scheint kein Pharisa«er gewesen zu sein. Zudem ist unser Wissen u«ber die pharisa«ische Halakha vor 70 zu wenig spezifisch, um daraus eindeutig Folgerungen zur Frage einer Kontinuita«t zu den fru«hen Rabbinen ziehen zu ko«nnen.7 5.3 Zumindest aus meiner Sicht stellt sich die Frage, wie es dazu kommen kann, dass ein derartig einzuordnender Text nur aufgrund eines einzigen Zeugnis in Obera«gypten, etwa 200 Jahre nach seiner Entstehung, erhalten ist. Das einzige, was wir historisch sicher u«ber den auf P.Oxy. V 840 u«berlieferten Text wissen, ist, dass sich offensichtlich ein (oder eine Gruppe von) Christ(en) Obera«gyptens so fu«r den Text interessierte(n), dass er/sie sich den erhaltenen Miniaturcodex anfertigen lieÞen. Worin eine Bru«cke zwischen der angenommenen Entstehung des Textes zu Beginn des 2. Jahrhunderts in Syrien und seiner einzig bezeugten Verwendung im 4. Jahrhundert in Oxyrhynchos bestehen ko«nnte, liegt vollkommen im Dunkel. Ich wa«re auch deshalb zumindest a«uÞerst zuru«ckhaltend darin, den Text in erster Linie als Zeugen fu«r das Versta«ndnis nazarenischer (oder ebionitischer) Gemeinschaften im Syrien der ersten Ha«lfte des 2. Jahrhunderts zu interpretieren. So bleibt als Fazit, dass Kruger sicherlich eine a«uÞerst grundlegende, akribische und wichtige Arbeit vorgelegt hat, der das Verdienst bleibt, erstmals monographisch die vielen Detailprobleme, die sich mit P.Oxy. V 840 verbinden, zu diskutieren. Mit meiner ausfu«hrlichen Kritik mo«chte ich nicht die Qualita«t der Arbeit in Frage stellen, die sicherlich fu«r la«ngere Zeit zum Referenzwerk in Bezug auf P.Oxy. V 840 werden wird. Allerdings wu«rde ich davor warnen, vor allem die historischen Folgerungen Krugers allzu ungefragt in zuku«nftige Einleitungswerke zu Apokryphen aufzunehmen º die Diskussion um P.Oxy. V 840 ist durch Krugers Arbeit (und einige andere neuere Werke) angestoÞen, sie sollte nun aber keineswegs als beendet betrachtet werden. 7. Weiterfu«hrend z.B. S.J.D. Cohen, The Significance of Yavneh. Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism, HUCA 55 (1984) 27-53 ; D. Goodblatt, The Place of the Pharisees in First Century Judaism. The State of the Debate, JSJ 20 (1989) 12-30 ; G. Stemberger, Die Umformung des pala«stinischen Judentums nach 70. Der Aufstieg der Rabbinen, in : A. Oppenheimer (Hg.), Ju«dische Geschichte in hellenistisch-ro«mischer Zeit. Wege der Forschung : Vom alten zum neuen Schu«rer (Schriften des historischen Kollegs. Kolloquien 44), Mu«nchen 1999, 85-99. Lucia SAUDELLI Universiteè û Carlo Bo, ý Urbino, Italie E.P.H.E., Paris* EèTUDE CRITIQUE : LA PHILOSOPHIE DU GNOSTIQUE BASILIDE1 L'eètude de Graziano Biondi est une reconstruction de la penseèe et de la doctrine de Basilide, gnostique alexandrin de la premieére moitieè du IIe sieécle de notre eére, aé travers le compte rendu poleèmique des apologistes et heèreèsiologues chreètiens aussi bien que les passages des textes coptes de Nag Hammadi qui reèveélent une certaine matrice basilidienne. En eètablissant les reèfeèrences les plus feècondes aé la parole biblique et les paralleéles les plus inteèressants avec la philosophie de l'eèpoque, l'Auteur se propose d'eèclaircir le roêle de la speèculation chreètienne de Basilide aé partir de la perspective du deèbat contemporain autour du û Dieu est mort ý de F. Nietzsche, et aé la lumieére de l'interpreètation meètaphysique de M. Heidegger, qui renvoie la ceèleébre maxime nietzscheèenne aé la transformation du message eèvangeèlique en û onto-theèologie ý la reèduction de l'Eªtre divin aé un Etant parmi les autres, bien que le Supreême qui repreèsenterait aé la fois l'eèchec de la philosophie occidentale, provoqueè par Platon et Aristote, et la deègradation du christianisme originaire. L'introduction du livre, Dalla morte di Dio alla crocifissione di Gesué (pp. 9-24), ne preèsente pas un status quaestionis concernant l'eètat actuel de la recherche sur Basilide, mais souligne l'importance de l'eètude du gnostique, neègligeè par les ouvrages d'histoire du christianisme et d'histoire de la philosophie, et pourtant le premier teèmoin de la rencontre entre philosophie et christianisme dans l'Alexandrie du IIe sieécle de notre eére et dont G. Biondi, aé travers l'utilisation conjointe de sources directes et indirectes sur la vie et la penseèe de Basilide, fournit un richissime cadre biographique et doctrinal. * L'auteur preèpare actuellement une theése de doctorat en co-tutelle sur û Heèraclite dans le meèdio-platonisme ``mosa|ëque'' : le teèmoignage de Philon d'Alexandrie ý sous la direction de M. A Illuminati (Universiteè û Carlo Bo ý - Urbino, Italie) et M. P. Hoffmann (E.P.H.E. - Paris). 1. Cf. Graziano Biondi, Basilide. La filosofia del Dio inesistente, Manifestolibri, Roma 2005, pp. 384, f 28. Apocrypha 17, 2006, p. 211-222 212 l. saudelli L'analyse et la discussion des documents sont soumises aé la reconstruction la plus coheèrente et la plus exhaustive de la speèculation basilidienne, dans laquelle les sources sont tantoêt sousentendues, tantoêt harmoniseèes, ce qui ne permet pas toujours et clairement de distinguer l'apport de la poleèmique heèreèsiologique de l'originaire substrat doctrinal de Basilide. Un roêle de premieére importance est attribueè par G. Biondi aé la notice indirecte la plus longue que l'on posseéde sur le gnostique : celle de la Refutatio omnium haeresium attribueèe aé Hippolyte de Rome (ante 170-235)2, dont G. Biondi cite constamment les passages contenus dans Testi gnostici in lingua greca e latina, rassembleès et traduits en italien par M. Simonetti (Milano 1993)3, qu'il modifie parfois et leègeérement, et dont la relation aux autres sources indirectes de la doctrine basilidienne Ireèneèe, Cleèment, Origeéne, Epiphane, Euseébe et directes le Deuxieéme 2. La question de la paterniteè de la Refutatio omnium haeresium n'est abordeèe par G. Biondi que dans la n. 697, p. 380, oué il fait reèfeèrence aé la position de P. Nautin (1947) et de M. Simonetti (1977), qui ont refuseè l'identification de l'auteur du Contra Noetum (Hippolyte de Rome) avec l'auteur de la Refutatio, en suivant le compte rendu sur la question de C. Moreschini-E. Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, Brescia 1995, vol. I, pp. 338-344. L'Auteur explique que, comme le Contra Noetum ne mentionne pas Basilide, le probleéme de l'identification de son auteur avec celui de la Refutatio n'est pas crucial pour la reconstruction de la doctrine basilidienne. Il rajoute aussi que l'on retrouve des eèleèments de preègnance philosophique significative dans d'autres traiteès d'Hippolyte de Rome, et que la reèprobation de Calliste, qui appara|êt aussi bien dans le Contra Noetum que dans la Refutatio, est la meême que celle qui est avanceèe par Hippolyte de Rome, probablement le premier anti-pape. La faiblesse des arguments de G. Biondi en faveur de l'attribution de la Refutatio aé Hippolyte de Rome reèside dans la contradiction de limiter le probleéme de sa paterniteè aé la relation avec le Contra Noetum d'un coêteè, et de faire allusion aux autres traiteès d'Hippolyte de l'autre coêteè, sans fournir, pourtant, les indications biographiques et doctrinales qui pourraient appuyer sa position et faire avancer le status quaestionis. Cf. M. Simonetti, Nuove ricerche su Ippolito, Roma 1989 ; J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus's Elenchos as a Source for Greek philosophy, Leiden-New York-Ko«ln 1992, Appendix I, pp. 317 ss. 3. Rarissime est la traduction par G. Biondi lui-meême du texte de la Refutatio de la double version, grecque et latine, qui appara|êt dans le t. III du vol. 16 de la Patrologia graeca (Paris 1857), que l'ancienne eèdition par J.-P. Migne attribuait encore aé Origeéne, et de celui de l'eèdition critique par P. Wendland (Hildesheim - New York 1977) ; aucune reèfeèrence, enfin, n'est faite au texte de l'eèdition critique de M. Marcovich (Berlin - New York 1986), lequel, bien que trop souvent et trop radicalement corrigeè, doit eêtre pris en compte par tout traducteur de la Refutatio, qui est obligeè de faire face au probleéme de la reconstruction du texte, prioritaire aé celui de son intelligentia et, ce dernier, aé celui de son interpretatio. eè tude critique : la philosophie 213 Logos du Grand Seth ou l'Apocalypse de Pierre du corpus copte de Nag Hammadi repreèsente, aé son avis, l'une des cleès de la compreèhension de l' û helleènisation du christianisme ý (p. 22 et note ad loc.) opeèreèe par Basilide. La premieére section du livre, intituleèe Il vangelo secondo Basilide (pp. 25-85), est consacreèe aé l'interpreètation basilidienne du mysteére de la croix dans la notice d'Ireèneèe (I 24, 4), selon laquelle Basilide aurait soutenu que Simon de Cyreéne avait eèteè crucifieè aé la place de Jeèsus, apreés avoir eèteè meètamorphoseè en Jeèsus par le Christ, qui, eètant un pur Intellect (Nous), puissance incorporelle et invisible du û Peére inengendreè et innommeè ý, prit les traits de Simon en se moquant de ceux qui croyaient l'avoir crucifieè, pour remonter ensuite vers Celui qui l'avait envoyeè. G. Biondi deèfinit cela comme û un exemple et une forme de doceètisme, deèjaé reèpandu avant Basilide ý (p. 35)4, sans probleèmatiser le caracteére poleèmique des affirmations d'Ireèneèe (I 24, 4) concernant l' û apparition [du Christ] sur terre en tant qu'homme ý (apparuisse eum in terra hominem) ou û sous forme d'homme ý (in hominis forma), et son apparente crucifixion, û afin que l'on croie qu'il [= le crucifieè] eètait Jeèsus (uti putaretur ipse esse Iesus) ý, celui que û l'on a cru crucifieè ý (putatus sit crucifixus)5. Il s'agit de la question de la double nature, divine et humaine, de Jeèsus-Christ, que l'Eèglise acceptera en termes de mysteére de l'Incarnation, mais l'Auteur ne se demande pas si la meètamorphose de l'Intellect (qu'Ireèneèe identifie au Christ) en Simon et de celui-ci en Jeèsus permet d'affirmer que pour Basilide le Christ et Jeèsus sont deux personnes compleétement distinctes, comme dans le cas du doceètisme de Ceèrinthe, qui, selon S. Peètrement6, aurait un preèceèdent dans l'Eèvangile de Jean. En revanche, G. Biondi (p. 36-37, 40) releéve la speècificiteè doctrinale de la position de Basilide7 aé travers un paralleéle significa4. Cf. aussi les autres reèfeèrences de G. Biondi au doceètisme basilidien, pp. 37, 42, 237, 241, 287. 5. A la page 170, G. Biondi cite aussi les expressions utiliseèes par le ps.-Tertullien (in phantasmate) et Epiphane (fantasi` an) concernant la venue du Christ sous apparence humaine. 6. Cf. S. Peè trement, Le Dieu seèpareè. Les origines du gnosticisme, Paris 1984, pp. 207 ss. 7. Cf. S. Peè trement (1984), op. cit., p. 222, qui observe que, dans un certain sens, la position de Basilide n'est pas plus doceéte que celle de certains chreètiens orthodoxes et des Alexandrins Cleèment et Origeéne. Cleè ment d 'Alexandrie (Strom. IV 83, 1) cite d'ailleurs les fragments de Basilide qui contredisent son doceètisme preèsumeè, puisqu'ils teèmoignent la reèaliteè des souffrances du Sauveur. 214 l. saudelli tif avec les passages û basilidiens û des textes coptes de Nag Hammadi qu'il cite : l'Apocalypse de Pierre (NHC VII 3, 81, 1483, 15), oué le crucifieè n'est pas le Christ, mais û son (corps) charnel ý, tandis que celui qui sourit au-dessus de la croix, son û corps incorporel ý, et celui qui parle aé Pierre û l'Esprit d'Intelligence ý ; et le Deuxieéme Logos du Grand Seth (NHC VII 2, 55, 10-56, 20), oué l'on retrouve la mention explicite de Simon, û celui qui porta la croix sur les eèpaules ý, et l'image du Christ dans les hauteurs, se moquant de ceux qui l'ont cru mort sur la croix. Que le nom du Sauveur soit en relation avec sa descente dans le monde et sa remonteèe au Peére, aé travers les 365 cieux (eèons spatio-temporels) et leurs û noms, Archontes, Anges et Vertus ý, est montreè par le passage d'Ireèneèe (I 24, 3-7), que G. Biondi (p. 64) traduit de la manieére suivante : û il nome del mondo in cui eé disceso e asceso il Salvatore eé Kaulakau ý, en suivant M. Simonetti8 : û Cos|é il nome del mondo nel quale eé disceso e dal quale eé asceso il Salvatore eé Kaulakau (Quemadmodum et mundus nomen esse, in quo dicunt descendisse et ascendisse Salvatorem, esse Kaulakau) ý. Toutefois, dans le texte de l'eèdition critique par A. Rousseau9 le substantif mundus et le premier infinitif esse sont exponctueès en raison d'une treés probable interpolation, et la traduction donneèe du passage est la suivante : û De meême, ils disent que le nom sous lequel est descendu et remonteè le Sauveur est Caulacau (Quemadmodum et \ [mundus] nomen [esse], in quo dicunt descendisse et ascendisse Saluatorem, esse Caulacau) ý. Evidement, dans le premier cas (Simonetti-Biondi), Kaulakau serait le nom du monde, tandis que dans le deuxieéme (Rousseau), celui du Sauveur. En effet, meême si l'on consideére que les deux mots (mundus et esse) n'ont pas eèteè interpoleès comme cela semble pourtant eêtre le cas - mundus est un nominatif, que l'on ne peut pas traduire par û du monde ý ; en outre, in quo (in + ablatif) doit eêtre reèfeèreè au `nom' (û sous lequel ý) et non pas au `monde', sinon l'auteur latin aurait employeè le compleèment directionnel in quem (in + accusatif). La traduction litteèrale du passage sans exponctuer les deux termes serait, donc, û de meême le monde aussi est le nom, sous lequel disent-ils est descendu et remonteè le Sauveur, 8. Cf. M. Simonetti (1993), op. cit., p. 153. 9. Cf. Ireèneè e de Lyon, Contre les heèreèsies, par A. Rousseau, û Sources Chreètiennes ý 264, Paris 1979, p. 330 ; û Sagesses chreètiennes ý, Paris 1984, p. 112. eè tude critique : la philosophie 215 [et il] est Kaulakau ý, qui ne co|ëncide pas exactement avec la traduction proposeèe par M. Simonetti et retenue par G. Biondi. Que le mysteèrieux nom heèbreu, emprunteè aé Isa|ëe 28 : 7-13, soit pour Basilide celui d'une personne plus que celui d'un lieu, serait suggeèreè aussi bien par le contexte d'Ireèneèe dans la phrase preèceèdente il est question des noms des anges (I 24, 5) et dans la suivante il est dit que les Basilidiens qui ont connu l'invisible deviennent inconnaissables et invisibles aé tout le monde comme l'a eèteè Kaulakau (cf. G. Biondi, p.179) que par la reèfeèrence au nom de Jeèsus Christ Sauveur dans le passage paralleéle10 des Extraits de Theèodote (43, 4)11, et le passage de l'Elenchos (V 8) eèvoqueè par G. Biondi lui-meême (p. 66), oué l'on retrouve le concept proto-gnostique de l' Anthtropos ceèleste ou Urmensch. Il fait partie du livre (V) consacreè aé la reèfutation des gnostiques Naasseénes, auxquels l'heèreèsiologue attribue la croyance que la grandeur des trois noms heèbreux du reècit d'Isa|ëe (28 :10) consiste en l'efficaciteè magique de leur prononciation, laquelle a permis la creèation du monde : û Kaulakau est [le nom] de l'homme d'en haut, d'Adamas ; Saulasau, [celui] de l'homme mortel d'ici bas ; Zeesar, [celui] du Jourdain, qui coule vers les reègions supeèrieures ý, c'est-aé-dire le Fils du Dieu Supreême immanent dans la matieére, l'androgyne qui est chez tous les hommes (Ref. omn. haer. V 8, 4) . D'ailleurs, comme l'affirme G. Biondi (pp. 81-82) en tirant une premieére conclusion, dans l'exeègeése basilidienne du mysteére de la croix, Simon de Cyreéne repreèsente le corps charnel, Jeèsus, l'aême vivante et le Christ, l'Intellect de Dieu, selon la distinction deèjaé paulinienne (1Th. 5 : 23) entre esprit, aême, corps (to´ pneu˜ma kai´ yÉ vujy´ kai´ to´ sw˜ma)13, de laquelle deèpend la tripartition cosmologique basilidienne en trois reègions de l'hypercosmos, du ciel et de la terre. 12 10. Cf. Extraits de Theèodote , texte grec, intr. trad. et notes par F. Sagnard, Paris 1970, p. 153, n. 1. 11. Cf. Cleè ment d 'Alexandrie, Extr. de Theèod. (7, 4 et) 43, 4 : û C'est pourquoi Dieu l'a eèleveè et il lui a donneè un nom qui est au-dessus de tout nom (i² Onoma to´ uÉpe´r pa˜n o²noma), afin que tout genou fleèchisse et que toute langue confesse que le Seigneur de la gloire est Jeèsus Christ ý (Phil. 2 :9) Sauveur, û le meême qui est monteè et descendu (aÊnaba´q auÊto´q kai´ kataba`q) ; que signifie-il qu'il est monteè sinon qu'il est aussi descendu ? Celui qui est descendu jusqu' aux parties les plus infimes de la terre est le meême qui est monteè au-dessus des cieux (iÉ O kataba´q auÊto`q eÊstin eiÊ q ta´ katw`tata ty˜q gy˜q kai´ aÊnaba´q uÉpera´nw tw˜n ouÊranw˜n) ý (Jn. 3 :13 ; Eph. 4 :9-10). 12. Cf. aussi G. Biondi, pp. 262 ss. 13. Cf. aussi la distinction entre pneumatikoi` , vujikoi` et sarkikoi` dans 1Cor. 2 : 6 - 3 : 4 ; 15 : 46-49 ; Gal. 5 : 13 - 6 : 5 (et aussi Ireèneèe I 8, 3). 216 l. saudelli On pourrait preèciser, alors, que la distinction entre pneu˜ma, vujy` et sw˜ma appara|êt deèjaé chez Philon d'Alexandrie14 º avant que dans la posteèrieure tripartition anthropologique valentinienne entre pneumatique, psychique et hylique15º, et que la particulariteè de la doctrine basilidienne dans l'Elenchos (VII 23, 18) est que l'Esprit (pneu˜ma) ne constitue pas la premieére reègion cosmologique, car meême s'il est au-dessus des reègions supramondaines (psychiques) et du monde terrestre (somatiquehylique), il est seulement û aé la limite ý (meho`rion)16 du lieu le plus eèleveè. Philon, d'ailleurs, distingue aussi û l'intellect (nou˜n) ý de l'aême, en le deèfinissant comme û une sorte d'aême de l'aême17, comme la pupille dans l'oeil18 (... vujy˜q tina vuky´n kaha`per ko`ryn eÊn oÊfhalmwç˜ ) ý (Op. 66), et c'est justement le niveau `noeètique' qui semble correspondre pour Basilide aé la reègion au-dessus de toute autre chose. Dans la section intituleèe Il segreto del granello di senape (pp. 87-161) G. Biondi approfondit la question de la relation entre speèculation ontologique, cosmologique et theèologique, en expliquant l'eèconomie basilidienne de la creèation inspireèe de la parabole eèvangeèlique du grain de moutarde (Mt. 13 : 31-32)19. 14. Cf. D. T. Runia, Philo in Early Christian Literature. A Survey, Assen Minneapolis 1993, p. 69, qui remarque aussi que tout le traiteè philonien De Gig - Quod Deus est baseè sur l'opposition entre pneu˜ma et sa`rx de Gen 6 : 3, meême si la position de Runia est que l'analogie entre la speèculation de Philon et celle de Paul s'arreête souvent au niveaux terminologique (ivi pp. 6674). 15. Cf. Ireè neèe, I 6 ; Extr. de Theèod. 51-7 ; Tract. Trip. (NHC I 5), 106, 10 ss. ; 118, 14 ss. ; 130, 3 ss. 16. Meême le terme meho`rioq appara|êt deèjaé chez Philon d 'Alexandrie, qui l'attribue aussi bien au Logos divin, intermeèdiaire entre la creèation et le Creèateur (Her. 205 ; Plant. 10), qu'aé l'homme, intermeèdiaire entre la nature immortelle et mortelle, entre la vie purement intellectuelle et celle purement sensible (Op. 135 ; Migr. 198 ; Praem. 62 ; Somn. II 230 et 234 ; Decal. 107 ; Virt. 9 ; Spec. I 116). Cf. A. M. Mazzanti, û L'uomo meho`rioq da Filone all'Asclepio ý, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 12 (1988), pp. 61-69. 17. Cf. aussi Her. 55 et Prob. 140. 18. La comparaison avec la pupille en tant que û oeil de l'oeil ý remonte au Ps.-Platon, Alc. I 133 a. Cf. Extr. de Theèod. 1, 3, oué û pupille de l'oeil (ko`ryn oÊfhalmou˜) ý et û grain de moutarde (ko`kkon sina`pewq) ý sont des deènominations de la û semence eèlue ý : les Valentiniens û pneumatiques ý. 19. Pour l'interpreètation du grain de moutarde, qui contient en puissance toute chose, G. Biondi (pp. 120, 126-127) renvoie aussi aé Marc 4 : 30-32 ; Luc 13 : 18-19 ; Eèvangile de Thomas 20 ; la notice sur les Naasseénes dans l'Elenchos (Ref. omn. haer.) V 9, 5-6 ; Tertullien, Contre Marcion IV 30, 2 ; Extr. de Theèod. (valentinien) 1,3 ; 53, 1-5 ; Marc (valentinien) chez Ireèneèe (I 13, 2) ; Porphyre, Contre les Chreètiens, frr. 39 et 54 Harnack ; il donne aussi eè tude critique : la philosophie 217 En suivant principalement la notice du VII (21-25) livre de l'Elenchos, l'Auteur montre que la tripartition attribueèe aé Basilide entre : le cosmos terrestre ; les cieux compris entre l'Hebdomade, dernier ciel reègi par l'Archonte mineur ou Dieu des Patriarches, et l'Ogdoade, ciel supeèrieur reègi par le Grand Archonte ou Deèmiurge ; et l'hypercosmia, demeure du û Dieu qui n'est pas (ouÊk w³n heo`q) ý20, eètait l'effet de l'action divine de û jeter (vers le bas) (kataba`llw) ý (et donc `semer') la û semence (spe`rma) ý primordiale qui contenait en puissance sa û filialiteè tripartite (uiÉ o`tyq trimery`q) ý. Il s'agit de la triple filialiteè consubstantielle au Dieu innommable et inexistant d'oué elle est descendue lors de la û fondation (kataboly`) ý initiale et oué elle fera retour lors de la û reèinteègration (aÊpokata`stasiq)21 ý finale : la premieére filialiteè, û la partie subtile (to´ ... leptomere`q) ý qui remonte immeèdiatement en haut û comme aile ou penseèe (no`yma) ý (Od. VII 36 ; Ref. omn. haer. VII 22, 8)22 ; la deuxieéme, û la partie plus eèpaisse (yÉ ... pajumereste`ra) ý, qui remonte graêce au reveêtement de l'Esprit Saint (ivi, VII 22, 10) ; et la troisieéme, û besogneuse de purification (aÊpokaha`rsewq deo`menon) ý qui remontera graêce aé l'illumination de l'Eèvangile (ivi, VII 27, 6). Selon l'interpreètation de G. Biondi (pp. 137-161), les trois parties de la divine filiation du passage de l'Elenchos repreèsentent respectivement : le Christ, Fils et Intellect (cf. Ireèneèe I 24, 4) du Dieu Inexistant ; l'Esprit Saint intellectif, puisque û arome du parfum (mu`rou oÊsmy´n) ý et donc û puissance (du`namin) ý de l'Intellect (Ref. omn. haer. VII 22, 14) ; et le chreètien intellectif, c'est-aé-dire l'homme û pneumatique (pneumatiko´q) ý (ivi VII 27, 6) qui vit comme un û eètranger [...] hypercosmique (xe`nyn ... uÉperko`smion) ý (Cleèm., Strom. IV 26, 165, 3-4) dans un corps terrestre23. (pp. 132-133) des reèfeèrences philosophiques (Aristote sur Deèmocrite, les (neèo-)pythagoriciens Philolaos, Nicomaque, ps.-Jamblique, etc.) de la doctrine de la deèrivation du tout d'un petit point ou semence. 20. Comme le montre J. Mansfeld (1992), op. cit., pp. 136-137, il y a plusieurs paralleéles meèdio-platoniciens (Plutarque, ps.-Plutarque, Atticus, Apuleèe) d'une telle tripartition cosmologique, dont le plus ancien serait Philon d 'Alexandrie, QG IV 8. 21. A© propos de la reèinteègration (aÊpokahi` stashai) de Sophia aé l'inteèrieur du Pleèrome dans le mythe valentinien, cf. la Grande Notice d'Ireè neèe, I 8, 4. 22. Deèjaé Philon d 'Alexandrie (Her. 240), familier aé l'exeègeése alleègorique alexandrine de l'Odysse (cf. J. Mansfeld, û Heraclitus, Empedocles and Others in a Middle Platonist Cento in Philo of Alexandria ý, Vigiliae Christianae 39 (1995), pp. 136 et passim) et du Pheèdon de Platon (cf. J. Mansfeld (1992), op. cit., p. 146) comparait nos û penseèes (e²nnoiai) ý aux û eêtres aileès (ptynw˜n) ý que Mo|ëse (Gen. 15 :11) appelle û oiseaux (o²rnea) ý. 218 l. saudelli A© ce propos, D. T. Runia (1993)24 a releveè que la û triple filialiteè ý, dont il est question dans la notice de l'Elenchos, rappelle la description de Philon d'Alexandrie du Logos (ou cosmos noeètique) et du cosmos sensible, en tant que les deux fils de Dieu, et de û l'homme aé image ý (Op. 25), en tant que troisieéme filiation25. Il ne serait sans inteèreêt, en effet, approfondir la relation entre la notice de l'Elenchos sur Basilide et la speèculation de Philon en ce qui concerne aussi la theèologie neègative (cf. Somn. I 67 ; Leg. III 206 ; Conf. 137 ss., etc.) ou les concepts de kataboly` (cf. Mos. I 279 ou Spec. III 36) et aÊpokata`stasiq (cf. Her. 293), termes que l'Alexandrin utilise pour indiquer respectivement la naissance des aêmes des semences divines et leur conversion du peècheè aé l'heèritage de la Sagesse de Dieu. L'intention de G. Biondi, en revanche, n'est pas d'eètablir si le substrat speèculatif de la doctrine attribueèe aé Basilide remonte aé l'heèreèsiologue de l'Elenchos dont la tactique poleèmique habituelle est d'associer aé chaque heèreèsie un courant de la philosophie grecque º ou plutoêt aé la source sur Basilide qu'il utilise, mais d'illustrer et de commenter la notice de l'Elenchos en repeèrant les concepts proprement aristoteèliciens (pp. 113-115 ; 296) aussi bien que les eèleèments de la speèculation judeèo-alexandrine, hermeètico-eègyptienne et iranienne (pp. 98 ss.) qui y figurent, et de l'harmoniser constamment avec les autres teèmoignages sur Basilide. Dans la section L'arcano mistero di Kaulacau (pp. 163-204), l'Auteur revient aé l'explication de l'eènigmatique mot Kaulakau de la notice d'Ireèneèe (I 24, 5, 18) pour l'interpreèter aé la lumieére de la traduction des trois noms heèbreux d'Isa|ëe 28 :10 (Saulasau, Kaulakau et Zeesar) donneèe par la Septante : hli˜vin eÊpi´ hli˜vin prosde`jou, e²lpi` da eÊp' e²lpi` di, e²ti mikro´n e²ti mikro´n, qu'il traduit, en suivant la suggestion de M. Simonetti26 : û sofferenza su sofferenza, speranza su speranza, un po' e un po' ý (et nous : 23. Cf. G. Quispel, û L'homme gnostique. La doctrine de Basilide ý, Eranos Jahrbuch, 16 (1948), pp. 89 ss./ Gnostic Studies I, UNHAII 34.1, Istanbul 1974, pp. 112-115 et son interpreètation du triple Nous basilidien : divin, cosmique et humain. 24. Cf. D. T. Runia (1993), op. cit., p. 124. 25. D. T. Runia (ibid.) observe aussi que, dans la notice de l'Elenchos, le Grand Archonte se consideére preèsomptueusement comme ku`rioq kai´ despo`tyq kai´ sofo´q aÊrjite`xtwn (û Lord and Master and Wise Architect ý), et que le dernier terme est preèciseèment celui qui est utiliseè par Philon dans la ceèleébre image d'Op. 17. Il remarque aussi que le verset d' Ex. 6 :3, prononceè par l'Archonte de l'Hebdomade, est le meême texte utiliseè par Philon dans le passage de Mut. 13, qui porte sur l'innommabiliteè de Dieu. 26. Cf. M. Simonetti (1993), op. cit., p. 412, n. 34. eè tude critique : la philosophie 219 û accepte oppression apreés oppression, espeèrance sur espeèrance, encore un peu encore un peu ý). G. Biondi (p. 174) observe que les termes de hli˜viq et e²lpi` q, tout comme la relation d'eèvolution progressive qui les relie, apparaissent chez Paul (Rom. 5 :2-3), qui est familier aé Isaie (cf. Gal 4 :27) et qui deècrit la foi d'Abraham en la promesse divine d'une descendance par l'expression û il crut espeèrant contre toute espeèrance (par' e²lpi` da eÊp' e²lpi` di eÊpi` steuen) ý (Rom. 4 :18), et il en deèduit que le Kaulakau de Basilide, qui signifie l'espeèrance de la filiation en son retour aé Dieu, doit passer par l'interpreètation alleègorique paulinienne d'Isa|ëe. Le passage que G. Biondi (p. 175) cite en support de l'hypotheése de l'influence de Paul sur la doctrine de Basilide est Eph 4 :9-10 (û celui qui est descendu est le meême qui est aussi monteè au-dessus de tous les cieux (oÉ kataba´q auÊto`q eÊstin kai´ oÉ aÊnaba´q uÉpera`nw pa`ntwn tw˜n ouÊranw˜n) ý27, mais les teèmoignages d'Ireèneèe (I 24, 5-6) et d'Euseébe (Hist. Eccl. IV 7, 7) sur l'autorisation et l'invitation de Basilide aé renier le crucifieè, citeès par G. Biondi lui-meême (p. 189), ainsi que l'allusion au triple reniement de Pierre dans l'Apocalypse de Pierre (NHC VII 72), attestent plutoêt la position anti-paulinienne (cf. 1Cor.) de l'eèglise basilidienne. En consideèrant que la speècificiteè de la doctrine de Basilide consiste en la conception du Christ-Intellect avec toutes les implications cosmogoniques et soteèriologiques de sa descente sur terre et sa remonteèe au lieu d'origine, G. Biondi consacre la section Cristo come teoria dell'intelletto (pp. 205-301) aé un excursus qui traverse les diffeèrentes doctrines ``noeètiques'' preèsentes dans la tradition du commentaire alleègorique biblique aussi bien que dans la speèculation philosophique des deux premiers sieécles de notre eére. En ce qui concerne la û noeètique û testamentaire, G. Biondi (pp. 205-224) fait reèfeèrence aé û l'intellect de Christ (nou˜n 27. Encore une fois, toute l'argumentation de G. Biondi (pp. 174-177) confirme que Kaulakau indique le nom de la premieére filiation et non pas du lieu û le plus ineffable des ineffables, le plus eèleveè de tous les noms (cf. Eph. 1 : 21), le lieu aé la fois du Dieu qui n'est pas et de sa filiation (to´ aÊrry`twn aÊrryto`teron kai´ pa`ntwn aÊnw`teron oÊnoma`twn tou˜ ouÊk o²ntoq oÉmou˜ heou˜ jwri` on kai´ ty˜q uiÉ o`tytoq) ý (Ref. omn. haer. VII 22, 13). Apreés avoir soutenu deés le deèbut (pp. 64-262) que Kaulakau est le nom du lieu (monde ou reègion) pleèromatique du Dieu inexistant, aé la p. 264, en revanche, G. Biondi parlera du û nome di Kaulakau, usato per Cristo da Basilide ý et il dira que û per Basilide Kaulakau designava Cristo ed era lo stesso intelletto, prima generazione filiale del Dio inesistente ý et que û Kaulakau eé Cristo per Basilide ý (p. 265). 220 l. saudelli Jristou˜) ý de Paul (1Cor. 2 :14-16) ; aé û la grande puissance, intellect du tout (nou˜q tw˜n oÌlwn) ý de la Meègaleé Apophasis, que l'auteur de l'Elenchos (VI 18, 2) attribue aé Simon le Magicien ; et aé û l'ideèe de l'intellect (ty`n te iÊ de`an tou˜ nou˜) ý, au û monde de l'intellect (ko`smoq de´ nou˜) ý ou û monde intelligible (ko`smon ... to´n noyto`n) ý, aé l'homme creèeè û aé l'image de Dieu ý (Gen. 1 :26), c'est-aé-dire û sur le modeéle de l'unique [intellect] universel (pro´q ga´r eÌna to´n tw˜n oÌlwn) , qui est intellect û ceèleste (ouÊra`nioq) ý et diffeére de û l'intellect terrestre et corruptible (gyi¨ non kai´ fharto´n nou˜n) ý de l'homme fac°onneè Adam (Gen. 2 :7) chez Philon d'Alexandrie (Leg. I 21 ; I 1 ; Op. 16 ; 69 ; 134 ; Leg. I 90), un complexe des concepts, en relation les uns avec les autres, que l'Auteur consideére comme une anticipation des figures basilidiennes du Christ-Intellect, du Jeèsus psychique et du Simon corporel28. En ce qui concerne la ``noeètique'' meèdio-platonicienne, G. Biondi (pp. 224-271) fait reèfeèrence aé û l'intellect (nou˜n) ý ou û deèmon (dai` mwn) ý de l'aême, inscrit au domaine du soleil et concerneè par la relation entre mouvement et geèneèration, puisqu'intermeèdiaire entre l'Un (Monade) et la Nature, de Plutarque (De genio Socr. 591 b ; d-e ; De fac. in orb. lun. 943 a) ; au û Premier Intellect (o´ prw˜toq nou˜q) ý, û premier Bien (prw`tou aÊgahou˜) ý et û Dieu (heo`n) ý, û peére (paty´r) ý et û cause (ai² tioq) ý de û l'intellect ceèleste (to´n ouÊra`nion nou˜n) ý, deuxieéme intellect deèmiurgique pour Alkinoos (Didasc. X 2-3 ; XXVII 1) ; aé Dieu û cause, pour l'intellect, de l'action de penser (nwç˜ te tou˜ noei˜n ai² tioq) ý de Celse (ap. Orig., Contra Cels. VII 45) ; et aé û l'Intellect (Nou˜q) ý de Numeènius, qui co|ëncide avec le û premier Dieu (prw˜toq heo´q) ý ou û Bien en soi (auÊtoa`gahon) ý selon le teèmoignage d'Euseébe (fr. 16 Des Places) et avec le deuxieéme dieu deèmiurgique selon celui de Proclus (fr. 22 Des Places). L'excursus meèdio-platonicien s'eètend jusqu'aé û l'intellect du peére (nou˜q patro´q) ý ou û intellect paternel (patriko´q nou˜q) ý qui û intellige tout intellect (noei˜ pa˜q nou˜q) ý des Oracles Chalda|ëques (22 ; 36 ; 37 ; 109) ; et aé l' û Intellect Peére Dieu (oÉ de´ nou˜q paty´r heo`q) ý qui appara|êt aé Hermeés pour lui reèveèler l'origine du monde et le chemin d'assimilation aé Dieu dans le Poimandres du Corpus Hermeticum (CH I 2 ss.), et qui est dit û cause de l'existence de 5l'intellect4 (ai² tioq de´ tou˜ 5nou˜n4 eiânai) ý (deèmiurgique ou humain) dans le Dialogue hermeètique (sine 28. Malheureusement, G. Biondi (pp. 214-224) ne consideére ni les Quaestiones (et Solutiones) in Genesim et in Exodum, ni les oeuvres philosophiques, ni les autres traiteès philoniens qui ont surveècu en armeènien, aé savoir, tous les textes qui ne sont pas disponibles en traduction italienne. eè tude critique : la philosophie 221 titulo) (CH II 14), selon la hieèrarchie des intellects prospecteèe dans l'Ascleèpius (32)29. Du Nous philosophique, en passant par le Logos eèvangeèlique (incarnatus chez Jean) et patristique (sarkopoietheis chez Justin), l'Auteur (pp. 271-285) revient au Christ-Nous basilidien dans le teèmoignage des heèreèsiologues. La theése de G. Biondi (p. 295) est que la notice de l'Elenchos sur Basilide concorde avec celle d'Ireèneèe en cinq points principaux : la puissance innommable supeèrieure aux 365 cieux ; la structure cosmologique ogdoadique ; la seèrie des geèneèrations primaires qui constituent une ogdoade supeèrieure ou Pleèrome ; les 365 cieux et les noms des anges et des archontes respectifs ; la poleèmique constante contre les Valentiniens ; et que nombreux sont les deètails du long passage de l'Elenchos qui apparaissent aussi chez Cleèment (p. 296) : la conversion de l'Archonte timoreè ; l'apocatastase finale ; la distinction des espeéces ; l'inseèmination de l'eèconomie ; la signification christologique du bapteême ; la fonction sapientielle de l'ange au service de l'archonte souverain. L'Auteur (pp. 290-291, 296) explique, en effet, que la speècificiteè de la notice de l'Elenchos est duêe aé l'intention de l'heèreèsiologue de deèvelopper une description de l'eèconomie basilidienne de la creèation en accord avec les distinctions aristoteèliciennes ontologique, entre genre, espeéce et individu, et cosmologique, entre monde sublunaire, supra-lunaire et ceèleste ; de superposer le concept basilidien de Dieu Inexistant aé l'ousia d'Aristote30 ; et de faire deèriver l'angeèologie de Basilide des homonymies des Cateègories aristoteèliciennes ; mais il ne s'occupe pas d'eètablir si l'heèreèsiologue avait aé disposition du mateèriau aristoteèlicien original ou plutoêt une source secondaire, doxographique ou meèdio-platonicienne, contenant les passages d'Aristote qu'il utilise31. G. Biondi (ibidem) soutient aussi que les eèleèments valentiniens preèsents dans la notice de l'Elenchos comme la distinction des hommes en psychiques et pneumatiques ; l'unique ogdoade ; la 29. Dans certains cas (cf. les paragraphes consacreès aé Alkinoos, Celse, etc.) G. Biondi (pp. 232-242) cite la seule traduction italienne des passages ou des expressions auxquels il fait reèfeèrence, et non pas le texte grec, que nous rajoutons entre parentheéses. 30. Dans ce contexte, il faudrait relever aussi la deèfinition aristoteèlicienne de Dieu en tant que no`ysiq noy`sewq de Met. L dans Ref. omn. haer. VII 19, 7. 31. Sur l'Aristoteles interpretatus de l'Elenchos, cf. C. Osborne, Rethinking Early Greek Philosophy : Hippolytus of Rome and the Presocratics, London 1987, pp. 35 ss. ; J. Mansfeld (1992), op. cit., pp. 57 ss. 222 l. saudelli quadripartition de la figure du Christ ; et le commentaire de deux versets de Jean - pourraient corroborer l'hypotheése que sa source remonte aé l'eècole tardive de Basilide, aé savoir celle d'Isidore, fusionneèe, selon le teèmoignage d'Epiphane (Panar. I ; 158 ; 160 ; 438), avec celle des valentiniens disciples de Secundinus. Ce dernier deèveloppement sur le Basilide des Peéres apologistes et heèreèsiologues est une ulteèrieure preuve que, par rapport aux preèceèdents eètudes, et notamment aé la monographie de W. A. Lo«hr sur Basilide et les Basilidiens32, la finaliteè du livre de G. Biondi est d'accorder plus de valeur historique au teèmoignage de l'Elenchos, dont le niveau et le domaine seront deècreèteès seulement par des recherches ulteèrieures sur ce preècieux document et sur ses rapports avec les autres notices heèreèsiologiques, aussi bien qu'avec les textes gnostiques eux-meêmes. La conclusion, consacreèe aé la Critica della teologia cristiana (pp. 303-331), refleéte la meèthode interpreètative, plus qu'analytique, et l'inteèreêt philosophique, plus qu'historiographique, de l'Auteur. Son eètude sur Basilide part et revient aé la reèflexion philosophique avanceèe par M. Heidegger deés les cours de Marburg des anneèes 1920 concernant l' û onto-theèologie ý, aé savoir la meètaphysique grecque rationaliseèe par la patristique et la scolastique chreètiennes. Dans le cadre de la deèconstruction de l'û onto-theèologie ý entreprise par le jeune M. Heidegger, G. Biondi suggeére une correction qui consiste aé remplacer, aé l'inteèrieur de l'interpreètation critique heideggeèrienne de l'histoire de la penseèe antique, la doctrine de Saint Paul par la philosophie du gnostique Basilide. 32. Cf. W. A. Lo« hr, Basilides und seine Schule, Tu«bingen 1996, pp. 284-323. Enrico NORELLI Universiteè de Geneéve EèTUDE CRITIQUE : UNE COLLECTION DE PAROLES DE JEèSUS NON COMPRISES DANS LES EèVANGILES CANONIQUES Mauro Pesce, professeur aé l'Universiteè de Bologne, a rassembleè plus de huit cents pages de paroles de Jeèsus non incluses dans les quatre Eèvangiles devenus canoniques pour les chreètiens, et transmises en grec ou en latin1. Ce recueil fournit un outil de travail d'une remarquable ampleur et se signale, entre autres, par le commentaire eètendu (p. 499-766 ; la section des textes couvre les p. 3-495, qu'il faut diviser par deux car il y a toujours le texte original et, en regard, la traduction franc°aise). Le livre reèunit et commente environ 350 passages tireès de plus de quatrevingt auteurs diffeèrents, allant des lettres de Paul jusqu'aux Sacra parallela attribueès aé Jean Damasceéne, du VIIIe sieécle. Tous les genres litteèraires du christianisme antique y sont repreèsenteès. Les pages qui suivent ne veulent pas repreèsenter une recension proprement dite de ce volume (elle viendrait du reste assez tard), mais reprendre une seèrie de theémes esquisseès dans l'introduction, en souligner l'inteèreêt et les prolonger par quelques remarques. L'introduction de Pesce est relativement breéve (p. XIXXXI) et est eècrite de manieére treés claire, presque sans notes, ce qui correspond sans doute aé la volonteè de communiquer aé un public cultiveè aussi large que possible les reèsultats actuels de l'histoire d'une recherche qui, par des travaux souvent extreêmement techniques, a mis en place, surtout dans ces dernieéres deècennies, la conviction que le premier christianisme a eèteè bien plus diffeèrencieè et articuleè que ne le laissent percevoir les textes devenus canoniques, sur lesquels on a fondeè au fil des sieécles la reconstitution des premieéres deècennies de ce qui est progressivement devenu une nouvelle religion. Un premier point aé souligner est la distinction claire entre deux buts possibles d'une collection et eètude des paroles de Jeèsus transmises en dehors des Eèvangiles canoniques : (1) reèunir ce qui 1. M. Pesce, Le parole dimenticate di Gesué (Scrittori greci e latini), Milano, Fondazione Lorenzo Valla ; Arnoldo Mondadori editore, 2004. Apocrypha 17, 2006, p. 223-244 224 e. norelli a circuleè comme paroles de Jeèsus dans le premier christianisme ; (2) se poser la question des paroles qui peuvent eêtre consideèreèes comme û historiques ý au sens qu'elles pourraient avoir eèteè reèellement prononceèes par Jeèsus. Pesce exclut de son horizon la deuxieéme question, et cela, dit-il, pour deux raisons (p. XIII-XIV). La premieére est que le christianisme des origines a attribueè aé Jeèsus de nombreuses paroles, dont on eètait persuadeè qu'elles correspondent aé ce que Jeèsus avait dit. Or û les diffeèrentes images de Jeèsus sont toutes historiques, parce qu'elles ont toutes existeè et des communauteès, des courants, des groupes d'adeptes de Jeèsus se les sont approprieèes ý (p. XIII). La seconde est que la question des paroles que Jeèsus a pu effectivement prononcer doit eêtre poseèe aussi au sujet de celles qui sont conserveèes dans les Eèvangiles canoniques ; lorsqu'on se pose cette question, il faut donc eètudier l'ensemble de la tradition, canonique et non canonique, aé l'aide de meèthodes hautement sophistiqueèes et l'exercice reste extreêmement difficile. En tout cas, une collection des seules paroles externes aux Eèvangiles canoniques ne saurait nullement servir de base aé une telle entreprise. La distinction entre les deux buts est capitale et Pesce a raison de la souligner ; en fait, une telle preècision devrait eêtre superflue aujourd'hui, mais pour montrer qu'en reèaliteè Pesce n'est pas en train d'enfoncer une porte ouverte, il suffit de mentionner deux ouvrages consideèreès comme des classiques, qui nous permettront d'eèvoquer aussi d'autres questions dont le livre de Pesce a duê tenir compte. Le premier est le petit livre de Joachim Jeremias Unbekannte Jesusworte2, qui eètudiait les agrapha de Jeèsus dans le but deèclareè non seulement de comprendre leur message, mais de deècider lesquels pourraient eêtre authentiques. Une telle intention avait deèjaé caracteèriseè des collections anteèrieures, comme celles d'Alfred Resch3 (qui en 1889 consideèrait 74 agrapha comme pouvant eêtre authentiques) et de James Hardy Ropes (qui en 1896 avait reèduit ces agrapha aé 144, puis en 1904, dans un article dans le volume suppleèmentaire du Dictionary of 2. Gu«tersloh, G. Mohn 31963 ; 1eére eèd. 1948, 2e eèd. 1951 ; la 3e a eèteè reèimprimeèe en 1965 et reèeèditeèe en poche en 1980 ; la dernieére eèdition que je connaisse est de 1983. 3. A. Resch, Agrapha. Aussercanonische Evangelienfragmente (TU 5,4), Leipzig, Hinrichs 1889. Dans la nouvelle eèdition Agrapha. Aussercanonische Schriftfragmente (TU 30,3/4), Leipzig, Hinrichs 1906, apreés les critiques de Ropes et d'autres, Resch ne consideèra plus comme authentiques que 36 dits de Jeèsus. 4. J. H. Ropes, Die Spru«che Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht u«berliefert sind : eine kritische Bearbeitung des von D. Alfred Resch gesammelten Materials (TU 14,2), Leipzig, Hinrichs 1896. eè tude critique : une collection de paroles 225 the Bible eèditeè par Hastings, aé 10), mais entre ces deux auteurs et Jeremias la documentation disponible avait radicalement changeè : la publication des papyrus d'Oxyrhynque a deèmarreè en 1898, l'Eèvangile de Thomas en copte a eèteè publieè en 1959. Jeremias º dont l'inteèreêt pour la reconstitution des ipsissima verba Jesu est bien connu º consideèrait une vingtaine d'agrapha comme probablement authentiques. L'autre ouvrage repreèsente encore une reèfeèrence en fait de litteèrature apocryphe chreètienne dans les milieux germanophones ; c'est la collection d'apocryphes dont les eèditions successives ont eèteè signeèes d'abord par Edgar Hennecke (premieére eèdition 1904), ensuite par Hennecke et Wilhelm Schneemelcher, enfin seulement par ce dernier5. Dans le premier volume de la 3e eèd. des Neutestamentliche Apokryphen de Hennecke, eèditeèe par W. Schneemelcher (Tu«bingen, Mohr 1959), Joachim Jeremias a reèdigeè le premier chapitre consacreè aux û Versprengte Herrenworte ý, qu'il identifie avec les agrapha et deèfinit comme les paroles de Jeèsus qui ne se trouvent pas dans les quatre Eèvangiles canoniques (on trouve la meême deèfinition au deèbut de son livre Unbekannte Jesusworte). Pour des raisons pratiques, ajoute-t-il, il ne reproduit pas les agrapha qu'on peut trouver dans le meême recueil aé l'inteèrieur des Eèvangiles apocryphes. Cette option, en soi compreèhensible, rend cependant impossible aé l'utilisateur de se rendre compte avec preècision de ce que Jeremias consideére comme des agrapha, et en particulier de savoir oué il place la frontieére entre un agraphon et un discours de Jeèsus. Quoi qu'il en soit, le but de Jeremias, dans cette section du HenneckeSchneemelcher, est aussi d'identifier les agrapha probablement authentiques. En 1959, il en admet onze (auxquels il faut ajouter ceux qu'il consideére comme probablement authentiques et qui se trouvent aé l'inteèrieur d'Eèvangiles apocryphes ; pour les identifier, il faut consulter son livre). Dans la cinquieéme eèdition du [Hennecke-]Schneemelcher, le chapitre sur les û Versprengte Herrenworte ý (vol. I, p. 76-79) a eèteè refait par Otfried Hofius, qui avait collaboreè aé la troisieéme eèdition du livre de Jeremias. Il vise lui aussi l'identification des agrapha pouvant eêtre authentiques, qu'il reèduit aé sept, en preècisant qu'il y en a surtout trois pour lesquels cette possibiliteè est plus seèrieuse. Sa deèfinition de la notion d'agrapha est puiseèe aé Jeremias, mais avec deux preècisions significatives : un agraphon est une parole attribueèe au Jeèsus terrestre (souligneè par Hofius), 5. Dernieére eèdition : W. Schneemelcher (eèd.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Uëbersetzung. 5. Auflage der von Edgar Hennecke begru«ndeten Sammlung, 2 volumes, Tu«bingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1987-1989. 226 e. norelli non contenue dans la forme la plus ancienne des quatre Eèvangiles canoniques (souligneè par moi). Il en reèsulte, ajoute-t-il, trois exclusions : (a) les textes preèsenteès comme des paroles du Christ preèexistant ou ressusciteè/glorifieè ; (b) les sentences propheètiques veèteèrotestamentaires et les paroles d'apoêtres, citeèes par un auteur chreètien ancien comme des paroles du Seigneur parce que consideèreèes comme des expressions du Christ preèexistant ou du Seigneur glorifieè, qui se serait exprimeè par le propheéte ou l'apoêtre ; (c) les citations libres, dans des textes chreètiens, de paroles de Jeèsus contenues dans les Eèvangiles canoniques. Ces preècisions sont importantes, mais elles preêtent aé quelques consideèrations. En premier lieu, quelle est la forme la plus ancienne d'un eèvangile ? Hofius cite quelques exemples (comme Lc 6,5) oué, dans la tradition manuscrite, l'attestation d'une parole de Jeèsus est extreêmement limiteèe et sans doute secondaire ; mais les paroles de Jeèsus aé la femme adulteére sont-elles aé consideèrer comme des agrapha, vu que cet eèpisode n'appartient certainement pas aé la forme la plus ancienne de l'Eèvangile de Jean ? Et Mt 18,11 et Mc 9,44.46, deux paroles de Jeèsus (qui ne viennent pas de paralleéles synoptiques) preèsentes dans le textus receptus mais eèlimineèes aé bon droit de l'eèdition Nestle-Aland ? La notion de û a«lteste Fassung ý des Eèvangiles canoniques n'est-elle pas aé reèviser, en tenant compte preèciseèment aussi des nouvelles perspectives sur la tradition des paroles de Jeèsus ? En deuxieéme lieu : dans certains cas (surtout aé partir d'une certaine eèpoque) on peut eêtre raisonnablement suêr que telle citation qui ressemble aé une parole canonique est une citation libre fondeèe sur la forme devenue canonique, mais dans d'autres, notamment pour la peèriode la plus ancienne, une citation semblable aé une parole canonique peut eêtre une autre forme indeèpendante de la meême sentence, et qu'est-ce qui autorise, sur le plan scientifique, aé la neègliger seulement parce qu'une forme diffeèrente est devenue canonique ? On pourrait presque dire que c'est surtout laé oué l'on est inteèresseè aé retrouver les paroles ayant des chances d'eêtre authentiques qu'il ne faut pas neègliger les formes non canoniques de paroles reprises aussi dans les quatre Eèvangiles, car la comparaison entre les diffeèrentes formes peut (ce n'est pas toujours le cas) aider aé retrouver une forme plus ancienne et donc eèventuellement plus proche de ce qui a pu eêtre effectivement dit par Jeèsus. Enfin, il n'est pas neècessaire d'insister sur l'absurditeè d'un recueil d'apocryphes chreètiens anciens oué les agrapha de Jeèsus ne sont reproduits que dans la mesure oué il peuvent remonter aé Jeèsus lui-meême. Il est eèvident que le reste du recueil de Hennecke º Schneemelcher ne proceéde pas selon ces criteéres, qui eè tude critique : une collection de paroles 227 n'auraient aucun sens. Il me semble que nous avons laé la convergence hybride de deux opeèrations qui, aé l'origine, ont chacune sa logique propre. On s'est inteèresseè et on continue de s'inteèresser aux apocryphes non pas en premier lieu pour savoir ce qu'ils contiennent sur le Jeèsus historique ; mais on s'est inteèresseè aux agrapha en premier lieu pour savoir ce qu'ils contiennent sur le Jeèsus historique. Or comme les agrapha sont des apocryphes, ils devaient finir dans les collections d'apocryphes º comme c'est en fait le cas depuis la premieére eèdition du Hennecke º mais ils y sont entreès avec la probleèmatique sous l'angle de laquelle on les avait abordeès, tandis qu'on aborde en principe les apocryphes sous un autre angle (meême si on peut les utiliser aussi dans la queête du Jeèsus historique). Un autre exemple est fourni par une collection italienne preèceèdeèe d'une longue introduction (en fait, la collection repreèsente ici plutoêt un appendice que la partie principale du travail) publieèe sous forme de polycopieè des cours d'Histoire du christianisme donneès en 1976-1977 aé l'Universiteè de Messine par Sandro Leanza, un remarquable savant, speècialiste entre autres d'Origeéne et des cha|ênes exeègeètiques. Je le mentionne brieévement non pas pour poleèmiquer inutilement contre l'auteur, deèceèdeè trop jeune encore en 1991 et pour qui j'ai une grande estime, mais parce que ce travail (mentionneè souvent, malgreè son accessibiliteè reèduite, dans les bibliographies sur les agrapha, par exemple celle du chapitre citeè de Hofius, ainsi que par Pesce) documente assez bien certaines confusions qui n'ont peut-eêtre pas entieérement disparu. Le texte, intituleè Les dits extra-canoniques de Jeèsus, s'ouvre par une deèfinition : û Nous entendons par dits extra-canoniques de Jeèsus les paroles dites par Jeèsus pendant sa vie terrestre, non contenues dans les eècrits canoniques du Nouveau Testament. Par l'expression dits extra-eèvangeèliques on deèsigne, plus proprement, les paroles de Jeèsus non contenues dans les Eèvangiles canoniques. Mais puisque le NT n'enregistre, comme nous le verrons, qu'un seul dit du Jeèsus terrestre non contenu dans les Eèvangiles (Ac 20,35), aé l'exception de ce cas unique, les deux deènominations (dits extra-canoniques et dits extra-eèvangeèliques) sont pratiquement eèquivalentes et peuvent en fait eêtre utiliseèes indiffeèremment pour deèsigner ce qu'on appelle les û agrapha ý de Jeèsus, c'est-aé-dire ses paroles non rapporteèes par les Eèvangiles (agraphon = non eècrit) ý (p. 7). Je ne signale que quelques-uns des probleémes poseès par cette citation. û Les paroles dites par Jeèsus ý : Leanza veut dire sans doute celles qui lui sont attribueèes par la tradition ; bien que, comme nous le verrons, il attribue une grande importance aé la question de l'authenticiteè, aé premieére vue il ne semble pas vou- 228 e. norelli loir restreindre l'usage leègitime des termes û dits extracanoniques de Jeèsus ý ou û agrapha ý aux paroles que l'on peut consideèrer comme ayant eèteè effectivement prononceèes par Jeèsus. Pourtant, cette impression initiale n'est probablement pas correcte, car la preècision û pendant sa vie terrestre ý est deèlicate et significative : dans une note aé cette phrase, Leanza remarque que tous les savants n'acceptent pas cette limitation. Elle est pourtant neècessaire, dit-il, û parce que la vie glorieuse de Jeèsus fait l'objet de la foi, mais elle ne concerne pas l'enqueête historique, qui ne s'inteèresse qu'aé ce qu'on appelle le `Christ de l'histoire', opposeè, selon ce qui est deèsormais habituel, au `Christ de la foi' ý (p. 7-8, note 1). Laé, son preèsupposeè deèjaé mentionneè domine sa penseèe. En effet, ce qui inteèresse l'historien lorsqu'il se concentre sur le Jeèsus dit terrestre est º en tout cas dans la perspective qu'adopte Leanza º de savoir ce que le personnage historique Jeèsus a vraiment pu faire, dire, eêtre. Mais se limiter, dans l'eètude des agrapha, aux paroles attribueèes au Jeèsus terrestre en se reèclamant de la restriction geèneèrale de la recherche historique au Jeèsus terrestre signifie s'inteèresser essentiellement aux agrapha qui pourraient remonter aé Jeèsus. Du reste, derrieére les deux composantes de ce paralleèlisme, il y a aé mon avis une confusion significative : en effet, Leanza ne distingue pas le Jeèsus terrestre du Jeèsus historique, alors qu'il s'agit de deux entiteès bien diffeèrentes. Les chreètiens anciens s'inteèressaient au Jeèsus terrestre, mais nullement au Jeèsus historique. La frontieére entre Jeèsus avant sa mort et le Ressusciteè n'est pas la meême que celle qui passe entre le Jeèsus historique et le Christ de la foi, comme l'a bien repeèreè la recherche depuis Reimarus. La Formgeschichte a montreè que parmi les paroles attribueèes au Jeèsus terrestre dans la tradition eèvangeèlique, il y en a vraisemblablement qui eètaient attribueèes aé l'origine au Ressusciteè ; il est significatif que Leanza n'utilise pas vraiment la Formgeschichte. Du reste, treés souvent les textes chreètiens anciens ne se preèoccupent pas de preèciser si telle parole qu'ils citent est du Jeèsus terrestre ou bien du Ressusciteè. Qui nous assure que le dialogue entre Jeèsus et Salomeè que Cleèment d'Alexandrie cite d'apreés l'Eèvangile des Eègyptiens (et que Leanza prend en consideèration pour les agrapha, p. 32 ; les fragments sont reproduits aussi par Pesce, p. 122-127) se situe avant la mort de Jeèsus et non pas apreés sa reèsurrection ? L'Eèvangile selon Thomas contient des paroles que la tradition synoptique attribue au Jeèsus terrestre et le cadre de certains de ses apophtegmes renvoie clairement aé la situation d'avant sa mort, mais le Jeèsus qui parle est ici û Jeèsus le vivant ý, le reèveèlateur divin, et le cadre narratif preè-reèsurrectionnel n'a rien aé voir avec les preèoccupations de la recherche eè tude critique : une collection de paroles 229 historique moderne. Et la parole de Jeèsus dans l'atelier du teinturier rapporteèe par l'Eèvangile selon Philippe, que Leanza comprend parmi les agrapha (p. 32 ; 51), qu'a-t-elle aé voir avec la question du Jeèsus de l'histoire ? En somme, la limitation des dits extracanoniques de Jeèsus aé ceux qui sont mis dans sa bouche avant sa mort est-elle vraiment pertinente, voire seulement possible ? J'ouvre une parentheése sur cette dernieére question, non pour la discuter vraiment, mais pour faire remarquer que Pesce mentionne (p. XXVI-XXVII) les distinctions qu'on opeére parfois dans les collections de paroles de Jeèsus entre celles que, selon les sources, il aurait prononceèes avant sa mort, celles qu'il aurait dites apreés sa reèsurrection et celles qu'il aurait adresseèes aé des disciples en se manifestant aé eux apreés son ascension au ciel. Pesce admet que cette distinction est claire en elle-meême, mais il ne l'adopte pas û parce que, dans de nombreux milieux des premiers adeptes de Jeèsus, la conviction est reèpandue de pouvoir avoir des reèveèlations de Jeèsus qui eèclairent ses paroles terrestres ou en ajoutent d'autres. Il me semble treés arbitraire d'exclure soit les paroles attribueèes au Jeèsus ressusciteè, soit celles attribueèes au Jeèsus deèjaé monteè au ciel ý (p. XXVII). Personnellement, je partage ce refus, en ajoutant cependant qu'aé la diffeèrence de ce que semble affirmer Pesce, la distinction n'est pas toujours û facilmente riscontrabile nelle fonti ý (ibid.), aussi bien pour les raisons dont je viens de donner un exemple aé propos de Leanza, que parce que plusieurs sources ne disent pas aé quel moment Jeèsus a prononceè telle parole ; apreés tout, qui peut nous garantir que meême la parole û il est plus heureux de donner que de recevoir, ý que les Actes des apoêtres font citer par Paul comme parole de Jeèsus (Ac 20,35), eètait attribueèe suêrement au Jeèsus û terrestre ý et non au Ressusciteè ? D'ailleurs, Pesce ajoute º sans donner d'arguments º qu'il exclut les paroles attribueèes aé Jeèsus enfant, mais si son but est d'eètudier les paroles û dont les chreètiens ont cru qu'il les avait prononceèes ý (p. XIV), pourquoi exclure celles de l'enfant Jeèsus ? On ne saurait pas faire valoir, dans ce sens, leur caracteére reècent ni l'impossibiliteè de les seèparer des Ýuvres litteèraires dans lesquelles ils figurent. En effet, des histoires isoleèes sur le petit Jeèsus, oué ce dernier prononce des sentences, circulaient certainement au IIe sieécle, comme le montre l'eèpisode du ma|être qui appara|êt dans l'Eèp|être des Apoêtres 3 et dont Ireèneèe affirme qu'il eètait utiliseè par les Marcosiens (Contre les heèreèsies 1,20,1) ; l'Eèvangile de Veèriteè (NHC I 19,19-25) et les Actes de Thomas 79 en font eècho. Ailleurs, j'ai essayeè de montrer que des eèpisodes sur l'enfant 230 e. norelli Jeèsus en Eègypte remontent eux aussi au IIe sieécle6. En outre, un eèpisode comme celui de Jeèsus dans l'atelier du teinturier, qui semble concerner Jeèsus adulte dans l'Eèvangile selon Philippe (no. 54), concerne Jeèsus enfant (sous une forme un peu diffeèrente) dans d'autres sources, dont l'Eèvangile arabe de l'enfance (ch. 37), l'Eèvangile armeènien de l'enfance (ch. 21) et selon un eèpisode inseèreè dans les Paidika´ tou˜ kuri` ou iÊ Iysou˜ dans le manuscrit Parisinus graecus 2397. Pour en revenir aé la question du rapport entre la collection d'agrapha et la question de la possibiliteè de les attribuer aé Jeèsus : Leanza explicite sa vraie perspective laé oué il preècise que û le but principal de la recherche sur les agrapha est d'identifier les eèventuels logia authentiques de Jeèsus, aé ajouter aé ceux contenus dans les Eèvangiles canoniques ý (47). Nous avons laé un point de vue qui consideére a priori les paroles canoniseèes de Jeèsus comme authentiques ; dans le meême sens va l'eènonciation du criteére, presque incroyable aujourd'hui, aé l'aide duquel Leanza eèvalue une parole de Jeèsus conserveèe seulement en Ac 20,35 : û Sur l'authenticiteè de cet agraphon il ne peut pas y avoir de doutes, eètant donneè l'autoriteè de celui qui l'atteste (Saint Paul dans le discours d'adieu aux anciens d'Epheése) et de la source qui nous l'a conserveè (les Actes des apoêtres) ý (p. 23). Une telle perspective oué le theèologique l'emporte compleétement sur l'approche historique est totalement deèpasseèe dans le livre de Pesce et on a le droit d'espeèrer qu'on ne reviendra plus en arrieére sur ce point. Cependant, le premier argument proposeè par Pesce (p. XIII) et que j'ai mentionneè ci-dessus, exige, me semble-t-il, une preècision. Il y a laé en effet un flou autour de la signification du mot û historique. ý Aux collections de paroles de Jeèsus qui se preèoccupent d'en veèrifier l'historiciteè, Pesce reèpond que toutes les paroles attribueèes aé Jeèsus sont û historiques ý parce qu'elles ont eèteè accepteèes comme telles par des communauteès chreètiennes, elles constituent par conseèquent un objet d'eètude pour l'historien. Oui, mais laé, le mot û historique ý est utiliseè dans deux acceptions diffeèrentes : dans le premier cas, il deèsigne des paroles dont on peut leègitimement penser qu'elles ont eèteè prononceèes 6. E. Norelli, ``Gesué ride : Gesué, il maestro di scuola e i passeri. Le sorprese di un testo apocrifo trascurato'', in E. Franco (eèd.), Mysterium regni ministerium verbi (Mc 4,11 ; At 6,4). Scritti in onore di mons. Vittorio Fusco (Supplementi alla Rivista Biblica 38), Bologna, Edizioni Dehoniane 2001, p. 653-684. 7. Voir C. von Tischendorf, Evangelia apocrypha, Lipsiae, Mendelssohn 2 1876 (reèimpression Hildesheim ; Zu«rich ; New York, G. Olms 1987), p. 148 apparat. eè tude critique : une collection de paroles 231 par Jeèsus, dans le deuxieéme il deèsigne des paroles qui ont eèteè consideèreèes, aé certains moments de l'histoire, comme prononceèes par Jeèsus. La premieére perspective est pertinente pour l'historien qui s'interroge sur la figure historique de Jeèsus, la deuxieéme l'est pour l'historien qui s'interroge sur la reèception de Jeèsus. Ce qui est vrai, c'est que l'historien qui s'interroge sur Jeèsus doit aujourd'hui tenir compte de toutes les paroles qu'on a attribueèes aé Jeèsus, pour se demander quel a pu eêtre le personnage historique qui a produit toute la rangeèe de reèceptions (c'est-aé-dire de constructions de son image) que nous connaissons ; c'est le criteére qui a eèteè appeleè de l'explication suffisante. En d'autres termes, l'argument de Pesce fonde la leègitimiteè de son option, mais il ne deèleègitime pas l'autre ; il s'agit de deux approches diffeèrentes. Il faut en tout cas admettre qu'une nouvelle recherche sur ce que Jeèsus a pu dire exige comme travail preèliminaire la collection et l'eètude approfondie de toutes les paroles attribueèes aé Jeèsus par la tradition ancienne ; dans ce sens, la justification que Pesce donne de son option a certainement sa raison d'eêtre. La deuxieéme raison mise en avant par Pesce concerne preèciseèment l'exigence de tenir compte de toute la tradition eèvangeèlique, canonique et non canonique, pour essayer de reconstituer ce que Jeèsus a pu dire. Il preècise que le propos de son livre ne vise qu'aé fournir une collection assez large des paroles attribueèes aé Jeèsus dans le christianisme antique en dehors des Eèvangiles devenus canoniques. A ce sujet, je remarquerai qu'une telle option peut certes se justifier dans la mesure oué elle corrige une attention exclusive aux paroles de Jeèsus devenues canoniques en y ajoutant celles qui ne le sont pas devenues, en les faisant conna|être et en les commentant. De cette manieére, on rend assureèment un service treés preècieux aux speècialistes du christianisme antique et aé un public plus large, en les poussant aé prendre en consideèration des paroles º et donc des portraits º de Jeèsus qui ont fondeè la christologie, la soteèriologie, l'eèthique, les institutions de certaines communauteès chreètiennes. Dans ce sens, le titre du volume, Les paroles oublieèes de Jeèsus, meême s'il a vraisemblablement eèteè choisi en partie pour des raisons commerciales, exprime une reèaliteè importante, c'est-aé-dire le fait que ces paroles ne sont en geèneèral pas entreèes dans cette û meèmoire ý relative aé Jeèsus qui est devenue normative dans toute l'histoire du christianisme ; rassembler ces paroles signifie retrouver d'autres û meèmoires ý qui ont existeè et ont fac°onneè des communauteès chreètiennes. Cependant, d'un point de vue historique et critique, la preèsente collection reste partielle preèciseèment dans la mesure oué elle 232 e. norelli exclut les paroles canoniques : le canon des Eèvangiles d'un coêteè, la collection des paroles non canoniques de l'autre, sont deux ensembles incomplets. C'est preèciseèment si on veut se rendre compte de la û remarquable varieèteè de manieéres de comprendre et d'interpreèter Jeèsus et de transmettre ses paroles ý (p. XI ; l'ideèe revient partout dans l'introduction) dans le christianisme antique, qu'il faudrait consideèrer toute la tradition, indeèpendamment de sa canonisation et des genres litteèraires des textes contenant les paroles (Pesce inclut les paroles attesteèes dans le Nouveau Testament en dehors des Eèvangiles). Cela, d'autant plus que de nombreuses paroles incluses par Pesce sont ou peuvent eêtre des variantes de paroles attesteèes dans les Eèvangiles canoniques ; une eètude au sujet de telles sentences n'a eèvidemment de sens que si on en consideére toutes les attestations, canoniques et non canoniques. Pesce en est bien entendu parfaitement conscient, par exemple laé oué il explique que son livre a û la preèoccupation de fournir au lecteur une image de la varieèteè de la tradition sur Jeèsus, aé l'inteèrieur de laquelle il faut situer aussi les Eèvangiles canoniques ý (p. XIV). Sa limitation a donc des raisons pratiques, de meême que la limitation aux textes grecs et latins (p. XV). Pesce attire aé juste titre l'attention sur les phases successives de la transmission ancienne des paroles de Jeèsus ; il en deègage cinq (p. XXI). Dans la premieére (qui couvrirait les anneèes 3060/70), la transmission orale est dominante ; dans la deuxieéme (jusque vers le deèbut du IIe sieécle), elle le reste, mais elle coexiste avec la production et la circulation d'eècrits contenant des traditions sur Jeèsus ; dans la troisieéme (jusque vers le milieu du IIe sieécle), la transmission eècrite devient dominante, sans que cesse la tradition orale, et aucun Eèvangile ne se voit reconna|être une autoriteè universelle ; dans la quatrieéme (jusque vers la fin du IIe sieécle), les Eèvangiles qui deviendront canoniques gagnent en autoriteè par rapport aux autres, et la tradition orale devient de plus en plus secondaire ; la cinquieéme (qui va jusqu'aé la fin du Ve sieécle) voit l'affirmation deèfinitive du Nouveau Testament, tandis que les textes non rec°us dans cette collection gardent une certaine influence, mais essentiellement locale. Je partage pour l'essentiel cette reconstitution et je reste assez sceptique aé l'eègard des efforts, assez freèquents en ces dernieéres anneèes, de faire remonter vers les toutes premieéres deècennies du IIe sieécle la diffusion d'un recueil des quatre Eèvangiles devenus canoniques, qui se serait vu reconna|être une autoriteè tout aé fait speèciale8. 8. On peut voir, pour un cas particulier, E. Norelli, û Papias de Hieèrapolis a-t-il utiliseè un recueil ``canonique'' des quatre Eèvangiles ? ý, in G. Aragio- eè tude critique : une collection de paroles 233 Ainsi, il me para|êt clair qu'au moins pour autant que nous puissions en juger d'apreés les ouvrages conserveès, la û conscience canonique ý (si on peut utiliser ce terme pour des auteurs bien anteèrieurs aé la cloêture proprement dite du canon) d'un Justin est encore treés eèloigneèe de celle d'un Ireèneèe, qui deèlimite avec soin la collection des quatre Eèvangiles et, bien qu'il ne disqualifie pas la tradition orale, ne tire ses eènonceès sur Jeèsus et les apoêtres que des textes qui vont devenir canoniques, en les citant de manieére explicite et formelle. L'inteèreêt de Pesce pour la reèception des paroles de Jeèsus se manifeste aussi dans les criteéres d'organisation du mateèriel (p. XXIV-XXVI). Pour rassembler les paroles de Jeèsus, il faut les extraire des contextes litteèraires oué elles ont eèteè transmises et les regrouper selon une logique. Pesce a choisi de les reèunir selon les oeuvres qui les contiennent, celles-ci eètant disposeèes par ordre chronologique ; la succession des paroles puiseèes aé un meême ouvrage est celle oué elles se trouvent dans cet ouvrage9. Ceci permet de deègager, dans la mesure du possible, le portrait de Jeèsus et de son message que chaque ouvrage preèsuppose (ou creèe). Une telle option est effectivement utile pour eètudier historiquement la transmission des paroles de Jeèsus, parce qu'elle nous dit quelque chose des paroles de Jeèsus, non contenues dans les Eèvangiles canoniques, qu'un auteur pouvait conna|être, c'estaé-dire qui circulaient dans son milieu. On peut la comparer avec l'option toute diffeèrente prise par un autre recueil important de paroles de Jeèsus, celui de William D. Stroker, Extracanonical Sayings of Jesus10. Certains preèsupposeès de Stroker correspondent aé ceux de Pesce. Ainsi, dans son introduction, Stroker se deèmarque immeèdiatement de la tendance aé eètudier les agrapha pour y chercher des paroles authentiques de Jeèsus, tendance qui, remarque-t-il, a provoqueè la focalisation sur un petit nombre de passages et la releègation des autres aé la peèripheèrie. Stroker ne, E. Junod et E. Norelli (eèd.), Le canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l'histoire de sa formation (Le monde de la Bible 54), Geneéve, Labor et Fides 2005, p. 35-85. 9. Il y a cependant un deèfaut : laé oué un auteur plus reècent cite un auteur plus ancien rapportant une parole de Jeèsus, Pesce tend aé ne consideèrer que l'auteur posteèrieur. Je mentionnerai plus loin un exemple oué une parole utiliseèe par Apelle est preèsenteèe par Pesce dans le chapitre consacreè aé Eèpiphane de Salamine, sans meême mentionner le fait que ce dernier est en train de citer Apelle. Une allusion aé la meême parole par Denys de Rome, rapporteèe par Euseébe (voir ci-dessous), est passeèe sous silence par Pesce. 10. W. D. Stroker, Extracanonical Sayings of Jesus (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study 18), Atlanta, Georgia, Scholars Press 1989. 234 e. norelli deèclare par contre que û l'importance des dits extracanoniques consiste en le roêle qu'ils jouent dans l'eèlargissement de notre compreèhension du deèveloppement et de la transmission de traditions des enseignements de Jeèsus ý (p. 1). Stroker souligne qu'on ne peut pas eètudier les eètapes les plus anciennes de la tradition des enseignements de Jeèsus sur le seul fondement des Eèvangiles canoniques. Les processus d'eèlaboration et de reèdaction des paroles individuelles et des groupes de paroles sont largement analogues dans la tradition canonique et extracanonique. La tradition extra-canonique montre en outre clairement que des sentences venant d'autres sources ont eèteè attribueèes aé Jeèsus, ce qui est aussi le cas dans les eècrits devenus canoniques. Le recueil de Stroker est un produit de la direction que les recherches sur la premieére tradition relative aé Jeèsus ont prise sous l'impulsion de certains savants, notamment de Helmut Koester, dont Stroker cite d'embleèe le livre de 1957, Synoptische Uëberlieferung bei den apostolischen Va«tern. Il faut rappeler, du meême, au moins les deux articles repris en franc°ais, avec une contribution de Franc°ois Bovon et une introduction de JeanClaude Picard, dans le volume Geneése de l'Ecriture chreètienne (Turnhout, Brepols 1991), et surtout la syntheése tenteèe dans Ancient Christian Gospels. Their History and Development (London, SCM Press ; Philadelphia, PA, Trinity Press International 1990), qui se propose d'eètudier la formation des Eèvangiles en tenant compte de manieére paritaire de tous les documents disponibles. Il ne faut pas non plus oublier les essais de Koester et de James M. Robinson rassembleès dans le volume Trajectories through Early Christianity (Philadelphia, Fortress Press 1971). L'importance prise dans cette filieére de la recherche par les paroles de Jeèsus non devenues canoniques est aé la base d'un recueil comme celui de Stroker. Deèjaé la structure de ce recueil est en rapport avec cette ligne de la recherche. Stroker dispose les paroles selon un criteére de Formgeschichte, en les distribuant explicitement dans les cateègories constitueèes par R. Bultmann dans sa Geschichte der synoptischen Tradition : apophtegmes, paraboles, paroles propheètiques et apocalyptiques, paroles de sagesse, paroles en û Je ý, normes pour la communauteè. Ce n'est pas par hasard que Koester et Robinson ont eèteè les eèleéves de Bultmann et qu'ils sont partis de recherches de type formgeschichtlich. Ce n'est qu'aé l'inteèrieur de chaque regroupement par forme que Stroker ordonne les agrapha selon la succession chronologique de leur attestation litteèraire, en faisant d'ailleurs une exception pour l'Eèvangile de Thomas et d'autres eècrits retrouveès aé Nag Hammadi, regroupeès aé la fin de chaque chapitre. eè tude critique : une collection de paroles 235 Ce criteére inspireè par l'histoire des formes aide aé saisir certains aspects de la circulation des paroles de Jeèsus, en attirant l'attention sur le probleéme du Sitz im Leben oué telle parole pouvait eêtre transmise. Toutefois, tandis que la Formgeschichte classique se concentre sur la transmission preè-litteèraire des uniteès de tradition, un recueil de ce genre º celui de Stroker comme celui de Pesce º documente essentiellement une transmission litteèraire. De fait, sous l'angle du service que ces deux recueils rendent aé l'histoire de la tradition des paroles de Jeèsus, les informations qu'ils fournissent sont en partie compleèmentaires ; cependant, tandis que l'index des sources fourni par Stroker permet de reèunir les paroles contenues dans un meême ouvrage, il n'y a pas dans la collection de Pesce de table permettant de regrouper les diffeèrentes attestations d'une meême parole, ou les paroles qui peuvent eêtre consideèreèes comme des variantes d'une meême parole. Toutefois, le commentaire signale bien suêr les autres occurrences d'une parole. Le commentaire, en effet, est un point de force indiscutable du livre de Pesce. Il n'y a pas aé ma connaissance d'autre outil comparable. Il situe les passages dans leur contexte, discute les paralleéles eèventuels et explique les paroles de Jeèsus ; les reèfeèrences aé la litteèrature existante sont nombreuses et aé jour. S'il existe un grand nombre d'eètudes sur des paroles isoleèes ou sur les paroles citeèes par un auteur donneè, on a ici pour la premieére fois un regard d'ensemble sur toute la documentation disponible en grec et en latin. C'est un travail qui rendra d'eènormes services aé qui voudrait doreènavant reconstituer l'histoire de la tradition ancienne des paroles de Jeèsus ; ce commentaire ne veut pas eêtre une telle histoire, mais d'une part il se reèfeére aé certaines lignes de fond º celles esquisseèes dans l'introduction º et de l'autre il rassemble une quantiteè de mateèriaux et de consideèrations avec lesquels la recherche sur la transmission des paroles de Jeèsus doit deèsormais se confronter. Bien entendu, il y a dans une recherche de ce genre des circulariteès ineèvitables : un recueil comme celui de Pesce aide aé voir combien de paroles externes aux Eèvangiles devenus canoniques sont attesteèes par, disons, Cleèment d'Alexandrie, Origeéne ou les Pseudo-Cleèmentines, mais pour eèvaluer la porteèe reèelle de ces citations chez tel auteur il faut avoir deèjaé des hypotheéses sur le poids des Eèvangiles normatifs chez lui. Et une telle question est importante non seulement pour l'eètude de cet auteur, mais pour l'eètude de la tradition sur Jeèsus. C'est pour cette raison que la documentation fournie par Pesce (comme par tout autre recueil de ce genre) doit eêtre eètudieèe en rapport avec la preèsence des textes devenus cano- 236 e. norelli niques dans l'oeuvre de chaque auteur consideèreè ; mais il est clair qu'une telle taêche n'eètait pas celle du livre de Pesce. Parmi d'autres questions qu'on pourrait aborder, j'en discuterai maintenant une dans ce qui sera la dernieére partie de ces pages. Aussi bien Stroker que Pesce ont coupeè les paroles de Jeèsus des contextes oué elles ont eèteè utiliseèes de manieére implicite ou explicite. Or on sait bien que les formes diffeèrentes que prennent les paroles de Jeèsus sont lieèes aux milieux qui les transmettent et aux contextes litteèraires dans lesquels elles sont inseèreèes. C'est une notion acquise par l'exeègeése des Eèvangiles canoniques. Ceci vaut notamment pour la phase anteèrieure aé la fixation du texte des Eèvangiles devenus canoniques, et le pheènomeéne dure bien plus longtemps dans les apocryphes. Mais alors, en deètachant les paroles de Jeèsus de leurs contextes (et donc aussi de leurs contextes extra-litteèraires), en les rassemblant et en les comparant entre elles, ne risque-t-on pas de se priver en partie des moyens qui permettent d'eèvaluer les formes diffeèrentes d'une parole donneèe ? Un recueil d'agrapha seèpareès de leur contexte ne risque-t-il pas d'eêtre en partie deèroutant ? Deés lors, ne peut-on leègitimement se demander si la forme d'eèdition vraiment deèfendable ne serait pas le recueil des documents dans leur inteègriteè (ou dans tout ce qui nous en reste). C'est ce qu'a fait en partie Dieter Lu«hrmann dans son livre Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache (Marburger Theologische Studien 59 ; Marburg, N. G. Elwert Verlag 2000). Il s'est d'ailleurs limiteè aux fragments d'Eèvangiles, qui sont loin de fournir toute la documentation neècessaire pour l'eètude des paroles de Jeèsus ; du reste, bien qu'il mentionne le livre de Stroker, son but n'est visiblement pas le meême. Certes, il y a tout de suite une objection macroscopique aé ce que je viens de dire : pour eètudier les agrapha, tout va bien tant qu'il s'agit d'eèditer de gros fragments ou meême des eèvangiles apocryphes ; mais faut-il publier tout un commentaire d'Origeéne pour eètudier l'agraphon qu'il contient ? Eèvidemment, non ; et il faudrait probablement reèfleèchir aussi au fait qu'un traiteè doctrinal ou un commentaire ont, avec les paroles de Jeèsus qu'ils contiennent, un rapport diffeèrent de celui qu'entretiennent les paroles de Jeèsus avec leur contexte lorsqu'il s'agit d'un texte du type de ceux qui sont devenus canoniques ou apocryphes. Quoi qu'il en soit, la citation d'une parole de Jeèsus peut eêtre influenceèe par le contexte dans lequel elle appara|êt et par le but viseè par qui la cite. Pour bien en eèvaluer la transmission et pour remonter vers la forme ou les formes les plus anciennes, il peut eêtre indispensable de prendre en consideèration au moins le contexte proche. J'aimerais clore ces pages sur un exemple. eè tude critique : une collection de paroles 237 Il s'agit d'une parole treés reèpandue dans les premiers sieécles du christianisme, celle qui exhorte aé eêtre (ou aé devenir) des changeurs aviseès. Alfred Resch, Agrapha, 2e eèd. 1906, citeè, p. 112-118 en avait signaleè 69 occurrences, auxquelles il faut en ajouter encore quelques-unes. Stroker, p. 125-128, en reproduit 15, en notant que û it is unnecessary to cite all ý et affirmant qu'il ne cite que û the most important passages in which the saying was attributed to Jesus as well as its earliest parallels ý (p. 128 note 1). Il ne preècise toutefois pas selon quels criteéres les passages qu'il offre (11 en grec, 3 en latin, un en copte tireè de la Pistis Sophia) seraient û les plus importants ý ; il ne justifie pas non plus l'ordre dans lequel il les reproduit, ni ne preècise pourquoi il choisit, comme forme de base, celle d'Origeéne, Commentaire sur l'Eèvangile de Jean 19,7,2 (voir le texte ci-dessous). Pesce, quant aé lui, donne un commentaire geèneèral sur l'ensemble des attestations dans une note aux pages 687-688, aé propos de la citation chez Cleèment d'Alexandrie, Stromates 1,28,177,1-2, qu'il preèsente comme la plus ancienne ; mais laé, il oublie celle qu'Eèpiphane de Salamine, Panarion 44,2,6, attribue aé Apelle, probablement du fait que dans son recueil, cette citation d'Eèpiphane vient apreés celle de Cleèment (aé la p. 414). Il la donne d'ailleurs sous une forme extreêmement breéve et il neèglige entieérement º de meême dans sa note ad loc., p. 745, qui ne fait que renvoyer aé celle mentionneèe sur Cleèment º le fait qu'il ne s'agit pas, en reèaliteè, d'une citation d'Eèpiphane, mais d'Apelle (ce qu'il ne signale pas non plus dans la note sur les Stromates aé la p. 687). Commenc°ons par la citation de Cleèment, Stromates 1,28,177,1-2 : Eètant unie aé la vraie philosophie, la vraie dialectique, en observant les faits et en examinant les puissances et les pouvoirs, s'eèleéve vers l'essence la plus forte de tout et ose aller audelaé, vers le Dieu de l'univers, en annonc°ant non pas l'expeèrience des choses mortelles, mais la science des choses divines et ceèlestes, de laquelle provient aussi l'usage approprieè des choses humaines aé l'eègard aussi bien des paroles que des actions. 2 C'est donc aé bon droit que l'Eècriture, souhaitant que nous devenions de cette manieére, en quelque sorte, de tels dialecticiens, exhorte : `Devenez des changeurs aviseès, en eècartant certaines choses, mais retenant ce qui est bon' (gi` neshe de´ do`kimoi trapezi˜tai, ta´ me´n aÊpodokima`zonteq, to´ de´ kalo´n kate`jonteq)11. 11. La traduction de Pesce contient aé mon avis quelques impreècisions : au deèbut il rend mikty´ de´ filosofi` aç ouâsa tð˜ aÊlyhei˜ par û essendo la filosofia congiunta con la veritaé ý, et au ½ 2 le tina´q n'est pas aé rattacher aé yÉma˜q (Pesce : û alcuni di noi ý) mais aé toiou`touq û aé peupreés tels ý). 238 e. norelli Comme le montre l'introduction û l'Eècriture exhorte ý, Cleèment consideére cette parole comme Eècriture sainte, mais il ne l'attribue aé Jeèsus ni ici, ni dans les autres passages oué il la cite ou y fait allusion (ainsi Stromates 2,15,4). La deuxieéme partie correspond aé 1 Th 5,21 pa`nta de´ dokima`zete, to´ kalo´n kate`jete : dans le texte de Cleèment, les deux eènonceès deviennent, meême du point de vue de la syntaxe, une seule citation, attribueèe aé l'Eècriture. A© la diffeèrence de Pesce, je n'aurais donc pas seèpareè les deux parties de la phrase par deux couples seèpareès de guillemets, parce qu'il ne s'agit pas ici de deux paroles, mais d'une ; autre chose est la possibiliteè d'identifier deux sources derrieére cette parole12. Comme le remarque Pesce (p. 687), ce qui inteèresse dans la meètaphore du changeur est ici sa capaciteè de reconna|être les pieéces de monnaie fausses et de les repousser ; ainsi, on a transformeè dokima`zw, û eèprouver, ý en aÊpodokima`zw, û rejeter apreés avoir eèprouveè ý. Ce motif de la compeètence du changeur revient, mais sans citation de la parole de Jeèsus, en Stromates 2,15,4, au sujet de la neècessiteè de discerner dans le domaine de la connaissance. Mais il est utile de s'arreêter sur Strom 7,15,90,5 : û C'est aé cause des personnes eèprouveèes, ý dit-il, û qu'il y a les heèreèsies ý. Il appelle û personnes eèprouveèes ý ou bien ceux qui parviennent aé la foi, en s'approchant de l'enseignement du Seigneur par une eèlection speèciale, comme les banquiers eèprouveès qui distinguent la monnaie non contrefaite du Seigneur de la falsification, ou bien ceux qui sont deèjaé devenus eèprouveès dans la foi elle-meême, selon la vie et selon la connaissance (nai´ my´n dia´ tou´q doki` mouq fysi´ n aiÉ aiÉ re`seiq. Doki` mouq y²toi tou´q eiÊ q pi` stin aÊfiknoume`nouq le`gei, eÊklektikw`teron prosio`ntaq tð˜ kuriakð˜ didaskali` aç, kaha`per tou´q doki` mouq trapezi` taq to´ 5aÊ4ki` bdylon no`misma tou˜ kuri` ou aÊpo´ tou˜ parajara`gmatoq diakri` nontaq, y³ tou´q eÊn auÊtð˜ tð˜ pi` stei doki` mouq y²dy genome`nouq kata` te to´n bi` on kata` te ty´n gnw˜sin). Il est inteèressant de constater qu'il y a ici une parole sur l'heèreèsie, qui pourrait repreèsenter une relecture de 1 Co 11,19, oué Paul condamnait les aiÉ re`seiq, mais en affirmait l'utiliteè pour qu'apparaissent les croyants vraiment capables de reèsister aé l'eèpreuve ; Pesce signale lui aussi les contacts avec ce verset (p. 697). Dans cette perspective, je ne vois aucune neècessiteè de penser que le sujet du fysi` soit Jeèsus (ce qui est accepteè comme possible par Pesce, p. 697 ; voir aussi Resch, Agrapha, 1906, p. 100) ; si l'allusion aé 1 Co est reèelle, comme je le crois, il pourrait bien s'agir de Paul. Cependant, je crois qu'une meilleure eèvaluation 12. Stroker, p. 127, ne met entre guillemets que la premieére partie. eè tude critique : une collection de paroles 239 de cette parole ait besoin d'un bref deètour. 1 Co 11,19 est inseèparable de 11,18 ; voici l'ensemble : û En premier lieu, lorsque vous vous reèunissez en assembleèe, j'entends dire qu'il y a parmi vous des divisions (sji` smata), et je le crois en partie. 19 Car il faut qu'il y ait parmi vous aussi des factions (aiÉ re`seiq), afin que les personnes eèprouveèes deviennent manifestes parmi vous ý. Il me semble que cet eènonceè preèsuppose une parole que certaines sources, aé commencer par Justin Martyr, attribuent aé Jeèsus. Voici la forme de Justin, Dialogue avec Tryphon 35,3 : e²sontai sji` smata kai´ aiÉ re`seiq13. En geèneèral, les exeègeétes nient que Paul ait connu cette parole. Pourtant, je crois que 1 Co 11,18-19 ne se comprend pas sans preèsupposer qu'il l'ait connue, meême si nous ne pouvons pas savoir s'il l'a connue comme une parole de Jeèsus. En effet, ce que Paul affirme est : j'entends dire qu'il y a des sji` smata parmi vous. Et je le crois bien, car il faut qu'il y ait meême (kai` ) des aiÉ re`seiq. û Il faut ý (dei˜) a ici clairement son sens technique qui renvoie aé la conscience d'une suite d'eèveènements deèjaé fixeèe par Dieu et destineèe aé se reèaliser dans l'avenir. Paul fait donc allusion aé un eènonceè qui aurait annonceè, pour un avenir qu'il consideére comme imminent, la succession de deux pheènomeénes neègatifs dans les communauteès : (1) les sji` smata ; (2) les aiÉ re`seiq. Le deuxieéme est perc°u comme pire que le premier, d'oué son raisonnement : je peux bien croire que, comme vous me le dites, des sji` smata sont en train de se reèaliser au sein de la communauteè, parce qu'il a eèteè preèdit qu'il faut meême parvenir aé une phase ulteèrieure, c'est-aé-dire aux aiÉ re`seiq. Mais une pareille argumentation preèsuppose clairement que Paul, et probablement ses destinataires, connaissent une û propheètie ý correspondant aé celle reproduite par Justin ; celle-ci devait donc circuler deèjaé dans la premieére moitieè des anneèes 50. A cette eèpoque, il est impossible que aiÉ re`seiq deèsigne des heèreèsies au sens technique du mot. Si on tient compte de la gradation sji` smata / aiÉ re`seiq, il faut probablement comprendre que des divisions ameénent aé la formation de partis ou de factions ; Paul voit la premieére phase comme eètant en voie de reèalisation, la seconde comme imminente. Le mot aiÌ resiq appara|êt deux fois chez Paul, toujours avec une connotation treés neègative ; l'autre 13. De cette parole on a trois autres occurrences : Didascalie syriaque 3,5 (Stroker, p. 72) ; Didyme d 'Alexandrie, Sur la Triniteè 3,22 (Pesce, p. 458 texte, 756 commentaire) ; Lactance, Les institutions divines 4,30,2 (Pesce, p. 346 texte, 721 commentaire) ; cf. en outre les Homeèlies Pseudo-Cleèmentines 16,21,4. Justin la cite au milieu d'un petit florileége de paroles du Seigneur, qu'il tire sans doute d'un recueil deèjaé fait, dont les traces se retrouvent dans les Constitutions apostoliques 6,13 et dans le passage des Homeèlies pseudo-cleèmentines que je viens de mentionner. 240 e. norelli occurrence est en Ga 5,20, dans une liste d' û Ýuvres de la chair ý. Pour lui, il ne doit pas y avoir de divisions, moins encore de factions dans la communauteè chreètienne. Il est impossible de dire s'il connaissait cette sentence comme une parole de Jeèsus ; de toute manieére, Justin et les autres teèmoins la connaissent comme telle. Si les consideèrations qui preèceédent sont acceptables, on pourrait reconstituer une premieére phase dans laquelle Paul se fonde sur une parole (de Jeèsus ?) pour eèvaluer la situation dans la communauteè de Corinthe. Ensuite, d'autres auraient repris l'eènonceè de Paul (comme une parole du Seigneur ?) et l'auraient mis en rapport avec le motif des changeurs aviseès, qui faisait l'objet d'une (autre) parole de Jeèsus (le theéme est d'ailleurs juif, comme le prouve le passage de Philon, De specialibus legibus 4,77 reproduit par Stroker, p. 128). Dans le passage citeè des Stromates 7,15,90,5, cette parole n'est cependant pas citeèe comme telle, mais Cleèment la conna|êt et y fait ici sans doute allusion. Revenons aé la parole composeèe par l'agraphon et 1 Th 5,21. Origeéne, Comm. Jo 19,7,44 (Stroker 125 ; Pesce 324 texte, 711 note, qui se limite aé renvoyer aé la note geèneèrale sur Cleèment de la p. 687) a distingueè les deux eènonceès en attribuant le premier aé Jeèsus, le deuxieéme º citeè cette fois aé la lettre º aé Paul : 42 Et voici la citation de l'Eèvangile de Marc : û Et Jeèsus, se tenant devant le treèsor, observait, et chacun jetait de l'argent dans le treèsor. Et de nombreux riches jetaient d'abondantes sommes ; mais une veuve pauvre vint et jeta deux petites pieéces, c'est-aé-dire un quadrant. Et ayant appeleè vers lui ses disciples il leur dit : `En veèriteè je vous le dis : cette pauvre veuve a jeteè plus que tous ceux qui jettent dans le treèsor. Car tous ont jeteè ce qui leur eètait superflu, tandis qu'elle a jeteè une partie de ce qui lui eètait neècessaire, tout ce qu'elle avait, tout ce qui lui donnait aé vivre' ý (Mc 12,4144). 43 Afin de comprendre le passage de Jean que nous sommes en train d'examiner (Jn 8,20), disons deèsormais ce que signifie pour moi la comparaison des textes, si j'observe que le treèsor eètait aé l'inteèrieur du Temple. Si nous eèlevons le sanctuaire de Dieu et ce qui concerne le Temple au niveau du discours spirituel, comprenons de manieére coheèrente avec celui-ci aussi le treèsor qui est dans le Temple, qui est le lieu des pieéces de monnaie offertes pour l'honneur de Dieu et pour l'administration visant aé soulager les pauvres. 44 Mais ces pieéces de monnaie, quoi d'autre pourraientelles eêtre que les paroles divines qui portent imprimeèe en elles l'image du grand roi, paroles observeèes par des changeurs aviseès, capables de seèparer des authentiques celles qui ne sont pas authentiques mais preètendent l'eêtre, et qui observent ce preècepte de Jeèsus eè tude critique : une collection de paroles 241 qui dit : `Soyez des changeurs aviseès', et l'enseignement de Paul qui recommande : `Examinez tout, retenez ce qui est bon, abstenez-vous de toute forme de mal' (1 Th 5,21) ? Que chacun contribue donc aé l'eèdification de l'Eglise, en apportant dans le treèsor intelligible ce qu'il peut pour l'honneur de Dieu et l'utiliteè commune. Origeéne reprend les deux eèleèments ensemble dans la paraphrase qu'il offre en Commentaire sur Matthieu 17,31, oué il est question de la pertinence d'une exeègeése sur la Loi : Si nous parvenons aé trouver ce qui est saint et respectable dans cette loi (Dt 25,5ss), c'est en premier Dieu qui peut le savoir, ainsi que son Christ, mais ensuite aussi celui qui selon l'Ecriture est appeleè un changeur eèprouveè, et qui sait tout eèprouver et retenir ce qui est bon, s'abstenir de toute espeéce mauvaise (eiÊ de´ euÉri` skomen yÉmei˜q to´ tou˜ no`mou tou`tou semno´n kai´ aiÊ de`simon y³ my`, prw˜ton me´n oÉ heo´q a³n eiÊ dei` y kai´ oÉ Jristo`q auÊtou˜, meta´ de´ tau˜ta kai´ oÉ kata´ ty´n grafy´n oÊnomazo`menoq do`kimoq trapezi` tyq kai´ eiÊ dw´q û pa`nta ý dokima`zein kai´ to´ me´n û kalo´n ý kate`jein, aÊpe`jeshai de´ û panto´q ei² douq ponyrou˜ ý). Ici, pourtant, il attribue le premier eèleèment aé û l'eècriture ý et non pas aé Jeèsus. Malgreè la preèsence claire de la phrase correspondant aé 1 Th 5,21, dans cette application le changeur eèprouveè n'est pas tellement celui qui sait refuser ce qui est mauvais, combien plutoêt celui qui, par l'interpreètation, parvient aé saisir les treèsors cacheès sous la lettre d'un preècepte de la Loi. L'attribution respective aé Jeèsus et aé Paul appara|êt aussi en Socrate, Hist. eccl. 3,16,21 (Stroker p. 125 ; Pesce p. 472) et Jeèroême, Ep. 119,11 (ibid. ; corriger sciate en sciat ; Pesce, p. 430). Cyrille d'Alexandrie, Commentaire sur Isa|ëe 1,2, en revanche, attribue le tout aé Paul (Stroker 127 ; absent de Pesce, qui le mentionne pourtant dans sa note de la p. 687) ; sait-il peut-eêtre que cette parole ne figure pas dans les Eèvangiles deèsormais canoniques et consideére-t-il le tout comme un deèveloppement sur 1 Th 5,21 ? Euseébe de Ceèsareèe, Histoire eccleèsiastique 7,7,3 (Stroker 128 ; absent de Pesce), cite un fragment d'une lettre eècrite par Denys, eèveêque de Rome (vers 260), aé un preêtre de Rome, Phileèmon, aé qui Denys raconte qu'autrefois, un preêtre le deètournait de la lecture des ouvrages des heèreètiques ; puis une vision divine l'exhorta aé les lire, affirmant qu'il eètait capable de redresser et d'eèprouver chaque chose : Et une parole me fut adresseèe, qui me donna un ordre, disant expresseèment : Prends tout ce qui te tombera sous la main, car tu es capable de redresser et d'eèprouver toutes choses, et pour toi cela a eèteè depuis le commencement le motif de la foi. Je rec°us la vision, comme s'accordant aé la parole aposto- 242 e. norelli lique qui dit aux plus vigoureux : `Soyez des changeurs aviseès' (wÉq aÊpostolikð˜ fwnð˜ suntre`jon tð˜ legou`sð pro´q tou´q dunatwte`rouq gi` neshe do`kimoi trapezi˜tai) (trad. G. Bardy). Denys parle ici d'une û voix apostolique ý et ne se reèfeére pas aé 1 Th 5,21. La parole est mise en rapport avec la capaciteè de lire les livres heèreètiques sans s'en laisser eègarer. Epiphane de Salamine, Haer 44,2,6 (Stroker, p. 127 ; Pesce, p. 414) rapporte l'usage qu'Apelle (vers 170 ?) faisait de cette parole : Car lui aussi affirme, en s'exprimant comme eux et de manieére encore plus insenseèe, que le Sauveur s'est constitueè le corps 5en prenant4 le sec du sec, le chaud du chaud, l'humide de l'humide et le froid du froid ; et que s'eètant ainsi fac°onneè un corps, il est vraiment apparu dans le monde et il nous a appris la connaissance supeèrieure, (c'est-aé-dire) aé meèpriser le Deèmiurge et aé renier ses Ýuvres, en nous montrant dans les diffeèrents passages des Ecritures quelles sont les choses dites par nature par lui et quelles sont celles venant du Deèmiurge. û Car c'est ainsi ý dit-il û qu'il a dit dans l'Eèvangile : Soyez des changeurs aviseès. En effet, je tire parti ý dit-il, û de toute eècriture, en choisissant ce qui est utile. Ensuite, dit-il, le Christ se livra pour souffrir directement dans son corps, il fut crucifieè en veèriteè, il fut enseveli en veèriteè, il ressuscita en veèriteè et il montra sa chair ellemeême aé ses propres disciples. Et ayant deèfait, dit-il, sa propre transformation en eêtre humain il seèpara les parties, en rendant aé chacun des eèleèments ce qui lui appartenait, le chaud au chaud, le froid au froid, le sec au sec et l'humide aé l'humide ; et en ayant ainsi aé nouveau dissous son corps de chair en l'eèloignant de lui, il s'envola dans le ciel d'oué il eètait venu. ý Ce passage prouve que la parole sur les changeurs aviseès circulait deèjaé dans la deuxieéme moitieè du IIe sieécle comme une parole de Jeèsus (û il dit dans l'Eèvangile ý). Ici, elle est interpreèteèe comme concernant la capaciteè de discerner dans les Ecritures ce qu'a dit le Christ et ce qu'a dit le Deèmiurge. Elle deèfinit donc une fonction attribueèe aux paroles de Jeèsus analogue aé celle que leur attribuaient Ptoleèmeèe dans sa lettre aé Flora et la theèorie des fausses peèricopes dans les Pseudo-Cleèmentines : permettre de distinguer les diffeèrents auteurs des diffeèrentes parties de la Loi. Ici, il n'y a pas de lien avec 1 Th 5,21. Dans l'ensemble, cet agraphon est citeè lorsqu'il s'agit de la capaciteè de discerner ce qui est authentique et qu'il faut retenir de ce qui, eètant mauvais, est aé rejeter. Le passage de Philon d'Alexandrie, De specialibus legibus 4,77, citeè en dernier par Stroker (p. 128) montre que la meètaphore eètait deèjaé preèsente dans le juda|ësme preè-chreètien. Comme l'a souligneè Jeremias dans Unbekannte Jesusworte, trapezi` tyq n'est donc pas aé pren- eè tude critique : une collection de paroles 243 dre au sens de banquier capable de faire fructifier l'argent qui lui a eèteè confieè. Le motif essentiel est la capaciteè de discerner parmi tous les types de pieéces de monnaie qui circulaient en terre d'Israe«l et notamment aé Jeèrusalem. Dans l'usage meètaphorique, qu'est-ce qu'il faut savoir distinguer ? Quant aé l'intention premieére, selon Jeremias la parole se reèfeére aé un contexte eschatologique : ce sont les temps de l'eèpreuve, il faut ne pas se laisser seèduire par ce qui est faux. Walter Bauer, Das Leben Jesu 401, a vu dans cette parole une exhortation aé se garder des doctrines heèreètiques qui peuvent se preèsenter14. Comme nous l'avons constateè par un sondage treés limiteè, les premieéres occurrences (Apelle, Cleèment d'Alexandrie) ne vont cependant pas dans cette direction. Apelle semble attester que la parole û soyez des changeurs aviseès ý a circuleè sans l'autre partie, mais nous ne pouvons pas trop nous fonder sur cet argument e silentio ; on pourrait par ailleurs meême se demander si 1 Th 5,21 ne reproduit pas une sorte de proverbe, qui aurait pu influencer la forme û longue ý de la parole sans besoin d'admettre que celle-ci ait eèteè deèpendante deés le deèbut de 1 Th 5,21. Enfin, nous avons constateè qu'il faut prendre en compte le contexte pour entendre l'interpreètation de cette parole qui a eèteè donneèe aé chaque fois ; une telle deèmarche est neècessaire pour comprendre non seulement le texte ou l'auteur qui l'a utiliseèe, mais l'histoire de sa transmission ; il s'agit en effet de veèrifier si certaines interpreètations se reèpeétent et si l'interpreètation a contribueè aé modifier la forme de la parole en question. Dans ce sens, preèciseèment dans la direction du but que se proposent Stroker et Pesce, il faudrait souvent reproduire davantage du contexte qu'ils ne le font. En geèneèral, Pesce abonde plus que Stroker dans ce sens, mais ce n'est pas toujours le cas15. Ces consideèrations visent surtout aé indiquer des exemples des pistes qu'ouvre une collection comme celle de Pesce. Les quelques remarques que j'ai faites n'enleévent rien aé ma consideèration et aé ma gratitude aé l'eègard d'un travail si riche, qui fournit aux speècialistes une mine de renseignements et aide les non-speècialistes aé se former une repreèsentation du christianisme antique moins conditionneèe par le poids des textes canoniques et plus 14. W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tu«bingen : J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1909, reèimpression Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1967, p. 401. 15. Le criteére appliqueè par Stroker pour deèlimiter ses extraits m'eèchappe. Dans le cas que j'ai examineè, la deèlimitation des citations chez Stroker ne permet presque jamais de comprendre l'application de la parole lors de ses citations ou allusions, mais Cassien rec°oit un traitement plus geèneèreux que la plupart des autres auteurs. 244 e. norelli adeèquate aé l'eètat actuel des eètudes. Sans ceèder en rien aux tentations de l'eèsoteèrisme ni du sensationnalisme, Pesce a courageusement offert un outil efficace pour contribuer aé l'acquisition, de la part d'un public relativement large, d'une perspective critique sur le christianisme dans un domaine encore trop habiteè par la preèoccupation freèquente, de la part des institutions eccleèsiastiques, de maintenir le controêle des connaissances et de privileègier la sauvegarde de l'orthodoxie. Georgi MINCZEW University of Lodz, Poland CRITICAL STUDY : THE OLD SLAVIC APOCRYPHA IN SERBIAN TRANSLATION N. Jjdfyjdbß^ Fgjrhbab cnfhjpfdtnyb ghtvf chgcrbv ghtgbcbvf ; Fgjrhbab yjdjpfdtnyb, n. 1-2, ``Ghjcdtnf'', <tjuhfl 2005, c. 645 ; 697 (T. Jovanovicè, Apokrifi starozavetni prema srpskim prepisima ; Apokrifi novozavetni, vol. 1-2, ``Prosveta'' Beograd 2005, pp. 645 ; 697) Two volumes of Slavic medieval apocrypha from the Old and New Testaments, dated from the 13th to the 18th cent. in a Serbian translation, are the first work of this kind prepared by Prof. Tomislav Jovanovicè from the University of Belgrade, a specialist in Slavic pseudo-canonical tradition. In the past anthologies devoted to this topic have been published, however they were based on already edited translations of ancient texts1. Jovanovicè has been working differently spending many years studying the southern and eastern manuscripts. Among them he points out a group of apocryphal works from the Old and New Testaments characteristic of the Serbian tradition. In most cases these translations were made from the original manuscripts, however Jovanovicè also translates from editions of the texts, compilations from the so-called `Old Collection' from the Serbian National Library in Belgrade which was burnt during World War II, or when the editions are good enough to base the process of translation on them. This textological approach is the strength of the reviewed anthology. Jovanovicè in the prologue and in comments on the book presents both already-existing and new hypotheses on the topic, gives evidence and proofs of how the translation process spread all over the Balkans, and in the context of his work in this field, we have a very interesting view on southern Slavic apocryphal legacy. 1. Cf. Stara baêlgarska literatura v sedem toma. vol. 1. Apokrifi, systavitelstvo i redakcija D. Petkanova, Sofia 1982. Apocrypha 17, 2006, p. 245-254 246 g. minczew In the Prologue to volume one Jovanovicè presents studies on the appearance and extension of Serbian pseudo-canonical texts in the Balkans. The first old Serbian texts appeared in the final stage of 12th cent., connected to more ancient ones from Moravia and Dalmatia (Evangelium Nicodemi) from the 10th-11th cent., as well as from the times of the First Bulgarian Empire and Latin manuscripts (Apocalypsis Baruch, Questiones et responsiones s. Grigorii, Protoevangelium Thomae). In the Prologue he also uses the terms : `apocrypha', `non-canonical texts', `religious texts of a pseudo-canonic character' which is a view connected with the interpretation that apocryphal literature was a part of the canonical. This was common within the orthodox liturgy and is connected to the view that pseudo-canonical texts were accepted by society and not forbidden. In pages 16-22 Jovanovicè mentions how these texts were used in the liturgy for Church feasts. Analyzing the fact that the apocrypha were the part of the Slavic ecclesiastical system, Jovanovicè does not include the prayers, magical and prophetic stories regarded in the official culture as heretical (existing outside the system). The quoted literature is presented in the end of the second volume on pages 659-689. The bibliography gives an excellent review of the paleo-Slavic studies on the apocryphal writings from the 19th until 21st cent. The Old Testament Apocrypha used in the First volume are grouped in 8 main topics cycles : a. `The Creation of the World', containing : Vita Adae et Euae, recensio longior et brevior, translated from a manuscript (no longer existing) in the Serbian National Library of the 14th cent.2, and another manuscript of the 16th cent. (from the same library) ; Mundi creatio (from a Bosnian manuscript from the National Library `Ivan Vazov' in Plovdiv, Bulgaria, published by J. Ivanov3) ; How Michael the Archangel defeated Satan (recensio longior et brevior of the original old Bulgarian pseudo-canonical text of the 11th cent., translated in the anthology in two versions : recensio longior from the manuscript of the 16th cent. (from the Museum of Ecclesiastic History in Sofia)4, 2. V. Jagicè , Slavische Beitra«ge zu den biblischen Apocryphen. I. Die altkirchenslavischen Texte des Adambuches, Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-Historische Klasse, B. 42, Wien 1893, p. 83-99. 3. Cf. J. Ivanov, Bogomilski knigi i legendi, Sofia 1925, p. 322-323. 4. Published by : A. Miltenova, ``Apokrifaêt za borbata na arhangel Mihail saês Satanail v dve redakcii'', Starobaêlgarska literatura, vol. 9, Sofia 1981, p. 99-105. critical study : the old slavic apocrypha 247 recensio brevior from the manuscript taken from the Nikoljac Monastery, No 82 (from 1515-1520). b. `Apocalypses from Heaven' (the Old Testament apocalypses), containing : Apocalypsis Baruch (translated from the Miscellany of Dragol from the Serbian National Library of the 13th cent.5 ; Liber Henoch, translated from the edition of a Serbian manuscript from the 16th-17th cent. in the Serbian National Library, destroyed by the Germans during the World War II6 ; Visio Isaiae translated from the Serbian text from 1485/95, preserved in Nikoljac Monastery ; Climax Jacobi, translated from the manuscript from 1633 in Hilendar Monastery, Mount Athos, No 188. c. `Heroes', containing : Testamentum Job translated from the edition of a 16th cent. manuscript kept in the National Library in Prague7 and three apocrypha about Samson from Serbian manuscripts from the 15th-16th cent., preserved in Russian, Croatian and Serbian libraries º Moscow Public Library, Sevatianov coll. No 43 of the 16th cent. ; the Archive of the Croatian Academy of Science and Art No III a 20 from 1425/35 and palaia from the collection of Nikoljac Monastery, No 83 from 1425/35. d. `The Prophets', containing : Exodus Moysi, translated from a manuscript from the first part of the 16th cent. º from the Serbian Academy of Science, No 24 ; Profethia Samueli, from a manuscript from the 14th cent. º from the Serbian Savina Monastery, No 29 ; Paralipomena Jeremiae, recensio longior et brevior translated from an edition of a no longer existing manuscript of the 14th cent. º from the Serbian National Library8 and from a manuscript from 1573, No 639 (from the same library). e. `Joseph the Beautiful and Aseneth', containing : Historia Joseph et fratrum eius, recensio longior et brevior, from a manuscript from 1520, preserved in the Archive of the Croatian Academy of Science and Art, No III a 43 and from a Serbian manuscript from 1633 from Hilendar Monastery, No 188 ; Joseph et Aseneth, translated from an edition of a manuscript no 5. Published by : M. Sokolov, ``Apokrifc­eskoe videnie Varuha'', Drevnosti, Trudy slavjanskoj komissii imperatorskogo Moskovskogo arheologic­eskogo obs­ c­estva, vol. 4/1, Moskva 1907, p. 201-258. 6. S. Novakovicè , ,,Apokrif o Enohu'', Starine JAZU, vol. 16, Zagreb 1884, p. 68-81. 7. I. Poliè vka, ,,Opisi i izvodi iz nekoliko jugoslovenskih rukopisa u Pragu'', Starine JAZU, vol. 24, Zagreb 1891, p. 136-154. 8. Recensio longior translated from the edition : S. Novakovicè , ,,Apokrifi jednoga srpskog cèirilovskog zbornika XIV. vieka'', Starine JAZU, vol. 8, Zagreb 1876, p. 40-48. 248 g. minczew longer existing, dated of the 15th cent., from the Serbian National Library9. f. `Cyclus Abrahae', containing : Historia de Melchisedech, recensio longior et brevior, translated from a manuscript from the collection of Savina Monastery of the 14th cent., No 29 and a later manuscript dated from 1442 taken from the Archive of the Croatian Academy of Science and Art, No 446 ; five texts from the so-called `Cyclus Abrahae' devoted to the topic of Abraham, his wife Sara, Isaac and the death of Abraham, translated from manuscripts of the 14th-16th cent. from the collection of Savina Monastery (No 29), the Museum of the Serbian Orthodox Church (No 4210), Hilendar Monastery (based on the text of paleia No 188 from 1633), the Archive of the Serbian Academy of Science (from the first part of the 16th cent., No 24) and from the Russian National Library in St Petersburg (No Q. P. I. 69, from the 13th cent. º the beginning of the 14th cent.) g. `David and Salomon', containing : three apocrypha about the writing of the psalter by David, recensio longior et brevior, translated from a manuscript in the collection of Nikoljac Monastery, No 52 from 1485/95, and from a manuscript from the National Library in Vienna, No 51 from the end of the 15th cent. ; about Kings David and Salomon, translated from manuscripts from the 14th-16th cent. from the Archive of the Croatian Academy of Science and Art, No III a 43, from the mid 16th cent., and from the National Library in Sofia `St Cyril and St Methodius', No 308 from the 15th-16th cent. h. Testamentum XII patriarcharum º the major part translated from the paleia, No 188, preserved in the library of Hilendar Monastery on Mount Athos. The second Volume of the Anthology contains a Serbian translation of the old Slavic apocrypha, divided into four groups : a. `Holy Mary and Jesus', containing : Protoevangelium Jacobi, translated from a manuscript dated from the 15th cent., from S­is­ atovac Monastery11 ; Narratio Aphroditiani, recensio longior et brevior, translated from the edition of Novakovicè12 and from a Serbian manuscript of the 17th-18th cent. from the Monastery 9. S. Novakovicè , ,,Srpsko-slovenski zbornik iz vremena despota Stefana Lazarevicèa'', Starine JAZU, vol. 9, Zagreb 1877, p. 27-42. 10. Z. Viticè , ,,Apokrif o gostoljublju Avramovom u srpskom rukopisnom nasledšu'', Arheografski prilozi, vol. 14, Beograd 1992, p. 93-98. 11. S. Novakovicè , ,,Apokrifno protojevangjelje Jakovljevo'', Starine JAZU, vol. 10, Zagreb 1878, p. 62-71. 12. S. Novakovicè , ,,Afroditiana Persijanca pric­a o rogeniu Hristova'', Starine JAZU, vol. 10, Zagreb 1878, p. 74-80. critical study : the old slavic apocrypha 249 in Belovo ; Protoevangelium Thomae, translated from an edition of the original text dated from the 14th cent. from the Serbian National Library13 ; two short texts about Jesus (De sacerdotio Christi, De eo quod Probus Jesum fratrem suum nuncupavit), connected with the compilation De ligno crucis by Father Jeremiah, translated from Serbian manuscripts of the 15th and 16th cent., preserved in the Archive of the Croatian Academy of Science and Art and from the Moscow State Library14 ; three redactions of Epistula Abgari et Christi responsum, translated from a printed codex by Vukovicè in 1520, a codex from the 15th cent. kept in the Library of the Bulgarian Academy of Science15, and from a collection of the 13th-14th cent. kept in the Russian National Library in St. Petersburg, No Q. P. I. 69 ; Diaboli cum Iesu contentio, translated from the manuscript from 1485/95 kept in the Serbian Nikoljac Monastery, No 52 ; Evangelium Nicodemi (two redactions, based on Greek and Latin versions, of the 16th cent. taken from the Patriarch Library in Belgrade16 and from the 16th cent. taken from the National Library in Vienna17) connected to Acta Pilati Narratio Iosephi ab Arimathea and Narratio de Martha. As mentioned before, the first was translated from the publication of Danicicè, the other from a manuscript in the National Museum in Prague18. De ligno crucis by Father Jeremiah, translated from Miscellany of Dragol of the late 13th cent. edited by Sokolov19 ; Homilia de cruce venerabili s. Gregorii, recensio longior et brevior, translated from a manuscript of from 15th cent. taken from the National Library in Odessa20 and a manuscript of the 16th-17th cent. taken from the Archive of the Croatian Academy of Science and Art in Zagreb, No III a 43. 13. S. Novakovicè , ,,Apokrifi jednoga srpskog cèirilovskog zbornika XIV. vieka'', Starine JAZU, vol. 8, Zagreb 1876, p. 48-55. 14. P. Srec­ kovicè , ,,C­inm bratotvoreniju'', Glasnik SUD, vol. 63, Beograd 1885, 285-287 ; N.S. Tihonravov, Pamjatniki otrec­ennoj russkoj literatury, vol. II, Sankt-Peterburg 1863, p. 164-171. 15. H. Kodov, Opis na slavjanskite raêkopisi ot bibliotekata na Bylgarskata akademija na naukite, Sofia 1969, p. 78-80. 16. Gj. Danic­ icè , ,,Dva apokrifna evangjelija'', Starine JAZU, vol. 4, Zagreb 1872, p. 131-142. 17. Lj. Stojanovicè , ,,Nekoliko rukopisa iz carske bibliteke u Bec­u'', Glasnik SUD, vol. 63, Beograd 1885, p. 189-120. 18. Cf. I. Polièvka, ,,Opisi i izvodi iz nekoliko jugoslovenskih rukopisa u Pragu'', Starine JAZU, vol. 24, Zagreb 1891, p. 115-118. 19. M. Sokolov, Materialy i zametki po starinnoj slavjanskoj literature, vol. 1-5, Moskva 1888, p. 62-82. 20. N.S. Tihonravov, Pamjatniki otrec­ennoj russkoj literatury, vol. II, Sankt-Peterburg 1863, p. 308-313. 250 g. minczew b. `Acta Apostolorum', containing : Acta Petri, recensio longior et brevior, translated from a manuscript of the 14th cent. from the collection of Savina Monastery in Serbia, No 29 and later an edition of a 16th cent. text, preserved in the Archive of the Croatian Academy of Science and Art21 ; Acta Andreae et Matthiae, translated from an edition dated from the 14th cent. in the `Old Collection' of the Serbian National Library22 ; Acta Thomae, recensio longior et brevior, translated from an edition of the old Serbian text from the mid 14th cent., in the Russian National Library in Moscow23, and from the manuscript of the beginning of the 16th cent. kept in Dec­ani Monastery in Serbia, No 59 ; Narratio Thomae de assumptione, recensio longior et brevior, translated from a manuscript from 1489/95, No 52, from Nikoljac Monastery, and later an edition of a manuscript of the 17th18th cent., preserved in the Archive of the Croatian Academy of Science and Art24 ; Narratio Ioannis de assumptione, translated from an edition of the text of the 16th cent. from the Archive of the Croatian Academy of Science and Art25 ; Questiones Ioannis de Abraham, translated from an edition of the text of the 16th-17th cent., kept in the Archive of the Croatian Academy of Science and Art26 ; How the Gospel was written translated from a manuscript of the late 16th cent. from the Serbian National Library, No 38, Apocalypsis Apostolorum, translated from a text in the Miscellany of Dragol, published by Sokolov (see above). c. `Journeys to the Outer World', containing : Apocalypsis Deiparae, recensio longior et brevior, translated from a manuscript of the 14th cent. from the collection of Savina Monastery, No 29, and from an edition of the text of the 15th cent. kept in the Russian National Library in Moscow27 ; Apocalypsis Pauli, recensio longior and brevior, translated from a manuscript of the 16th and 17th cent., from the collections of the National Library in Vienna, No 125 Sl and from Nikoljac Monastery, No 21. V. Moc­ ul 'skij, Apokrific­eskoe z­itie apostola Petra, ,,Trudy 10-go arheologic­eskogo saêezda v Rige, vol. 1, Moskva 1896, p. 298-305. 22. S. Novakovicè , ,,Apokrifi jednoga srpskog cèirilovskog zbornika XIV. vieka'', Starine JAZU, 8, Zagreb 1876, p. 55-69. 23. V. Jagicè , ,,Novi prilozi za literaturu bibliskih apokrifa'', Starine JAZU 5, Zagreb 1873, p. 96-108. 24. S. Novakovicè , Primeri knjiz­evnosti i jezika staroga i srpsko-slovenskoga. Beograd 19042, p. 502-504. 25. S. Novakovicè , ,,Apokrifske pric­e o Bogorodic­noj smrti i jos­ neke sitnice apokrifske o Bogorodici'', Starine JAZU 18, Zagreb 1886, p. 193-200. 26. V. Moc­ ul 'skij, Sledy narodnoj Biblii v slavjanskoj i drevnerusskoj pis'mennosti, Odessa 1893, p. 270-275. 27. N.S. Tihonravov, Pamjatniki otrec­ennoj russkoj literatury, vol. II, Sankt-Peterburg 1863, p. 30-39. critical study : the old slavic apocrypha 251 52 ; Apocalypsis of Anastasia the nun, translated from an edition of the text of the 15th cent., kept in the Russian National Archive in Moscow28. d. `Future of the World' (The New Testament Apocalypses), containing : Epistula de die domenica, two texts, recensio longior et brevior, translated from a manuscript of the 17th-18th cent., from the collections of the National Museum in Prague, No IX H16, the Archive of the Serbian Academy of Science, No 387, and the Serbian National Library, No 637 ; Adventus Christi, recensio longior et brevior, translated from an original text of the 16th cent. from the Archive of the Croatian Academy of Science and Art29 and the Serbian National Library, manuscript dated 1550/60, No 673. At the end of each volume there are comments and reviews on the translated texts. Jovanovicè publishes over 90 Slavic pseudo-canonical texts from the Old and New Testaments in different redactions and variants and most importantly 2/3 of them has never been published before. This is the third strength of this anthology : not only has the author presented unknown manuscripts in Serbian translation but he has also found them in the forgotten archives of museums and libraries. In my opinion, in the published volumes, comments on the translated texts should be more extensive. Each contains two uneven parts : there is a short introduction and then some information about a particular apocrypha, how it spread through the Slavic literary tradition and some archaeographic commentary of the Serbian redaction of text. There is no hint of the importance of the dependence of old Slavic texts on the Judaeo-Christian and Greek apocryphal literature. Parallels with Greek pseudo-canonical texts, so well described in recent catalogues30, would enrich the anthology under review. Paying attention to the Serbian translation of the texts in the context of the Greek and South Slavic apocryphal tradition brings another problem. Jovanovicè publishes only the Serbian redaction of the manuscripts. One could agree with this strategy, which ignores other texts known only in eastern redactions, 28. A. Miltenova, ,,Neizvesten prevod na vizantijskoto videnie na Anastasija c­ernorizca v starobaêlgarskata literatura'', Medievistika i kulturna antropologija``. Sbornik v c­est na 40-godis­ nata tvorc­eska dejnost na prof. Donka Petkanova, Sofia 1998, p. 237-257. 29. V. C­orovicè , ,,O drugom dolasku Hristovom'', Spomenik SKA, vol. 49/ 2, Beograd 1910, p. 52-55. 30. Cf. M. Geerard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti (Corpus Christianorum), Turnhout 1992 ; J.-C. Haelewyck, Clavis Apocryphorum Veteris Testamenti, Brepols-Turnhout 1998. 252 g. minczew but because of this there is no translation of Salomo et Saturnus or Mare Tiberianum (a compiled Slavic text, arose in Bulgaria in the 11th-12th cent., known in a Russian and Ukrainian redaction from the 17th-18th cent.), but he presents De ligno crucis by Father Jeremiah º a Bulgarian author from the 11th cent. whose text is known in Serbian translation in the Miscellany of Dragol. It is the same with both translated and original texts, which arose mainly in Bulgaria during the 11th-12th cent., i.e. : How Michael the Archangel defeated Satan. For this kind of debate where there are many unclear questions (although in his previous publications he definitely touched this issue), the author does not make any clarification. In my opinion, the comments should present more detailed analysis of the occurrence and spread of pseudo-canonical texts in the southern Slavic world. An important problem concerns the relations between the Greek manuscript and the Slavic translation, the original Slavic composition, the different compilations and relation between the origins of the text and its later transformations. The order of the apocrypha presented in the Anthology prove their pseudo-canonical nature ; the only question that appears in the case of the `Heroes' cycle containing apocrypha about Job and Samson among the cycles `Apocalypses from Heaven' and `The Prophets'. Apocrypha about Samson are connected with book Jewish Judges (from ch. 13 v. 24 to ch. 16 v. 31) of the socalled `historic books', however the canonical Liber Job is connected with the so-called Writings, i.e. : Psalter, The Wisdom of Salomon. That is why I am not sure if Job should be regarded as a `hero' and the pseudo-canonical texts devoted to him should be amongst those preserving old Jewish legends about Salomon. I would also like to draw attention to the cycle of `Joseph the Beautiful and Aseneth' given before `Cyclus Abrahae', violating the Biblical order and presenting texts about the son before those about the father. As mentioned earlier, the anthology acquaints us with an academic view of unknown and little-known manuscripts containing Serbian translation of the Old and New Testament apocrypha and other pseudo-canonic texts. And here I would like to mention three manuscripts (one of them º Serbian in origin, the second º functioning in Serbia), which have not been included in the anthology although they are very important to this topic. I mean three codices, of almost the same content but including compositions not presented in the anthology, dated from the 16th cent. : - miscellanea apocrypha from the collection of the National Library in Vienna, No Sl.149 ; critical study : the old slavic apocrypha 253 - miscellanea apocrypha (the so-called Panagiurski Codex) from the collection of the Bulgarian National Library `St Cyril and St Methodius' in Sofia, No 433 ; - miscellanea apocrypha (so called Codex of Daniil) from the collection of the Museum of the Serbian Orthodox Church, No Grujicè 10031. Codex no 29 from Savina Monastery could be used with these similar miscellanea in the anthology and the so-called Adjarian Codex of the 17th cent. from the collection of the National Library `St Cyril and St Methodius' in Sofia. These codices present almost the same overall view of the Old Testament apocrypha system and it would enrich somehow the anthology with the Serbian redaction of texts, i.e. : Sybilla Tyburtina or parts of Questiones et responsiones s. Grigorii, No 14932. These remarks cannot be treated as criticism however, they are only some opinions and questions presented to the author who has the right to choose whether to include or exclude texts and to decide his way of commentating on them. The anthology itself is very well prepared, it fulfils the demands of a non-academic edition and is necessary for everyone occupied with Slavic studies. Let us hope that the remarks given here will be taken into consideration and expand a forthcoming edition of the anthology. 31. A. Miltenova, ,,Sbornik saês smeseno saêdaêrz­anie, delo na etropolskija kniz­ovnik jeromonah Daniil'', Starobaêlgarska literatura, vol. 9, Sofia 1989, p. 114-125. 32. V. Tapkova-Zaimova, A. Miltenova, Istoriko-apokaliptic­nata kniz­nina vaêv Vizantija i v srednovekovna Baêlgarija, Sofia 1996 ; A. Miltenova, Erotapokriseis. Saêc­inenija ot kratki vaêprosi i otgovori vaêv starobaêlgarskata literatura, Sofia 2004. COMPTES RENDUS Poffet, Jean-Michel, dir., L'autoriteè de l'Eècriture, Paris, Cerf (Lectio Divina, Hors seèrie), 2002, 302 p. ISBN 2-20407007-6. Ce collectif eèmane d'un colloque de l'Ecole biblique de Jeèrusalem, tenu dans la perspective d'une toute nouvelle eèdition de la Bible de Jeèrusalem. Traduire suppose en effet qu'on sache de quel texte on part et quelle disposition des livres on adopte. Par exemple et pour commencer : faut-il partir du texte heèbra|ëque (mais lequel ?) et de la division tripartite, juive, de l'Ancien Testament, ou de la base que repreèsente la Septante, historiquement deècisive pour la Bible chreètienne, La question mobilise des chantiers historiques, mais elle engage eègalement dans une reèflexion theèologique. C'est tout l'inteèreêt de l'ouvrage de tenir ensemble, sans meèlange mais en interaction, ces deux dimensions. L'ouvrage para|êt sous le titre û L'autoriteè de l'Ecriture ý ; c'est de fait, pour une grande part, un ouvrage sur le Canon, sa geneése historique, son fait institutionnel et ce qui s'y articule (la lecture ou la reèception). Apreés une introduction de Jean-Michel Poffet rappelant les textes du Magisteére catholique qui ont pris position face aé la critique historique moderne (l'Encyclique de 1893, d'ouverture ; la condamnation du Modernisme au deèbut du XXe sieécle ; l'Encyclique de 1943, de reèouverture ; la reprise systeèmatique que propose Dei Verbum aé Vatican II, aé l'enseigne de ce qu'il faut entendre, en christianisme, par û reèveèlation ý), une premieére partie preèsente la û lente eèmergence de la notion de canon ý en perspective chreètienne. Dossier historique d'abord, meême s'il ouvre constamment, et consciemment, sur le theèologique. Ainsi, dans le premier texte, duê aé Yves-Marie Blanchard, qui fait le point sur les donneèes historiques (on releévera tout ce qui touche aé la diversiteè du [des] texte[s] heèbra|ëque[s]) et notamment sur ce qu'il en est de la Septante (son texte, sa disposition interne, sa constitution progressive, aé l'articulation du juda|ësme d'Alexandrie et du christianisme), dont la contribution se termine justement par de judicieuses propositions quant aé la porteèe theèologique des questions abordeèes. Le deuxieéme texte, de Maurice Gilbert, est de facture analogue, compleèmentaire au plan des donneèes historiques, touchant laé aussi le texte heèbra|ëque, la Septante, le Nouveau Testament, les deècisions de l'Eèglise, aé Trente notamment, et ouvert laé encore sur tel ou tel aspect theèologique (comme la diffeèrence, de droit, entre authentique et canonique, ce qui ne peut qu'aller de soi en theèologie aé mon sens, mais oué les exeègeétes cultivent parfois l'eèquivoque, comme si l'authenticiteè devait trancher du canonique et de l' û autoriteè ý rec°ue ou aé recevoir) ; le texte se conclut par des propositions preècises concernant ce qui pourrait eêtre retenu pour la nouvelle Bible de Jeèrusalem envisageèe, peut-eêtre pas toutes convaincantes, mais en tous cas informeèes et suggestives. Cette premieére partie se poursuit avec un second texte de Maurice Gilbert, examinant ce qu'il faut entendre quand on dit que l'Eèglise a û deèfini ý le sens de tel ou tel passage biblique (ce qui ne peut que toucher plus le û sens pleènier ý que le û sens litteèral ý, et ce qui renvoie neècessairement aé des preècisions theèologiques quant au statut et aux modaliteès d'une telle deèfinition, donc quant aé sa validiteè et aé sa porteèe). On passe ensuite, avec un texte de Claudio Vianney Malzoni, aé un examen de l'ancienne tradition syriaque relative aux eèvangiles, avec son vocabulaire propre (ainsi du registre terminologique de la û vie ý pour deèsigner les reèaliteès du û salut ý), et de ce que cette tradition apporte aé la compreèhension de la constitution progressive du canon chreètien. Petros Vas- Apocrypha 17, 2006, p. 255-294 256 comptes rendus siliadis rapporte enfin ce qu'il en est de la Bible chreètienne dans la tradition orientale (ici, c'est par exemple clairement la Septante, et non le texte heèbra|ëque, qui vaut comme canonique). La deuxieéme partie entra|êne le lecteur dans une comparaison, preèsentant ce qu'il en est du Livre en juda|ësme et en islam. Textes respectivement dus aé James L. Kugel et aé Meir M. Bar-Asher, textes bienvenus, mais qui repreèsentent, comme il est normal, plus un reèsumeè de l'eètat des donneèes reconnues et des discussions qu'un apport neuf. Une troisieéme partie offre un second deèplacement significatif. Ce deèplacement est fourni par un regard de sciences humaines. De type que je dirais socio-politique pour commencer, dans un texte duê aé George-Elia Sarfati, qu'on peut situer dans l'orbite des travaux de Pierre Legendre. Il s'agit principalement d'une reèflexion sur la fonctionnaliteè d'une canoniciteè centreèe sur le fait institutionnel, complexe, qui consacre, au plan d'une eèmergence imaginaire ou discursive, la doxa d'un univers de croyance en rapport aé des pratiques. On touche laé au cÝur de ce qu'est aé mon sens le christianisme. Le deètour me para|êt requis en ces matieéres, et donc aé saluer ici, si l'on veut bien percevoir, theèologiquement, ce qui est en jeu avec l'instauration d'un Livre de reèfeèrence, sa canoniciteè et, deés lors, son type d'autoriteè (ses modaliteès et ce qu'elle engendre de reprises creèatrices). Le deètail peut eêtre discuteè, mais l'interrogation et la perspective demeurent. Elles ne valent pas pour toutes les cultures, mais assureèment, en Occident, tant pour l'Eèglise que pour l'Eètat, voire pour d'autres institutions historiques. Foncieérement, elles releévent du juridique. L'auteur souligne ici : le primat d'un discours de sens, donc du textuel (avec ses figures fondatrices et ses diverses figures de repreèsentants ulteèrieures) ; une neècessaire reègulation institutionnelle (donneèe ici en termes de û sceènario narratif primaire ý, avec des û jugements de valeur ý y affeèrant, passant par un moment de û cloêture ý sanctionnant l'institution comme telle, une û image ý enfin de ce qui se passe au cÝur de cette institution ou de ce qui l'affecte) ; une pratique de û leègitimation ý, de û validation ý et de û diffeèrenciation ý, û interne ý et û externe ý (assurant ainsi la continuiteè dans le changement des temps, au greè d'une conservation de la û topique institueèe ý, de son û maintien dynamique ý et de sa û transmission ý) ; un rapport foncier aé l'û expeèrience ý et aux û pratiques ý. Au total, l'institution assure ici, en lien aé une û instauration ý de sens, non naturel º donc non universel º et d'un û horizon d'attente ý qui lui est lieè, l'û identiteè ý du groupe et de chacun, une û dramatique geèneèalogique ý, la gestion d'une pluraliteè de l'û action ý. Un second texte, de Christophe Rico, nous entra|êne dans une reèflexion en û traductologie ý. Treés informeè et appuyeè sur de nombreux exemples eèvocateurs, en lien tant avec l'histoire des traductions de la Bible qu'avec la litteèrature geèneèrale, le texte donne acceés aé des interrogations fondamentales touchant ce qui est aé traduire, et pour commencer : un û signifieè ý ou un û signifiant ý, qu'on pourrait deècliner en alternative entre des û reèfeèrents ý ou du û textuel, ý sachant que la langue n'est pas que communication, ou pas d'abord communication. Concreétement, il y aurait donc toujours aé û violer ý un peu la langue de reèception, mais dans un eèquilibre avec ce aé quoi elle peut û consentir. ý Par-delaé, l'interrogation ouvre sur du theèologique, aé trancher : que traduit-on quand on traduit la Bible, un message (la prioriteè irait aé un signifieè que, du coup, me semble-t-il, on pourrait circonscrire) ou, pour renvoyer aé la contribution preèceèdente (ce que l'auteur ne fait pas), un donneè qui ressortit aé une effectiviteè de type institutionnel (il y aurait d'abord aé instituer et aé structurer de l'humain, de la meèmoire et des capaciteès d'avenir). La quatrieéme et dernieére partie fait retour aé la question de la lecture chreètienne. Le premier texte, de Franc°ois Mies, est un peu deècevant. S'il entend bien reprendre certaines des probleèmatiques ouvertes, il ne me para|êt pas aller vraiment jusqu'au bout du theèologique en jeu ; c'est que l'espace de trai- comptes rendus 257 tement choisi est au total peu renouveleè et l'argumentation un peu fideèiste, les reèfeèrences philosophiques au surplus insuffisamment aceèreèes. Le second texte, duê aé Olivier-Thomas Venard, est consacreè aé une critique, bienvenue, des meèthodes litteèraires aujourd'hui en vogue. Il diagnostique le bien-fondeè de ces meèthodes, et cerne bien en quoi elles sont historiquement et culturellement symptomatiques ; aé divers titres, qu'il n'est pas possible de reèsumer ici, mais qui ne sont pas sans consonance avec ce qui a pu eêtre aperc°u dans le deètour que proposait la partie III. Mais, dans l'usage qui en est souvent fait parmi les exeègeétes, il y a ici insuffisance de probleèmatique, et du coup d'articulation, entre histoire et textualiteè, et du coup deèficience quant au statut et aé la porteèe du theèologique, dogme compris. Tout se passe souvent comme si l'objet eètait directement investi comme religieux, fuêt-ce au preètexte du fictionnel et de la proposition offerte parmi d'autres, sans autre validation que les effets que peut provoquer le texte chez le lecteur. Arbitraire donc, et fideèisme. On l'aura compris, je tiens ce volume pour important. Tant par les eèleèments rassembleès que par les interrogations ouvertes. Qui pointent, aé mon sens, sur une reèflexion renouveleèe quant au statut du theèologique, et oué pourrait se donner en meême temps aé entendre le meilleur de la tradition theèologique, y compris dans ce qu'elle receéle de potentiel de deèplacement quant aé la moderniteè (et quant au protestantisme qui a souvent suivi de fac°on insuffisamment critique cette moderniteè, tout particulieérement dans sa lecture de la Bible). P. Gisel Busine, Aude, Paroles d'Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l'Antiquiteè tardive (iie-vi e sieécles), Leiden & Boston, Brill (Religions in the Graeco-Roman World, 156), 2005, p. xiv + 516. ISBN 30-04-14662-8. La prestigieuse collection RGRW nous livre une belle monographie sur les oracles d'Apollon dans l'Antiquiteè tardive, issu des recherches doctorales d'un jeune chercheur, A. Busine. L'originaliteè de l'ouvrage est que l'auteur s'inteèresse moins au contenu theèorique des paroles d'Apollon qu'aux diffeèrentes pratiques lieèes aé ces paroles. Ces pratiques sont de deux ordres, ce qui donne lieu aé deux parties : d'une part, celles lieèes aé la consultation des oracles, eètudieèes dans la premieére partie, û Paroles d'un dieu citoyen ý ; d'autres part, celles lieèes aé l'utilisation ulteèrieure de ces oracles dans le cadre d'Ýuvres philosophiques et/ou poleèmiques, eètudieèes dans la seconde partie, û Paroles d'un dieu propheéte ý. A. Busine se fonde sur une double documentation : eèpigraphique, abordeèe surtout dans la premieére partie, et litteèraire, exploiteèe essentiellement dans la seconde partie. Les paroles d'Apollon eètudieèes proviennent de Claros et de Didymes, le sanctuaire de Delphes n'ayant pas laisseè d'oracles suêrement attesteès pour l'Antiquiteè tardive. L'ensemble de l'ouvrage se situe dans une perspective chronologique, avec l'eèvolution du roêle des oracles d'Apollon : du coêteè pa|ëen, oracles pour la citeè puis oracles pour soutenir la politique impeèriale anti-chreètienne ; du coêteè chreètien, oracles comme pamphlets puis oracles comme propheétes de la veèriteè chreètienne. Cette eètude ne peut commencer sans se poser la question de l'authenticiteè des oracles apolliniens, ce que ne manque pas de faire l'auteur aux pages 1939. Elle y expose les arguments avanceès par les diffeèrents speècialistes en faveur ou non de l'authenticiteè. La position d'A. Busine est faite de prudence, mais parfois peut-eêtre trop, et il est difficile de savoir si elle accepte ou non l'oracle discuteè. Ensuite, en distinguant aé chaque fois les oracles de Claros et ceux de Didymes, l'auteur dresse la liste des lieux geèographiques d'oué pro- 258 comptes rendus viennent les consultants, leur milieu social, les motifs de consultations et les beèneèfices que peuvent en tirer les citeès et les individus. Mentionnons plus particulieérement les treés bonnes pages sur l'apparition des oracles theèologiques (p. 119-120) et sur la correspondance entre les oracles et l'eèvolution du sentiment religieux (p. 125-126). L'auteur termine en deètaillant les trois fonctions des oracles : expliquer, prescrire et preèdire, et elle montre comment, tout en ideèalisant des pratiques anciennes, les oracles s'adaptent au preèsent. La seconde partie s'inteèresse aé trois utilisations des oracles dans les textes philosophiques et/ou poleèmiques. Elle commence par eètudier l'Ýuvre de Porphyre, surtout sa Philosophie tireèe des oracles. Porphyre consideére l'oracle essentiellement comme source d'enseignement philosophique ; les soumettant aé une exeègeése symbolique, le philosophe leur accorde un statut de livre reèveèleè et leur fait jouer parfois un roêle poleèmique. Ensuite, A. Busine met en valeur l'ambigu|ëteè des chreètiens face aux oracles d'Apollon. Dans un premier temps, ils (en fait surtout Euseébe) les utilisent de manieére poleèmique, en particulier pour deènoncer les cultes traditionnels ; dans un second temps, ils les utilisent afin de montrer leur concordance avec des ideèes chreètiennes et le fait qu'ils annoncent la veèriteè chreètienne. Cette eètude est compleèteèe par un catalogue exhaustif, et utile, des oracles dans les sources eèpigraphiques et litteèraires, par une bibliographie importante et deux index, celui des sources et celui des theémes clefs. A© ceci, nous voudrions ajouter seulement quelques remarques. La premieére est purement formelle : cette monographie a gardeè de la theése, de laquelle elle est issue, un caracteére un peu acadeèmique avec de nombreuses conclusions intermeèdiaires, inutiles nous semble-t-il. Preèsentes surtout dans la premieére partie, elles sont suêrement dues au fait que certaines sections sont plutoêt des catalogues. La seconde remarque concerne les diffeèrentes typologies eèlaboreèes par l'auteur : treés utiles pour une eètude approfondie des oracles, leur deènomination manque parfois de preècision. Il en va ainsi pour û reèseaux naturels ý (p. 127), expression un peu vague ; il s'agit d'un reèseau geèographique et historique. De plus, la typologie utiliseèe aurait parfois meèriteè d'eêtre argumenteèe, notamment pour la distinction entre contextes civiques et contextes priveès aé propos des motifs de consultation des oracles. L'oracle I.Magnesia 228 (p. 94) concerne certes le culte aé rendre aé Heèra, mais, rendu aé une particulieére, on peut se demander s'il n'est pas plutoêt en rapport avec la pieèteè personnelle dans le cadre de la vie civique. L'oracle I.Milet VI, 2, 935 est classeè parmi les motifs individuels, alors que l'oracle concerne la construction d'un monument civique, le theèaêtre de Milet. La distinction entre civique et priveè aurait donc meèriteè une petite mise au point justificative. La troisieéme remarque concerne les trois utilisations des oracles dans les Ýuvres philosophiques et poleèmiques. Il aurait eèteè en effet peut-eêtre inteèressant d'eèvoquer la question des destinataires des Ýuvres º pa|ëens, chreètiens ou les deux º ce qui pourrait avoir une influence sur l'utilisation que les auteurs philosophes et poleèmistes font des oracles. Toutes ces remarques n'enleévent rien au fait qu'il s'agit d'un ouvrage inteèressant, faisant le point sur les oracles d'Apollon qui, loin d'eêtre en deèclin, sont utiliseès de nombreuses manieéres durant l'Antiquiteè tardive. Au-delaé des chercheurs s'inteèressant aux oracles apolliniens, cette monographie sera utile pour tous ceux qui eètudient l'eèvolution des sentiments religieux et des pratiques ou le dialogue entre le christianisme et les cultes traditionnels. A. Van den Kerchove Lucentini, Paolo, Parri, Ilaria & Perrone Compagni, Vittoria, Hermetism From Late Antiquity to Humanism. La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico all' umanesimo. Atti comptes rendus 259 del Convegno internazionale di studi, Napoli, 20-24 novembre 2001, Turnhout, Brepols (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 40), 2003, p. vi + 797. ISBN 2-503-51616-5. La litteèrature hermeètique fait reègulieérement l'objet d'eètudes consacreèes aé un ou plusieurs traiteès. Cependant, ce n'est qu'en 2001 qu'eut lieu, aé Naples, le premier colloque international consacreè aé cette litteèrature, colloque dont les actes sont eèditeès dans ce volume de belle facture. La litteèrature hermeètique est vaste, theèmatiquement et chronologiquement, rendant impossible son traitement dans un seul colloque. Celui de Naples se consacre donc essentiellement aé la litteèrature hermeètique au Moyen Aªge et aé la Renaissance ; de l'Antiquiteè, n'ont eèteè retenus que les textes ayant eu une posteèriteè meèdieèvale, tels que l'Ascleèpius, ce qui laisse de coêteè un grand pan de la litteèrature hermeètique antique. Si cette seèlection est compreèhensible, il est dommage qu'elle n'ait pas eèteè clairement exposeèe, et nous pouvons regretter l'absence d'une introduction geèneèrale indiquant les intentions geèneèrales du colloque et preèsentant, eèventuellement, l'ensemble de la litteèrature hermeètique antique, afin de mieux eèvaluer le deècalage entre celle-ci et ce qui est connu au Moyen Aªge. Les contributions sont reèparties en quatre parties : l'hermeètisme philosophique ; l'hermeètisme philosophique au Moyen Aªge et aé la Renaissance ; l'hermeètisme arabe et heèbra|ëque ; l'hermeètisme opeèratoire : astrologie, magie et alchimie. Le tout se cloêt par un catalogue des manuscrits des textes hermeètiques latins, une bibliographie º qu'il faut compleèter avec celle que chaque auteur donne aé la fin de sa contribution º et des index. Les quatre parties correspondent aé des divisions theèmatique, chronologique et culturelle, qui ne se superposent pas toujours. Elles reprennent aussi la seèparation bien connue entre hermeètisme philosophique et hermeètisme opeèratoire, mais sans remettre en cause sa pertinence, alors qu'elle fait deèbat. Il revient ainsi aé chaque auteur d'aborder explicitement ce probleéme, comme J.-P. Maheè, P. Arfeè ou V. Perrone Compagni. De meême, la question du qualificatif û hermeètique ý n'est pas toujours interrogeèe, et rares sont les auteurs qui expliquent, meême rapidement, ce qu'ils entendent par laé (cf. S. Matton) ou qui s'interrogent sur la speècificiteè de la tradition hermeètique (N. Weill-Parot). Le titre de la premieére partie, qui ne fixe aucune limite chronologique, au contraire de la deuxieéme partie (sur le meême theéme) refleéte le deèbat concernant la datation du traiteè Liber XXIV philosophorum. Si Fr. Hubry le date du IVe sieécle, Z. Kaluza et Fr. Paparella suivent la datation traditionnelle (fin XIIe º XIIIe s.) et ils reèpondent aé Fr. Hubry, en reprenant chacun de ses arguments principaux : Z. Kaluza reècuse la pertinence du rapprochement entre ce traiteè et Marius Victorinus et met en avant l'ideèe du hasard º cependant, cette ideèe est-elle reèellement pertinente ? º Fr. Paparella revient sur la meètaphore du cercle et la confronte aé Proclus, pour conclure que le traiteè appartient aé la tradition neèo-platonicienne meèdieèvale. Outre ces articles, trois contributions parlent de l'Ascleèpius. J.-P. Maheè revient sur l'eètroite association entre pratique, û sciences occultes ý º expression qui nous para|êt trop connoteèe pour l'Antiquiteè º et philosophie. P. Lucentini met en valeur l'originaliteè de la position de l'Ascleèpius sur le mal, et I. Parri s'interroge sur la distinction entre le temps et l'eèterniteè. Un dernier article porte sur le De sex rerum principiis, texte qui date du XIIe sieécle (nous ne comprenons pas pourquoi il a eèteè inseèreè dans la deuxieéme partie). A© propos de la raison, deuxieéme des six principes permettant de deècrire les opeèrations divines dans le monde, M. D. Delp montre comment l'auteur cite ses sources tout en les modifiant. La deuxieéme partie livre plusieurs contributions sur la reèception, au Moyen Aªge, de l'hermeètisme, surtout de l'Ascleèpius, aupreés de diffeèrents auteurs. D. Porreca met ainsi en valeur Alain de Lille, sa connaissance (directe ou indirecte avec Augustin pour intermeèdiaire) relativement intime 260 comptes rendus de l'Ýuvre d'Hermeés Trismeègiste, son usage particulier de ces textes, dans une viseèe antiheèreètique. I. Draelants est la seule aé ne pas se focaliser sur un auteur particulier : elle essaie de montrer la part de l'hermeètisme dans l'assimilation de la doctrine de la virtus universalis. A. Palazzo eètudie les sources d'Ulrich de Strasbourg, notamment Ascleèpius 8, interpreèteè de manieére treés particulieére. A. Sannino se concentre sur le concept hermeètique de û nature ý chez Berthold de Margbourg. Les deux derniers articles, de P. Arfeè et M. Thurner, sont consacreès aé Nicolas de Cuse. Le premier montre comment cet auteur interpreéte de manieére unitaire l'hermeètisme sans distinguer û sagesse ý et û science. ý Le second s'inteèresse aé la manieére dont il interpreéte la deèfinition hermeètique de l'homme, dieu second. La troisieéme partie porte essentiellement sur la tradition arabe de l'hermeètisme. M. Pappaceno et K. van Bladel eètudient la figure arabe d'Hermeés. Le premier se penche sur ses caracteèristiques, son enseignement et son Ýuvre. S'il eèvoque la leègende des trois Hermeés, celle-ci est surtout abordeèe par K. van Bladel, qui cherche aé montrer qu'elle provient de deux sources, l'une harranienne, l'autre eètant le Livre de Sothis. D'autres articles sont consacreès aé la place de l'hermeètisme dans la litteèrature arabe, avec le Livre de l'agriculture nabateèenne eètudieè par P. Travaglia, et dans certains courants de l'Islam : les Shiites, dont la litteèrature est l'objet de l'article de A. Straface, et les Alawites eètudieès par A. Russo. Deux articles s'inteèressent aux traductions latines de textes arabes : C. Baffioni compare le lexique du Liber de quattuor confectionibus avec celui d'un exemplaire arabe de ce texte ; Ch. Burnett, eètudiant trois textes arabes traduits en latin, fait d'Adeèlard de Bath le premier chreètien introduisant les textes hermeètiques dans le monde latin. Les derniers articles, dus aé M. Idel et F. Lelli, portent sur la tradition juive de l'hermeètisme : la place de l'hermeètisme dans la kabbale et la diffusion de l'hermeètisme dans la penseèe heèbra|ëque, aé partir de l'eètude de la tradition manuscrite. La dernieére partie, la plus longue et celle dont l'organisation interne n'est pas toujours perceptible, est consacreèe aux eècrits hermeètiques techniques. Plusieurs auteurs s'inteèressent aé quelques theémes et textes. M. Monaca eètudie les trois modes divinatoires pour invoquer Hermeés-Thot dans les PGM ; V. Perrone Compagni dresse l'eètat de la question au Moyen Aªge, le tout en relation avec l'Ascleèpius ; V. Segre consacre quelques pages aux plantes d'Hermeés. S. Matton reèeèvalue la place de l'hermeètisme dans le deèveloppement de l'alchimie, concluant que l'alchimie hermeètique n'a pas constitueè un courant doctrinal speècifique. Les autres articles s'inteèressent aé la reèception de cette litteèrature au Moyen Aªge et aé la Renaissance, en eètudiant soit un texte º la Table d'eèmeraude avec les contributions de J.-M. Mandosio et I. Caiazzo, I septem Tractatus Hermetis, De iudicio urine et Liber de Stellis beibeniis respectivement par M. Pereira, D. Jacquart et P. Kunitzsch º soit un contexte de reèception º le monde monastique avec S. Page qui s'inteèresse aé des manuscrits monastiques anglais et aé leurs annotations ou le monde polonais aé travers l'eètude par B. Lang de quatre manuscrits polonais º soit un personnage preècis, comme Marsile Ficin, eètudieè par C. Pennuto et T. Kadinis, A. da Montolmo, dont l'eètude permet aé N. Weill-Parot de s'interroger sur la manieére dont les latins percevaient speècifiquement la magie hermeètique, et Niceètas Choniates dont Fr. Dall'Aglio eètudie la conception de la magie et de l'astrologie. Ce volume montre la varieèteè de la tradition hermeètique au Moyen Aªge et aé la Renaissance, oué le caracteére hermeètique se deècline selon des degreès divers. Une comparaison entre cette tradition et la tradition antique reèveélerait un deècalage certain, aé propos duquel la litteèrature arabe joue un roêle qui meèriterait d'eêtre aé nouveau valoriseè. A. Van den Kerchove comptes rendus 261 Paul, Andreè, La Bible avant la Bible. La grande reèveèlation des manuscrits de la Mer Morte, Paris, Cerf, 2005, p. 266. ISBN 2-204-07354-7. Bien connu pour ses nombreux ouvrages sur la Bible, le juda|ësme ancien et les manuscrits de Qumraên, A. Paul offre ici un ouvrage qui compleéte fort utilement son introduction sur Les Manuscrits de la mer Morte (Bayard 1997 et 2000). L'objectif de ce travail est de preèsenter aé un large public les reèsultats de la recherche en ce qui concerne les textes bibliques aé Qumraên, leurs fonctions et l'impact qu'a causeè leur deècouverte. L'introduction, en trois temps, s'inteèresse d'abord au cadre geèneèral de la deècouverte et aé la nature des eècrits reèpertorieès depuis 1947 ; elle se prolonge par une reèflexion sur la manieére antique de deèsigner le contenu des eècritures saintes juives (Loi de Mo|ëse, livres des Propheétes avec David...). L'introduction s'acheéve par une eèvocation de la pluraliteè des û filieéres de textes ý aé Qumraên (pluraliteè et fluiditeè textuelles, importance de la Septante et du Pentateuque samaritain, etc.). Le corps de l'ouvrage comporte trois sections d'ineègale longueur dans lesquelles l'auteur fait l'inventaire des textes bibliques, en releéve les caracteèristiques et commente leurs diffeèrentes relectures et compleèments : 1. La Loi de Mo|ëse et les livres de la Loi ý (64 pages) ; 2. û Les livres des propheétes avec David ý (75 p.) ; 3. û Les autres livres ou eècrits ý (29 p.). La seconde seèlection d'eècrits bibliques se reèveéle particulieérement inteèressante (p. 93-171). Livre apreés livre, A. Paul y fait l'inventaire des diffeèrents teèmoins des manuscrits propheètiques (d'Isa|ëe au Livre des Psaumes). Au fil de ce parcours propheètique, il preèsente au lecteur un large choix de variantes textuelles. Le reèsultat est passionnant : le grand rouleau d'Isa|ëe (1QIsa|ëea) par exemple, preèsente tout aé la fois de grandes proximiteès avec le texte massoreètique, et en meême temps de multiples variantes significatives (additions, omissions, sauts d'Ýil, interventions de scribe, commentaires, etc.), ce qui en dit long sur le processus de formation du livre (cf. Is 38,19-22). Le rouleau d'Isa|ëe a pu ainsi eêtre enrichi d'interventions successives et varieèes sans que cela ne semble avoir poseè de difficulteès aé la communauteè qui en faisait usage. En dehors des manuscrits qumraêniens qui transmettent les eècrits propheètiques bien identifieès, une multitude d'autres manuscrits, souvent treés fragmentaires, teèmoignent de toute une activiteè litteèraire de reèeècriture et de prolongement des livres bibliques. A. Paul fait une preèsentation utile de tous ces eècrits rattacheès aé plusieurs grandes figures bibliques propheètiques (Mo|ëse, Jeèreèmie, Ezeèchiel, Daniel, David et d'autres) ; il les qualifie d' û Ýuvres compleèmentaires ou concurrentes ý (p. 128). Le dernier volet de cette preèsentation des livres propheètiques s'attache aé mettre en eèvidence les diffeèrents types d'exeègeése appliqueès aux extraits propheètiques. En volume et en caracteére, le genre peèsher (interpreètation) se montre le plus eètonnant ; A. Paul en deècrit les caracteèristiques, en montre la varieèteè et en offre plusieurs larges exemples. Enfin l'auteur montre comment le proceèdeè du peèsher est aussi aé l'Ýuvre dans les exeègeéses pauliniennes. Une fois l'inventaire des manuscrits bibliques de Qumraên passeè en revue et commenteè avec vivaciteè, l'auteur nous entra|êne vers quelques reèflexions conclusives stimulantes sur les notions de pluraliteè textuelle, d'Eè/eècriture et de reèeècriture, de signature et d'auteur. En fin d'ouvrage, on releévera la preèsence de deux annexes importantes : une liste classeèe des manuscrits de Qumraên qui teèmoignent des diffeèrents livres du Pentateuque. Cette liste mentionne les teèmoins directs (en heèbreu ou en arameèen) de chaque livre du Pentateuque ainsi que les manuscrits qui s'inspirent des cinq livres bibliques ou qui utilisent l'un ou l'autre. Un û lexique-index pluridisciplinaire ý d'une soixantaine de mots permet aé 262 comptes rendus l'auteur d'expliquer quelques termes difficiles et d'expliciter les expressions cleès qu'il utilise tout au long de son ouvrage. L'ouvrage s'acheéve par une seèrie d'index. Nous tenons aé signaler l'inteèreêt et l'utiliteè d'un tel ouvrage pour tous les lecteurs francophones inteèresseès par la recherche biblique. T. Legrand De Labriolle, Pierre, La reèaction pa|ëenne. Eètude sur la poleèmique antichreètienne du Ier au VIe s., Paris, Cerf (Patrimoines), 2005, p. ii + 519. ISBN 2-204-07607-4. La reèeèdition d'un classique eèpuiseè depuis longtemps est toujours un grand motif de satisfaction. Aujourd'hui, c'est la remise en circulation d'un û bestseller ý des anneèes trente-quarante en matieére d'histoire de la penseèe antichreètienne dans l'Antiquiteè que nous saluons. L'ouvrage de Pierre de Labriolle, paru en 1934, a connu en effet treize (et non dix) reèeèditions successives jusqu'en 1950 (et non 1940, comme il est eècrit par erreur sur la quatrieéme de couverture). Son retentissement fut aé la mesure de son succeés de librairie et peu d'eètudes, aujourd'hui encore, peuvent preètendre aé la hauteur de vue de l'historien. Celui-ci est en effet l'un des rares aé avoir tenteè une syntheése d'envergure sur un sujet fort complexe et largement deèbattu. Avant lui, il n'y a gueére que Nathaniel Lardner et Johannes Geffcken aé avoir entrepris une telle taêche, le premier dans A Large Collection of Ancient Jewish and Heathen Testimonies to the Truth of the Christian Religion, with Notes and Observations (Londres 1764-1767), le second dans ses deux livres Der Ausgang des griechisch-ro«mischen Heidentums (Heidelberg 1920 ; 19292 ; reèimpression Darmstadt 1972 ; traduction anglaise The Last Days of GrecoRoman Paganism, Amsterdam 1978) et Das Christentum im Kampf und Ausgleich mit der griechisch-ro«mischen Welt : Studien und Charakteristiken aus seiner Werdezeit (Leipzig 1920). Mais la perspective eètait alors toute diffeèrente. Selon une meèthode qui n'est plus aé deèmontrer, Labriolle analyse, dans l'ordre chronologique, tous les documents susceptibles d'apporter un eèclairage sur les relations entre chreètiens et pa|ëens depuis les premieéres deècennies qui ont suivi la mort de Jeèsus et de Paul jusqu'au VIe sieécle. Il scrute non seulement les eècrits les plus importants de la litteèrature anti-chreètienne de l'Antiquiteè º ceux de Celse, de Porphyre et de Julien º mais il examine eègalement des teèmoignages moins connus et plus allusifs, graêce auxquels il parvient aé recreèer l'atmospheére intellectuelle, philosophique et religieuse des eèpoques abordeèes. Le point faible de l'enqueête reèside peut-eêtre dans le peu d'attention accordeèe aé la poleèmique juive. Parmi les sources apocryphes convoqueèes par l'historien-philologue, on retiendra notamment la Correspondance de Paul et de Seèneéque (p. 25-28), les Homeèlies cleèmentines (p. 6162) º qui offrent un bel exemple de controverses entre û chreètiens ý et pa|ëens º les Acta Petri (p. 201) et les Acta Pilati (p. 327-328). Bien suêr, la recherche historique a progresseè depuis 1934 et notre connaissance des premiers sieécles du christianisme, au meême titre que les meèthodes d'analyse des sources, ont consideèrablement eèvolueè, permettant ici d'affiner certains reèsultats, laé de nuancer, voire de corriger quelques conclusions. C'est ainsi que les propos attribueès depuis Harnack aé Porphyre dans le Monogeèneés de Macarios de Magneèsie ne sont plus consideèreès aujourd'hui comme eètant du philosophe (cf. Richard Goulet, Macarios. Le Monogeèneés, Paris, 2003). De meême, l'identification des û Galileèens ý d'Eèpicteéte avec les chreètiens n'est pas aussi assureèe que Labriolle ne le donne aé penser. Parfois, les discussions sur l'authenticiteè de certains documents para|êtront deèpasseèes, voire anachroniques, mais elles teèmoignent d'un eètat de la recherche qui ne doit absolument pas nous faire sourire. C'est ainsi que l'on deècouvre (ou re- comptes rendus 263 deècouvre) que l'authenticiteè de la Correspondance de Pline et de Trajan, aé laquelle Labriolle se rallie, ne faisait pas l'unanimiteè parmi les savants de l'eèpoque. En guise de mise au point indispensable, on lira avec profit les ouvrages de Robert Louis Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, New Haven-Londres 1984 et de Jeffrey W. Hargis, Against the Christians : The Rise of Early Anti-Christian Polemic, Berne-New York 1999. Pour la fin de l'Antiquiteè tardive, on compleètera le tableau brosseè par Labriolle avec la Chronique des derniers pa|ëens : la disparition du paganisme dans l'Empire romain, du reégne de Constantin aé celui de Justinien, Paris 1990 (19912) de Pierre Chuvin. Signalons enfin que Xavier Levieils a abordeè cette probleèmatique dans une theése de doctorat soutenue aé Paris IV en 2003 et intituleèe Le regard des nations. La critique sociale et religieuse du christianisme, des origines au concile de Niceèe (45-325). Dans l'attente de la publication, on en lira une premieére syntheése parue dans la Rivista di storia e letteratura religiosa 41 (2005), p. 1-38, sous le titre û Crises dans l'Empire romain et lutte contre la superstition chreètienne (Ier-IVe sieécle). ý Quelques anneèes plus toêt, l'auteur avait livreè une reèflexion qui inteèresse directement la litteèrature apocryphe chreètienne, puisqu'elle porte sur û La poleèmique anti-chreètienne des Actes de Pilate, ý Revue d'histoire et de philosophie religieuses 79 (1999), p. 291314, qui doit beaucoup aux travaux de Reèmi Gounelle. J.-M. Roessli Norelli, Enrico, Papia di Hierapolis. Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti, Milan, Paoline editoriale Libri (Letture cristiane del primo millenio, 36), 2005, p. 594. E. Norelli rassemble et commente dans ce volume les û reliques d'un immense naufrage ý, celui des cinq livres de la Logi` wn kuriakw˜n eÊxy`gysiq de Papias, titre traduit ici par Exposition des oracles du Seigneur, perte d'autant plus deèplorable qu'ils contenaient des teèmoignages irremplac°ables sur Jeèsus, de la part d'un eècrivain û auditeur de Jean. ý Le rapprochement que l'on peut eètablir entre un passage de l'Apologie de Quadratus (chez Euseébe, HE 4, 3, 1-2), adresseèe aé Hadrien vers 124/125 ( ?) et le fragment n³10 contenu dans le cod. Barocc. 142 sur les beèneèficiaires des miracles de Jeèsus encore vivants aé cette eèpoque, ameéne aé voir dans l'un la source de l'autre et aé situer l'Exegesis vers 120. Le style de l'ouvrage est simple, û populaire ý meême, mais l'attention qui semble preêteèe aé la construction des phrases deènoterait une certaine culture. Par ailleurs, il ne semble pas que l'ouvrage soit dirigeè contre des groupes preècis pour des raisons doctrinales, mais plutoêt que son auteur veille aé la fiabiliteè des informations livreèes sur Jeèsus et qu'il deèfende la tradition orale parvenue (entre autres) jusqu'aé lui. Ses principales sources (en dehors de cette tradition orale) semblent avoir eèteè Marc et Matthieu, peut-eêtre aussi les textes johanniques ; quant aé sa theèologie, elle deèpend des û presbytres ý (d'apreés Euseébe, HE 3, 9 ; 4). La mort de Papias est anteèrieure aé 165, anneèe durant laquelle son successeur sur le sieége eèpiscopal de Hieèrapolis eètait Claudius Apollinaire. Les fragments de son Exegesis perdue sont donneès selon l'ordre chronologique, dans leur langue originale (translitteèreèe pour le syriaque, l'armeènien et l'arabe, avec la traduction de M. Casadei, V. Calzolari et A. Bausi) ; ils sont accompagneès d'une traduction et d'un commentaire, parfois treés important. Seuls deux d'entre eux peuvent eêtre consideèreès comme nouveaux (frg. 21 et 22). Les fragments et les testimonia ne sont pas distingueès. Les eèditions utiliseèes pour eètablir le texte sont citeèes. En voici la teneur : Frg. 1 : Ireèneèe, Haer. 5, 33, 3-4, logion de Jeèsus sur les vignes aux mille ceps (p. 17423). Frg. 2 : Euseébe, Chron. ann. 2114 d'Abraham = Euseébe-Jeèroême, ann. 3 264 comptes rendus de Trajan : Jean l'apoêtre toujours en vie sous Trajan (p. 204-207). Frg. 3 : Euseébe, HE 2, 15 : Marc, interpreéte de Pierre dans son Eèvangile (p. 208-221). Frag. 4 : Euseébe, HE 3, 36, 1-2 : Papias contemporain de Polycarpe (p. 222229). Frg. 5 : Euseébe, HE 3, 39, 1-17 : le dessein de Papias (p. 230-335). Frg. 6 : Apollinaire de Laodiceèe, frag. in Matth. (caten.) : sur la mort de Judas (p. 336-350). Frg. 7 : Jeèroême, Vir. ill. 18 : reprise d'Euseébe, HE 3, 39 = frg. 5 (p. 352-359). Frg. 8 : Jeèroême, Epist. 71, 5 : Jeèroême n'a pas traduit Papias (p. 360-361). Frg. 9 : Jeèroême, Epist. 75, 3 : Ireèneèe, disciple de Papias (p. 362363). Frg. 10 : cod. Barocc. 142 (Philippe de Sideé ?) : reprise d'Euseébe, HE 3, 39, citant Ireèneèe et Papias, avec une addition sur les beèneèficiaires des miracles de Jeèsus encore vivants au temps d'Hadrien (p. 364-383). Frg. 11 : Andreè de Ceèsareèe, Comm. in Apoc., preèface : Papias au sein d'une eènumeèration d'eècrivains eccleèsiastiques (p. 384-391). Frg. 12 : Ibidem, 12, 34 : sur les anges affecteès aé l'administration de la terre (p. 392-411). Frg. 13 : Jean de Scythopolis, Schol. in Hier. cael. Dion. Aerop. 2 : aé propos de Jn 21, 5, oué Jeèsus appelle ses disciples û mes enfants ý (p. 413-417). Frg. 14 : Ibidem, 7 : sur les plaisirs de la nourriture dans la reèsurrection (p. 418-421). Frg. 15, Anastase le Sina|ëte, Contempl. anag. in Hexaem. 1 : eènumeèration d'eècrivains eccleèsiastiques faisant autoriteè (p. 422-427). Frg. 16 : Ibidem, 7 : eènumeèration d'eècrivains eccleèsiastiques interpreètant spirituellement le reècit sur le paradis (p. 428-433). Frg. 17 : Georges le Moine, Chron. p. 465-466 Nolte : sur le martyre de Jean û du fait des Juifs ý (p. 434-441). Frg. 18 : Etienne Gobar chez Photius, Bibl. cod. 232 : teèmoignages de Peéres (dont Papias) sur l'usage des aliments dans les cieux (cf. frg. 14). Frg. 19 : Photius, Epist. 1, 5, 10 : Papias û homme apostolique ý, qui a cependant deèvieè de la doctrine (p. 446447). Frg. 20a : Prologue dit antimarcionite aé Jean ; 20b : Philastre, Haer. 45, 7 ; 20c : Prologue dit de Corderius aé Jean : teèmoignage sur Jean (p. 448-471). Frg. 21 : Jean de Dara, Res. 2, 13 : Papias, repreèsentant de l'heèreèsie milleènariste, comme Apollinaire (p. 472-474). Frg. 22 : Jean de Dara, In hier. cael. p. 356-357 Baumstark, OrCh 2, 1902 : meême theéme (p. 476-477). Frg. 23 : cod. Bodl. 2397, fol. 286, avec mention de Papias en marge : les diffeèrentes Maries (p. 478-485). Frg. 24 : Agapios, Hist. univ. p. 504-505 Vasilief, PO 7/ 4 (1948) : les cinq traiteès sur l'eèvangile du ma|être de Manbig, i.e. Hieèrapolis (p. 486-490). Frg. 25 : Vardan Vardapet, Expos. S. Script. in cod. Paris. arm. 42, fol. 3 : sur la composition du baume de Nicodeéme, Jn 19, 39 (p. 492-495). Frg. 26 : Ibidem, fol. 40-41 : sur la femme adulteére, Jn 7, 53-8,11 (p. 496499). Suivent un tableau de concordances des diffeèrentes eèditions, qui met en eèvidence la preèsence de deux nouveaux fragments, n³ 21 et 22, confondus en fait par Baumstark avec le frg. 14 ; une preèsentation des diffeèrentes (et vaines) tentatives d'identifier de nouveaux fragments de Papias (R. Bauckam, JThS 44, 1993, p. 24-69 ; Ch. E. Hill, JThS 49, 1998, p. 582-629 ; M. Dulaey, Victorin de Poetovio, Paris, 1993). Une eètude des fragments des presbytres chez Ireèneèe, puis une recherche sur les presbytres de Papias. Enfin une eètude des emplois du mot eÉrmynei` a et des termes apparenteès. Trois indices, scripturaire, onomastique (auteurs anciens et auteurs modernes), puis analytique concluent l'ouvrage. Comment porter un jugement sur un travail aussi complet, fruit du long labeur d'un des meilleurs speècialistes des premieéres lettres chreètiennes, et qui n'ignore pratiquement rien de la litteèrature secondaire qui lui est consacreèe ? S'il fallait absolument formuler quelques critiques, elles concerneraient d'abord la reèalisation mateèrielle de l'ouvrage : la fonte retenue pour le grec place avec trop d'impreècision les esprits, souvent deècaleès sur la droite ou trop eèloigneès de la majuscule sur laquelle ils portent (par ex. p. 392 : l'esprit doux placeè sur Iste`on) ; la saisie manifeste quelques faiblesses. Les reèfeèrences des textes choisis souffrent parfois d'impreècision : par ex. p. 364, frg. 10, le numeèro des folios du codex Barocc. oué se trouvent les extraits de Papias comptes rendus 265 n'est pas indiqueè : il s'agit des fol. 212r-216r, eèpitomeé d'Euseébe, avec additions, publieès en effet par de Boor (TU 5.2, 1888, p. 169-171), comme l'inddique Norelli (voir nos articles û Le teèmoignage du codex Baroccianus 142...ý, in B. Pouderon. D'Atheénes aé Alexandrie, Queèbec, Louvain, Paris, 1997, p. 1-70 ; û Les fragments anonymes du cod. Baroccianus 142... ý, REByz 55, 1997, p. 169-192 ; sur l'attribution, sans doute erroneèe, des additions aé Philippe de Sideé, voir G.C. Hansen, Theodoros Anagnostes, Berlin, 1971, p. xxxvi-xxxviii) ; meême remarque pour les fragments n³ 6, n³ 17, n³ 22 et n³ 24, oué la reèfeèrence aé l'eèditeur moderne remplace l'indication de la source ou du manuscrit, ce qui obligera un lecteur un peu tatillon aé faire quelques recherches suppleèmentaires. Enfin, le philologue que je suis reprocherait volontiers aé l'historien qu'est aussi E. Norelli de n'avoir pas consulteè les manuscrits eux-meêmes pour eètablir son texte, ce que le petit nombre de fragments conserveès et leurs dimensions somme toute reèduites permettait de faire sans trop alourdir le travail d'eèdition. Mais ce ne sont laé que broutilles au regard des qualiteès que manifeste cette eèdition, et surtout de la richesse du commentaire qui lui est inteègreè. B. Pouderon Schenke Robinson, Gesine, Das Berliner û Koptische Buch ý (P.20915). Eine wieder hergestellte fru«hchristlichtheologische Abhandlung, 2 vol., Louvain, Peeters (CSCO 610-611, Scriptores Coptici 49 º 50), 2004, p. xiii + 451 & xv + 263. ISBN 90-429-1453-X & 90-429-1454-X. L'editio princeps du û Livre copte ý de Berlin fait enfin revivre cette somme imposante de fragments de papyrus coptes, qualifieèe û d'exeègeéses veèteèrotestamentaires. ý Alors que le travail de conservation de ce qui fut une fois un codex de planches de papyrus fut interrompu en 1939, ce lot de preés de 3000 fragments fut conserveè pendant la guerre dans la maison des ceèleébres papyrologues berlinois Hugo Ibscher et son fils Rolf. Ce lot de papyrus est peut-eêtre arriveè aé Berlin deés la fin du XIXe s. en meême temps que le ceèleébre papyrus gnostique copte BG 8502 contenant l'Apocryphe de Jean, acquis graêce aé C. Schmidt. Aujourd'hui, û Le Livre copte ý garde l'appellation familieére que les fonctionnaires du Museèe de l'Acadeèmie lui avaient donneèe, et il retrouve une nouvelle jeunesse apreés plus de dix ans de patients efforts, de G. Schenke et de son entourage, en vue de la reconstitution des planches. Quand on voit l'eètat et la taille des fragments en question, on peut comprendre que ce texte n'ait pas inteèresseè plus de speècialistes. Au deèbut de ses recherches, G. Schenke disposait d'une dizaine de planches reconstruites par H. Ibscher et transcrites par C. Schmidt, ainsi que d'une seèrie de 70 plaques de verre contenant un tiers des fragments du lot. Graêce aé la mise sous verre des fragments restants, aé la photographie de tous les fragments et aé un programme informatique treés performant qui permet de visualiser et de deèplacer les fragments tout en augmentant leur taille ou le contraste entre les traces de lettres, G. Schenke a pu reconstituer plus d'une centaine de planches, soit 218 pages en tout. Mais la taille des assemblages de petits fragments ne permet pas toujours de savoir s'il s'agit des restes d'une page entieére ou de fragments encore non placeès et sans doute disjoints aé jamais, eètant donneè le nombre de lacunes des planches meême reconstitueèes. L'ensemble des planches constitue un ouvrage volumineux, et peut-eêtre meême deux ; en l'absence de marques preècises, rien ne permet de retrouver les traces de titre ; de plus, les pages reconstitueèes ne comportent habituellement pas les marges internes et externes, meême si parfois une page peut comporter une partie du haut de la page et un morceau du bas de la meême page. Le tra- 266 comptes rendus vail de reconstitution de ces planches a donc eèteè treés frustrant, eètant donneè la difficulteè de reconstituer des lignes compleétes qui se suivaient, sauf quand il y avait de nombreuses citations bibliques, pour la plupart identifieèes. Malgreè le nombre de lacunes, il ressort de cette eèdition remarquable un nombre impressionnant de pages lisibles du codex offrant des exeègeéses de passages de l'Ancien Testament autour de la creèation. Il devrait normalement inteèresser les speècialistes des textes bibliques et particulieérement les Septantistes, mais aussi les speècialistes du IIe sieécle chreètien et des textes gnostiques. Un premier volume offre la reproduction photographique (ameèlioreèe pour une meilleure lisibiliteè) des planches reconstitueèes sur les pages de gauche, et la transcription du texte copte sur les belles pages, sans compter quelques pages de fragments non placeès. Un deuxieéme volume offre la traduction de l'ensemble de l'Ýuvre avec divers indices (citations et allusions bibliques repeèreèes, termes grecs et noms propres). La qualiteè de la transcription du texte copte ainsi que des suggestions de conjectures, presque aé chaque ligne, convaincra un lecteur familier des textes coptes. La traduction est toujours preècise, et parfois justifieèe, en cas de difficulteè de lecture, dans un apparat de la transcription. L'identification des citations et allusions bibliques montre que l'auteur du texte a tisseè un commentaire alleègorique du texte biblique avec de nombreuses reèfeèrences aé des passages de l'Ancien et du Nouveau Testament. Avec les recherches de A. van den Hoek sur les citations bibliques, on peut penser que le milieu d'un tel texte est sans doute alexandrin, proche de Cleèment d'Alexandrie ; l'auteur d'une telle Ýuvre avait deèjaé aé sa disposition avant la fin du IIe sieécle un certain nombre de textes chreètiens anciens. Mais la recherche sur l'identification d'autres allusions et citations est sans doute encore aé poursuivre (par ex. p. 131, 17s., en reèfeèrence aé Co 1, 16s. ? ; ou la reèfeèrence aé un texte º apocryphe, º paulinien sur l'autel, p. 56, 5s. ; p. 145, 31, on peut rajouter dans l'apparat des sources la reèfeèrence au Ps 112 de David, mentionneè explicitement dans le texte). Les quelques noms d'anges pourraient donner lieu aé commentaires, comme Somnas pour û l'image de l'Adversaire ý (61, [1] 34 ; cf. Actes de Pilate 16, 3) ; on pourrait aussi ouvrir des dossiers sur des termes techniques comme û pareil aux anges ý (isaggelos en 115, 19-20 et 131, 36 ; cf. Lc 20,35s. et aussi le texte gnostique de l'Evangile selon Judas 40, 11), ou û de meême nature ý (homoousios en 100, 17, 21 [22] ; 211, [5], mot rare au IIe sieécle mais attesteè chez les valentiniens, cf. Ptoleèmeèe, A Flora 7, 8). La liste des faculteès intellectives (savoir, intellect, raisonnement, raison,...p. 85, 28-29) rappelle les cinq modes intellectifs de l'homme primordial dans Eugnoste, NHC III.78, 3s. ; si ce rapprochement est justifieè, on pourrait conjecturer dans la lacune un cinquieéme eèleèment, la puissance (dunamis). Comme on peut le voir dans l'usage des citations bibliques, l'auteur de ce texte est particulieérement preèoccupeè de bien montrer que le Dieu creèateur est unique, malgreè le pluriel de Gn 1, 26 (û Faisons l'homme... ý) ; aé ce titre, l'Ep|être de Barnabeè est citeèe pour montrer que Dieu parle aé son Fils. L'exeègeése biblique est centreèe sur les premiers chapitres de la Geneése et sur le theéme de la coleére divine, sur la question des rapports entre la premieére creèation de Gn 1 et celle de Gn 2, aé la suite de l'exeègeése juive attesteèe chez Philon, ainsi que sur les rapports entre corps et aême, aé partir du reècit de la creèation de Gn 2. Pour qui s'inteèresse aé l'histoire des mouvements gnostiques, on remarquera que ce texte atteste pour la premieére fois, en dehors de la litteèrature heèreèsiologique, la cateègorie des û seèthiens ý (p. 128, 11). G. Schenke en a tireè un article û Sethianism and the doctrine of creation... ý, Le Museèon,113, 3-4, 2000, p. 239-262, oué elle a pu rapprocher ce passage de l'Hypostase des archontes p. 87-88, aé propos des deux terres. Mais il faut encore exploiter les pages 128-130 du û Livre copte ý car, non seulement l'auteur de ce livre renvoie aé la doctrine û seèthienne ý (les seèthiens de l'Antiquiteè, et comptes rendus 267 pas ceux que H.-M. Schenke a tenteè de reconstruire) sans la rejeter, mais ce meême auteur fait aussi un choix de plusieurs postures theèologiques sur le Dieu creèateur ; il faudrait donc pouvoir continuer aé mieux cerner le milieu producteur du û Livre copte ý. Le renvoi au û Livre de Zoroastre ý (128, [30] et 129, 12) nous semble aé interpreèter moins en reèfeèrence au Livre de Zostrien du Codex VIII de Nag Hammadi qu'aux traditions grecques attribueèes aé Zoroastre, comme dans l'Apocryphe de Jean, 45 et 51 (dont NHC II.19, 10) quand il est question de la creèation du corps psychique d'Adam. Enfin, les speècialistes de la litteèrature apocryphe ne manqueront pas de s'inteèresser aussi aé ce nouveau monument de la litteèrature chreètienne d'Eègypte. La preèsence de plusieurs citations de l'Apocalypse canonique de Jean laisserait entendre que le texte n'est pas aé situer dans la premieére moitieè du IIe sieécle, et qu'il pourrait meême eêtre du IIIe s., d'autant plus qu'il cite l'Eèp|être de Barnabeè et le Pasteur d'Hermas. Mais la preèsence des Oracles sibyllins VIII, 259-262 (p. 142, 22-28) et VIII, 264-267 (p. 142, 14-21) tout comme du Keèrygme de Pierre (cinq citations) ainsi que des allusions vraisemblables aé l'Eèvangile de Marie 10, 15-16 (p. 196, 24) et au logion 89 de l'Eèvangile de Thomas (p. 137, 7-9), montrent par delaé une reèfeèrence d'un texte encore aé identifier (p. 145, 7-16) tout l'eèclectisme de son milieu producteur. Du point de vue de la codicologie et de la litteèrature coptes, G. Schenke a permis que ce texte soit de nouveau lu et accessible. Du point de vue de l'histoire du christianisme alexandrin, de nombreuses questions demeurent qui deèpassent le projet de cet ouvrage magnifique. G. Schenke nous offre laé les reèsultats d'une belle deècouverte. J.-D. Dubois De Blois, Franc°ois, Hunter, Erica C. D., Tailleu, Dieter, Dictionary of Manichaean Texts, II : Texts from Iraq and Iran (Texts in Syriac, Arabic, Persian and Zoroastrian Middle Persian), Turnhout, Brepols (Corpus Fontium Manichaeorum, Subsidia), 2006, p. xiv + 157. ISBN 2-503-51862-1. Apreés un premier volume treés utile consacreè aux textes syriaques, grecs, coptes et latins (Brepols, 1998), voici un nouveau volume de facture analogue. La premieére partie sur la langue syriaque peut eêtre consideèreèe comme un appendice au premier volume du dictionnaire qui n'avait pris en compte que les fragments d'Oxyrhynque et de Kellis et la poleèmique antimanicheèenne d'Eèphrem. Ici, le compleèment (E.C.D.Hunter) traite du Livre des Scholies de Theèodore bar Konai ; celui-ci donne des extraits de la doctrine manicheèenne dans des formulations proches de la langue parleèe de Mani. C'est un glossaire qui ne porte que sur la notice manicheèenne de l'Ýuvre de Theèodore, mais il sert aé la preèparation de la future eèdition de cet ouvrage dans le corpus des sources manicheèennes. On trouvera ici et laé quelques lectures nouvelles par rapport aé l'eèdition ancienne de Scher. La deuxieéme section du dictionnaire concerne le domaine arabe (par F. de Blois). Il s'agit d'abord d'un glossaire des termes techniques manicheèens tireès des notices des auteurs arabes parlant du manicheèisme, notamment anNad|êm ; la preèparation de ce glossaire a entra|êneè son auteur aé chercher les sources des premiers auteurs arabes parlant du manicheèisme, notamment Abuê `Isaê al-Warraêq, dont l'Ýuvre, perdue, a servi aé plusieurs geèneèrations d'eèrudits ; les auteurs arabes se sont aussi appuyeès sur la notice de Theèodore bar Konai et sur des citations de l'Ýuvre eschatologique de Mani, le Shaburagan. Un eètat de la question sur l'arbre geèneèalogique des sources arabes a eèteè preèsenteè par F. de Blois au congreés manicheèen de Naples de 2001 (A. von Tongerloo º L. Cirillo [eèd.], Il manicheismo, Nuove prospettive della richer- 268 comptes rendus cha, Turnhout, 2005, p. 37-45). On peut trouver chaque terme analyseè sous toutes ses formes. Le glossaire, preèpareè avec grand soin, donne meême des eèquivalents du mot vedette dans d'autres langues, et propose parfois des remarques sur l'eètat des manuscrits. On recommandera la treés utile bibliographie des auteurs arabes parlant du manicheèisme (p. 22-25). F. de Blois compleéte son glossaire par une troisieéme partie du dictionnaire consacreèe aux termes persans eècrits en eècriture manicheèenne (certains textes pouvant provenir de textes arabes, et eêtre transmis par des manicheèens, comme la leègende de Barlaam et Josaphat, d'autres pouvant n'avoir rien aé faire avec le manicheèisme, comme la Vie de Bouddha du theèologien shiite Ibn Baêbuêyah). La dernieére partie (par Dieter Taillieu) porte sur les textes zoroastriens antimanicheèens en moyen perse, notamment le S­kan-gumaên|êg Wizaêr (en pazend), et le Livre III du Denkard (en pehlevi). Un index geèneèral de termes anglais avec leurs divers eèquivalents utiliseès dans le dictionnaire permet une consultation treés rapide de l'ouvrage, meême pour celui ne serait pas familier de toutes les langues du volume. Nul doute que ce type d'instrument facilitera la consultation des sources iraniennes, encore si mal utiliseèes par les speècialistes du manicheèisme qui ne ma|êtrisent pas ces langues. J.-D. Dubois Durkin-Meisterernst, Desmond, Dictionary of Manichaean Texts, III : Texts from Central Asia and China edited by Nicholas Sims-Williams, Turnhout, Brepols (Corpus Fontium Manichaeorum, Subsidia), 2004, p. xx + 428. ISBN 2503-51776-5. Il faut saluer cette entreprise courageuse, car il n'existait pas de dictionnaire de termes manicheèens en moyen perse jusqu'aé preèsent, aé part le bref lexique de Mary Boyce, A Word List of Manichaean Middle Persian and Parthian (Acta Iranica 9a), Teèheèran º Lieége º Leiden, 1977 qui accompagne son anthologie de 1975 (volume 9 de la collection û Acta Iranica ý). Le fait d'avoir publieè le glossaire des textes antimanicheèens en moyen perse dans le tome II fait de ce troisieéme volume du dictionnaire une Ýuvre entieérement consacreèe aux sources manicheèennes proprement dites. Ce nouveau tome tient compte des nombreuses publications intervenues depuis les ouvrages de Mary Boyce. La bonne dizaine de pages de bibliographie des sources utiliseèes soulignent l'importance des publications de W. Sundermann, mais on peut trouver des informations encore plus compleétes sur les fragments publieès dans les deux volumes suivants : W. Sundermann (eèd.), Iranian Manichaean Turfan Texts in Early Publications (1904-1934), Londres, SOAS, 1996 et D. Weber (eèd.), Iranian Manichaean Turfan Texts in Publications since 1934, Londres, SOAS, 2000. Etant donneè l'eètat de conservation des sources utiliseèes, chaque publication propose une seèrie de conjectures. Pour chaque entreèe du dictionnaire, l'auteur a pris le parti de ne mentionner que des noms attesteès, et non pas reconstruits. Quand il existe plusieurs versions d'un meême passage, il est possible qu'un texte permette d'en compleèter un autre ; dans ce cas, l'entreèe du dictionnaire mentionne les textes paralleéles, meême lacunaires. Pour chaque entreèe, on appreèciera le luxe de pouvoir consulter l'ensemble des formes attesteèes d'un mot, avec leurs reèfeèrences textuelles ; c'est treés utile quand il s'agit de formes verbales participiales, et meême quand il s'agit de preèpositions courtes comme 'w (p. 58-64 !). Un Ýil attentif ne s'eètonnera pas non plus de voir que les reèfeèrences aux lignes et aé la page d'un texte citeè peuvent comptes rendus 269 eêtre changeèes en fonction des corrections, des ameèliorations ou des identifications proposeèes depuis l'editio princeps. Il reste que le travail de l'interpreéte commence laé oué s'arreête celui du lexicographe. Si l'on prend, par exemple, la vedette dyn /deên/, û religion ; the religious community (of the Manichaeans) ý (p. 150), on voit que les attestations mentionneèes dans les deux colonnes du dictionnaire devraient eêtre consulteèes pour donner un contenu manicheèen aé un tel terme geèneèrique, que les Kephalaia manicheèens coptes traduisent en copte par le terme grec dogma. Si l'on prend le terme ambigu de m'nyst'n /maênestaên/ û dwellingplace, house, Manichaean monastery ý (p. 227), celui qui consultera le dictionnaire aura tendance aé prendre û lieu de reèsidence ý pour un monasteére, sans se rendre compte que la reèfeèrence aé l'institution monacale (chreètienne) peut aboutir aé un veèritable contresens, si l'on ne tient pas compte de la peèriode aé laquelle le terme est employeè. Ces remarques ne disqualifient pas le projet de ce dictionnaire ; elles veulent encourager aé la consultation la plus large possible de ce treés bel instrument de travail, qui pourra profiter aux speècialistes des langues iraniennes, mais aussi aé tout commentateur de textes manicheèens. J.-D. Dubois Manichaica Latina, Band 3, 2, Codex Thevestinus, Photographien herausgegeben von Markus Stein, Paderborn º Mu«nchen º Wien º Zu«rich, Verlag Ferdinand Scho«ningh, 2006 (Abhandlungen der Nordrhein-Westfa«lischen Akademie der Wissenschaften, Papyrologica Coloniensia XXVII / 3, 2), 81p. ISBN 3-506-72982-9. Depuis sa deècouverte en 1918, le Codex manicheèen de Teèbessa (Theveste) constitue l'une des rares sources latines sur le manicheèisme en Occident, en dehors, bien suêr, de l'Ýuvre d'Augustin. Conserveè aé Paris (B.N.F., Nouvelles acquisitions latines, 1114), ce codex n'a pas susciteè beaucoup de travaux, et pour les speècialistes du manicheèisme, il est dommage que la nouvelle publication de M. Stein ne mentionne pas la bibliographie sur ce texte depuis l'eèdition de P. Alfaric dans la Revue d'histoire et de litteèrature religieuse, 6, 1920, p. 62-98. En revanche, on peut se reèjouir d'avoir aé disposition maintenant une veèritable eèdition photographique des planches de ce qui reste du manuscrit ; elle accompagnera l'eèdition critique de R. Merkelbach, publieèe dans les actes du congreés manicheèen de Lund (P. Bryder [ed.], Manichaean Studies, Proceedings of the First International Conference on Manichaeism, Lund, Plus ultra, 1988, p. 229-264) avant d'autres projets du Corpus Fontium Manichaeorum. Cette eèdition photographique reproduit deux pages d'une lettre de Steèphane Gsell en juin 1918 (B.N.F., Nouv. acq. lat. 1114 II) preècisant les circonstances de la deècouverte, avant de reproduire les deux parties du manuscrit latin (B.N.F., Nouv. acq. lat. 1114 I) : A fol. I-XIII et B fol. IXIII ; la deuxieéme partie, assez illisible, n'a pas vraiment eèteè travailleèe º R. Merkelbach n'en avait donneè qu'une page (B fol. I, recto). En revanche, pour les planches de la premieére partie, on peut appreècier la qualiteè de la nouvelle eèdition photographique (B.N.F., Nouv. acq. lat. 1114 II), l'eèditeur ayant mis en regard la premieére seèrie de photographies disponibles avec celles qui sont nouvellement eèditeèes ici, dans un format leègeérement plus grand, et avec une mise en valeur de l'encre des lettres du manuscrit. On peut donc mieux lire les deèbuts ou fins de ligne. Il faut souhaiter que ces planches donnent envie de continuer aé commenter ce texte original, un bel exemple de lit- 270 comptes rendus teèrature manicheèenne faisant un abondant usage de reèfeèrences pauliniennes directes. J.-D. Dubois Reck, Christiane, Gesegnet sei dieser Tag. Manicha«ische Festtagshymnen - Edition der mittelpersischen und parthischen Sonntags-, Montags- und Bemahymnen (Berliner Turfantexte, XXII), Turnhout, Brepols, 2004, p. 210 + xxxiv fig. ISBN 2503-51243-7. La theése de C. Reck sur les hymnes moyen-iraniens du lundi et du Beêma (Berlin, Humboldt-Universita«t, 1992) a eèteè preèpareèe pour la publication dans cette belle collection d'eèditions de textes de l'oasis de Turfan, qui a deèjaé accueilli plusieurs volumes du plus grand speècialiste de ces textes, W. Sundermann. C. Reck nous offre laé un treés beau volume. On y retrouve le soin meèticuleux de son ma|être et la treés grande habitude aé freèquenter la collection gigantesque des fragments de manuscrits manicheèens de Berlin. Apreés les travaux de G. Wurst sur les psaumes coptes du Beêma (theése en 1995 et volume d'eèdition dans le Corpus Fontium Manichaeorum, I.II.1 en 1996) et de S. Richter sur les psaumes coptes d'Heèraclide (theése en 1994, habilitation en 1997 et le volume d'eèdition dans le C.F.M. I.II.2 en 1998) º curieusement absents de la recherche de C. Reck º voici encore un volume important sur l'hymnologie manicheèenne, que ce soit aé propos des hymnes pour le dimanche, le lundi ou la feête annuelle du Beêma. Par rapport aé la litteèrature manicheèenne dogmatique comme les Kephalaia coptes ou les sermons iraniens eèditeès par W. Sundermann dans les Berliner Turfantexte, on appreèciera de pouvoir freèquenter ici la litteèrature poeètique des manicheèens. Une longue introduction de 87 pages preèsente les traces de la vie liturgique des manicheèens aé partir des sources iraniennes avant d'entrer dans le deètail de l'analyse historique que l'on peut tirer de cette nouvelle documentation. Par rapport aux deècouvertes annonceèes par G. Wurst sur les psaumes coptes encore ineèdits du dimanche dans les actes du sixieéme colloque international d'eètudes coptes de Mu«nster (1996, eèditeès par S. Emmel et alii, Wiesbaden, t. II, 1999, p. 563-580), la documentation iranienne semble treés riche en informations diverses sur l'hymnologie, sur les hymnes du dimanche et surtout sur ceux du lundi. On savait que les manicheèens ceèleèbraient le dimanche, mais avec ce nouveau corpus, on peut eètudier plus en deètail le deèveloppement particulier des manicheèens pour la liturgie du lundi, et particulieérement les ceèreèmonies de jeuêne et de confession des peècheès On connaissait depuis longtemps les travaux de F. W. K. Mu«ller sur l'hymnaire Mahrnaêmag (Berlin, 1912), de W. B. Henning sur le livre de prieére et de confession des eèlus (Bet- und Beichtbuch, Berlin, 1937), ceux de M. Boyce sur les cycles liturgiques iraniens (Oxford, 1954), ainsi que l'anthologie hymnique de H.-J. Klimkeit, Hymnen und Gebete, Opladen, 1989. C. Reck montre comment il est difficile de reconstruire un hymnaire iranien analogue aé celui que l'on conna|êt en copte, mais elle donne d'utiles preècisions sur le genre litteèraire de ces hymnes, en les comparant aé la collection du Mahrnaêmag (p. 16-17) ou des autres corpus connus, ou en indiquant les theémes favoris de ces hymnes. Par exemple, si Mani est mort un lundi, on constatera que les hymnes du lundi ne renvoient pas vraiment aé une veèneèration de la passion de Mani. En revanche, la figure de Mani est bien preèsente dans cet ensemble liturgique, et l'on pourra maintenant mieux comparer ces fragments d'hymnes (cf. aussi le reste des corpus liturgiques des manicheèens, p. 22-27) aé la figure de Jeèsus dans les psaumes coptes de l'ascension de l'aême, dits û Psaumes aé Jeèsus. ý La place de Mani dans la veèneèration des manicheèens comptes rendus 271 est encore plus marqueèe pour la feête du Beêma, deècrite en deètail et compareèe aux autres sources connues sur cette feête. Chaque fois que cela est possible C. Reck renvoie aux fragments connus paralleéles. Sa contribution aé l'analyse treés deètailleèe de la meètrique des psaumes eèditeès occupe preés de la moitieè de l'introduction (p. 42-87) aé cause des deèveloppements sur la scansion et jusqu'aux traces de la cantillation (p. 86-87). Les scheèmas et les mises en colonnes parlent d'eux-meêmes. L'eèdition de chaque morceau liturgique commence par les indications sur la reconstitution des fragments disperseès ; la transcription est parfois justifieèe dans un apparat, quand il y a des difficulteès ; et l'on peut consulter la seèrie des trente-quatre planches de reproductions photographiques s'il faut proceèder aé des veèrifications ; des annotations sous forme de commentaires suivis accompagnent la traduction. Comme dans les volumes de cette collection, une bibliographie et surtout un glossaire permettent de veèrifier comment il faut interpreèter les graphies complexes d'un meême terme. Pour ceux qui connaissent plutoêt le manicheèisme attesteè autour du bassin meèditerraneèen, on appreèciera les pages de ce livre qui traite des sources orientales du manicheèisme (par ex. les hymnes du Parinirvana, p. 172s.) et en particulier les hymnes du Beêma oué la figure de Mani est associeèe aé celle de Jeèsus. J.-D. Dubois Scopello M., Femme, Gnose et Manicheèisme. De l'espace mythique au territoire du reèel, Leiden º Boston, Brill, 2005 (Nag Hammadi and Manichaean Studies 53), 406 p. ISBN : 90 04 11452 1. Avec ce volume, M. Scopello met aé notre disposition le premier livre entieérement consacreè aé la femme dans les communauteès gnostiques et manicheèennes. Toutefois, il ne s'agit pas d'une monographie, mais de la reèunion de douze eètudes indeèpendantes les unes des autres. Seulement deux (sur Charitineè et Jacques de Saroug) sont entieérement nouvelles. Les autres, eèditeèes auparavant dans diffeèrentes revues, sont republieèes ici avec des modifications. Avec ces douze eètudes, l'auteur se propose d'explorer le champ du feèminin selon deux axes, expliciteès par le sous-titre de l'ouvrage : l'un mythique et symbolique, l'autre historique et reèel, le tout dans le but de montrer la place non neègligeable du feèminin dans la penseèe et le mode de fonctionnement des communauteès gnostiques et manicheèennes. Les eètudes sont reèparties en trois parties. La premieére, û Images et symboles, ý est consacreèe aé l'espace mythique, avec l'eètude de plusieurs figures feèminines mythiques, pour lesquelles l'auteur s'interroge sur les rapprochements possibles avec d'autres traditions : la tradition syriaque, avec Atargatis, pour Marie-Madeleine et ses tours, laquelle est mise en relation avec sophia par les manicheèens (l'auteur conclut qu'il en va de meême pour les gnostiques, mais sans avoir eèvoqueè un texte gnostique) et avec pistis par la Grande Eèglise ; la mystique juive pour Youel, figure reprise par les gnostiques et associeèe aé une figure typiquement gnostique, Barbeèlo ; la tradition pseudeèpigraphique juive pour la theèmatique de l'intronisation dans plusieurs traiteès de Nag Hammadi. L'auteur s'interroge aussi sur la manieére dont certains gnostiques relisent des mythes juifs, comme celui de la chute des anges. Cette partie se cloêt par une eètude ineèdite sur l'Homeèlie VI de Jacques de Saroug, dans laquelle M. Scopello releéve de manieére convaincante de nombreux rapprochements avec l'Exeègeése de l'aême. La seconde partie, û Passages, ý semble avoir eèteè envisageèe comme une transition entre les premieére et troisieéme parties. Elle deèbute par une revue des titres feèminins de la bibliotheéque copte de Nag Hammadi, exceptionnellement nombreux en 272 comptes rendus comparaison des autres litteèratures de l'eèpoque, ce qui teèmoignerait de l'importance de la place des femmes dans les communauteès gnostiques, par rapport aé leur place dans la socieèteè de leur eèpoque. Avec les articles sur les heèro|ënes grecques et juives aé Nag Hammadi et sur l'alleègorie chez les gnostiques, l'auteur s'inteèresse aé la relation entre, d'une part, le genre litteèraire et la figure rheètorique de l'alleègorie et, d'autre part, le but des auteurs, en particulier le public qu'ils visaient, feèminin, fermeè ou ouvert. La troisieéme partie, û Histoire et reèaliteè ý, livre le portrait de femmes reèelles en se fondant en particulier sur des documents heèreèsiologiques ou poleèmiques. Apreés un inventaire des femmes gnostiques mentionneèes par Ireèneèe et Tertullien, l'auteur s'inteèresse au cas de deux femmes manicheèennes, Julie et Bassa. Ces eètudes sont compleèteèes par une autre, ineèdite, sur la gueèrison de la pa|ëenne Charitineè par Philippe, relateèe dans l'Acte IV des Actes de Philippe. M. Scopello rapproche ce passage du traiteè gnostique Authentikos logos, suggeèrant que l'histoire de Charitineè pourrait se lire comme une histoire sur l'aême. L'auteur termine en posant la question, comme elle l'avait deèjaé fait pour Jacques de Saroug, de la diffusion des textes gnostiques en dehors des communauteès gnostiques. L'ensemble est cloêt par une bibliographie et deux index, l'un sur les auteurs et textes anciens, l'autre sur les auteurs modernes. Nous pouvons regretter l'absence d'un index des termes grecs et coptes discuteès, qui aurait eèteè extreêmement utile vu l'importance, quantitative et qualitative, de l'analyse seèmantique meneèe par l'auteur, d'autant que certains termes reviennent dans diffeèrentes eètudes (en particulier aho : p. 89 et 161 ; apotheékeé : p. 89, 161, 327-330 ; allogeneés : p. 133, 196-198 ; tropheé : p. 84 et 334). Au vu de ce qui preèceéde, on s'aperc°oit que la gnose et le manicheèisme ne sont pas traiteès de la meême manieére. (1) Contrairement aé ce que le titre laisse entendre, le manicheèisme est bien moins preèsent, avec des mentions dans deux eètudes (sur Marie-Madeleine et Youel) et seulement deux qui lui sont entieérement consacreèes (sur Julie la manicheèenne et Bassa la Lydienne). Ces deux eètudes sont particulieérement inteèressantes. L'auteur donne une nouvelle traduction du texte poleèmique de Marc le Diacre sur Julie ; le deègageant de sa û gangue ý (p. 239) poleèmique, elle le soumet aé une fine analyse, en particulier lexicale, et le remet ainsi aé l'honneur. Quant aé l'eètude sur Bassa, elle pourrait se reèsumer ainsi : comment faire parler une eèpitaphe seéche et courte (quatre mots) ? M. Scopello a reèussi aé rendre vivante cette manicheèenne et son histoire, hypotheètique mais plausible. Toutefois, la situation des femmes manicheèennes ne peut pas se reèsumer aé ces deux seules figures, meême si elles semblent embleèmatiques. Des absences sont remarquables, comme les Kephalaia et surtout les textes documentaires coptes de Kellis, en particulier les lettres oué de nombreuses femmes sont mentionneèes. S'il est certain que cela aurait augmenteè consideèrablement la documentation aé prendre en compte, une mention et une justification de leur non prise en compte auraient eèteè utiles. (2) La femme dans le manicheèisme est traiteèe surtout d'un point de vue historique, tandis que la femme dans la gnose est surtout traiteèe d'un point de vue mythique, l'auteur s'interrogeant sur plusieurs figures mythiques, parmi lesquelles l'auteur place Marie-Madeleine, Youel, Barbeèlo, l'Aªme et les femmes du mythe de la chute des anges. Neèanmoins, l'impression ressort souvent que l'auteur est surtout inteèresseèe par la volonteè d'eètablir des rapprochements avec d'autres traditions, en particulier juives. Dans les eètudes de la seconde partie et celle sur les Ýuvres d'Ireèneèe et de Tertullien, l'aspect historique est abordeè, mais il aurait pu eêtre plus approfondi. Ainsi, l'article sur les titres au feèminin est essentiellement un catalogue de ces titres et des diffeèrentes interpreètations ; il est cependant dommage que l'auteur ne prenne pas toujours position (comme c'est le cas pour Sophia Jesu Christi), qu'elle ne fasse pas le lien entre, d'une part, le titre et, d'autre part, le contenu et la figure feèminine preèsente dans les traiteès et, en particu- comptes rendus 273 lier, qu'elle n'explique pas le sens du renversement opeèreè par l'auteur gnostique avec le terme upsiphroên. Concernant le teèmoignage d'Ireèneèe et de Tertullien, l'auteur fait un catalogue des femmes mentionneèes par ces deux auteurs, et l'analyse aurait pu eêtre plus pousseèe. De plus, nous pouvons nous demander pourquoi Flora est quasiment absente, avec une seule mention (p. 175). Enfin, on a du mal aé voir parfois le lien entre le theéme geèneèral du livre et certains articles (par exemple celui sur le mythe de la chute des anges) oué les femmes sont peu preèsentes. Pour terminer, notons que la juxtaposition de ces eètudes manque parfois d'harmonisation, en particulier pour la bibliographie, avec des reèpeètitions d'un chapitre aé un autre, et pour certaines traductions. Ainsi, la traduction de l'Authentikos Logos 22.22-34 est-elle donneèe trois fois (p. 84, 160, 334335) avec deux traductions diffeèrentes (p. 84 et p. 160), notamment pour un terme copte important, pahre, traduit û medicine ý aé la page 160 (en anglais) et û collyre ý aux pages 84 et 334 ; pourtant M. Scopello justifie de manieére convaincante cette dernieére traduction (page 85 note 17). Le lecteur risque de s'y perdre. Pour conclure, toutes ces eètudes sont utiles et inteèressantes, mais, il manque toujours une syntheése qui donnerait une meilleure vision d'ensemble et permettrait d'approfondir les rapprochements entre l'û espace mythique ý et le û territoire du reèel. ý A. Van den Kerchove Kaestli, Jean-Daniel & Geoltrain, Pierre, (dir.), Eècrits apocryphes chreètiens, II, Paris, (Bibliotheéque de la Pleèiade), 2005, p. xlii + 2156. ISBN 2-07-011388-4. Index eètablis par Jean-Michel Roessli et Sever J. Voicu. En publiant en 1997, le premier tome des Eècrits apocryphes chreètiens dans la bibliotheéque de la Pleèiade, les eèditeurs d'alors, Franc°ois Bovon et Pierre Geoltrain, eècrivaient qu'ils avaient deècideè laé de û capter la verve apocryphe aé sa source ý et annonc°aient un second volume qui proposerait quant aé lui des apocryphes des sieécles ulteèrieurs. Ils conceèdaient tout aussitoêt que les questions de datation restent probleèmatiques pour bien des documents et preècisaient que la publication du Roman pseudo-cleèmentin se trouvait, quant aé elle, reporteèe au second volume, dont il repreèsente les deux cinquieémes. Les eèditeurs du preèsent tome, Pierre Geoltrain, qui nous a malheureusement quitteès entre la remise du manuscrit aé l'eèditeur et la correction des eèpreuves, et Jean-Daniel Kaestli, reviennent sur cette reèpartition de la matieére pour la nuancer encore un peu plus et justifier notamment la preèsence de l'Eèvangile selon Marie au sein du recueil. Ils font eègalement valoir, aé juste titre, que sont preèsenteès laé, pour l'essentiel, des textes inconnus du grand public, et bien souvent des speècialistes, des textes qui ont neècessiteè l'ouverture de nouveaux chantiers et des travaux reèellement pionniers, alors que ceux qui figurent dans le premier volume eètaient quant aé eux bien connus et faisaient paralleélement l'objet d'un travail d'eèdition critique de la part de ceux qui les ont traduits. Ils rappellent aussi que la liste des textes retenus ne preètend nullement aé l'exhaustiviteè, les û contraintes ý eèditoriales º faire tenir les eècrits apocryphes chreètiens en deux tomes de 2000 pages environ chacun º interdisant de viser un tel but. C'est laé un des paradoxes de l'entreprise, car ces û contraintes ý permettent aussi au lecteur francophone de disposer deèsormais, et de loin, de la plus large collection de textes apocryphes chreètiens traduits dans une langue moderne. Au terme de l'entreprise, 85 des 346 apocryphes du Nouveau Testament recenseès dans la Clavis apocryphorum 274 comptes rendus Novi Testamenti de Maurice Geerard auront eèteè traduits, ce qui atteste tout aé la fois l'ampleur de l'effort consenti et la masse consideèrable de documents encore laisseès dans l'ombre. Dans ces conditions, les criteéres qui ont deètermineè le choix des eèditeurs sont d'un grand inteèreêt. Ils ont certes retenu des textes d'une importance incontesteèe, dont personne n'aurait compris qu'ils fussent absents d'une telle collection. Toutefois, ils ont aussi souhaiteè faire place aé des eècrits qui sont neès et ont eèteè diffuseès ailleurs que dans les aires geèographiques, religieuses et linguistiques, que couvraient la plupart des textes qui figurent dans le premier tome, aé savoir le monde byzantin et l'Occident latin. Ont eèteè ainsi inclus non seulement des textes originaires d'Eègypte et reèdigeès en copte, deèjaé repreèsenteès dans le premier tome, mais aussi des apocryphes arabes et eèthiopiens, dont trois sont ignoreès par la Clavis de Geerard (le Livre du coq, relecture de la Passion qui permet notamment d'assister aé la reèsurrection par Jeèsus, aé l'occasion de la ceéne, d'un coq, preèalablement cuisineè, aé qui il donne du meême coup une voix pour qu'il puisse conter la trahison de Judas ; le Dialogue du paralytique avec le Christ, document assez iconoclaste qui campe un Jeèsus inflexible et cynique qui finit tout de meême par octroyer la gueèrison au paralytique, chreètien convaincu et zeèleè ; le Martyre de Thaddeèe) et des documents eèmanant de la tradition armeènienne. Enfin, ils ont choisi de preèsenter des textes attestant des deèveloppements divers et originaux au sein de la litteèrature apocryphe, ce qui offre l'avantage de preèsenter un bouquet aé la fois varieè et repreèsentatif d'une litteèrature heèteèrogeéne par essence. Le criteére d'ancienneteè n'a donc pas joueè un roêle deècisif et, si les textes choisis ont eèteè reèdigeès pour la plupart entre le IVe et le VIIIe sieécle, des compositions meèdieèvales tardives ont eèteè eègalement accueillies dans le recueil. Dans certains cas aussi, d'ailleurs, tenant compte du fait que les eècrits apocryphes n'ont pas connu le pheènomeéne de fixation qui caracteèrise la litteèrature canonique et se sont pour leur part transformeès au fil du temps, les formes nouvelles venant se substituer aux formes anciennes, ils ont choisi aé dessein d'eèditer une forme ancienne et rejeteèe en marge. Ainsi pour l'Assomption de Marie transmise par un unique manuscrit, le Vaticanus graecus 1982, que l'on aura tout inteèreêt aé comparer avec la Dormition de Marie du Pseudo-Jean, beaucoup mieux attesteèe et figurant dans le premier volume. Ainsi aussi pour la leègende du Sacerdoce du Christ que l'on trouve ici sous sa forme longue, retrouveèe reècemment et qui n'est pas marqueèe par l'orientation anti-juive que l'on trouve dans la recension courte qui n'a pas eèteè retenue. En fonction de l'heèteèrogeèneèiteè de la documentation rassembleèe, il n'a pas eèteè aiseè pour les eèditeurs d'opeèrer des regroupements et de deèterminer un ordre. Ils ont reèsolu de faire figurer en teête du volume des reècits relatifs aé Jeèsus et aé d'autres figures eèvangeèliques autres que les apoêtres, la premieére place eètant reèserveèe aé l'Eèvangile selon Marie, le plus ancien des documents ici preèsenteès. Dans cette partie, la litteèrature relative aé Pilate occupe une place importante. Viennent ensuite les textes relatifs aux apoêtres, avec, en teête de liste, les Vies des propheétes, que l'on peut s'eètonner de trouver en pareille compagnie, encore que les eèditeurs justifient leur choix page xxiii, et dont on peut eêtre surpris qu'elles aient eèteè traduites aé partir de la recension la moins suspecte d'interpolations chreètiennes, alors meême que ces interpolations auraient eèteè tout aé fait aé leur place dans un tel volume. Les eècrits consacreès aux apoêtres constituent pour leur part un compleèment fort utile aux actes les plus anciens figurant dans le premier tome. Le choix judicieux et repreèsentatif effectueè parmi ces textes illustre les eèvolutions qu'a connues ce genre litteèraire. Visions et reèveèlations, d'une part, et lettres, d'autre part, sont encore repreèsenteèes avant la dernieére section, consacreèe au roman pseudo-cleèmentin, dans sa forme grecque, les Homeèlies, et dans sa forme latine, les Reconnaissances, dont la traduction en û franc°ois ý par le freére Gilles Cailleau, parue aé Paris en 1574, chez Iean Poupy, sous le titre Les Recogni- comptes rendus 275 tions de S. Clemens, aé S. Iacques Freére de notre Seigneur, a eèchappeè aé la vigilance de l'eèquipe en charge du document. Il faut se reèjouir de trouver ici Homeèlies et Reconnaissances coête aé coête, pour la premieére fois dans un ouvrage en franc°ais, et traiteèes en pleine coheèrence par des chercheurs qui ont travailleè en association eètroite. Cette dernieére remarque constitue une bonne transition afin d'eèvoquer le travail eèditorial qui a eèteè reèaliseè. Chaque eècrit est preèceèdeè d'une introduction historique, litteèraire et theèmatique nourrie, d'une note sur le texte et d'une bibliographie. Le lecteur est ainsi guideè tout au long du parcours, eèminemment varieè, qui lui est proposeè, tout en eètant inviteè aé eêtre attentif aé ce qui fait l'originaliteè de chaque texte. Il est aussi alerteè sur la reècurrence de certains theémes, qui peuvent constituer de veèritables cleès de lecture, et sur l'inteèreêt qu'il y a aé eètudier la fac°on dont ils sont traiteès d'un eècrit aé l'autre. Son attention est ainsi attireèe sur la geèographie, reèelle ou imaginaire, des textes en preèsence, sur la fac°on treés diverse dont sont envisageès les rapports avec les juifs et avec le juda|ësme, sur les rapports varieès qui sont entretenus avec les textes bibliques. L'appareil de notes, abondant sans jamais eêtre eètouffant, s'aveére eègalement un auxiliaire treés preècieux. Enfin les 140 pages d'index des noms propres, des textes anciens (Bible ; eècrits intertestamentaires et manuscrits de Qumraên ; eècrits apocryphes chreètiens ; textes de l'Antiquiteè et du Moyen Aªge), theèmatique, permettront aé tous de trouver ou de retrouver dans cette veèritable mine les renseignements et les treèsors qu'ils viendront y chercher. On ne peut qu'eêtre admiratif devant le tour de force qu'ont reèaliseè les deux eèditeurs et l'ensemble de leurs collaborateurs reèunis au sein de l'AELAC. Ils ont, dans un deèlai eètonnamment court quand on prend en compte l'immensiteè du chantier qu'ils avaient aé boucler, reèussi aé mener aé terme une entreprise sans eèquivalent ailleurs dans le monde. Les Eècrits apocryphes chreètiens ainsi preèsenteès honorent non seulement leur travail mais encore l'ensemble de la recherche francophone sur les origines chreètiennes. Ils contribueront d'ailleurs aé la faire encore mieux conna|être puisque, sans homologue dans aucune autre langue, ils repreèsentent deèsormais un outil de travail indispensable et sont appeleès aé figurer aé ce titre dans les bibliotheéques speècialiseèes de toutes les universiteès et dans celles de tous les chercheurs et de tous les passionneès des origines chreètiennes. Ch. Grappe Klauck, Hans-Josef, Apokryphe Apostelakten. Eine Einfu«hrung, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 2005, p. 291. ISBN 3-460-33023-6. Apreés avoir enseigneè aé Bonn, Wu«rzburg et Munich, H.-J. Klauck est, depuis 2001, professeur de Nouveau Testament et de litteèrature chreètienne ancienne aé The Divinity School de l'Universiteè de Chicago. Comme le suggeére le sous-titre, son livre est une introduction aux Actes apocryphes. Un premier chapitre, suivi d'une bibliographie, commence par preèsenter la probleèmatique en trois points : un aperc°u geèneèral, avec notamment la mention de personnages des cinq Actes anciens dans les Psaumes manicheèens ; le teèmoignage de Photius ; la question du genre litteèraire. L'auteur classe l'ordre de reèdaction des cinq Actes de la manieére suivante : Actes de Jean (150-160), de Paul (170-180), de Pierre (190-200), d'Andreè (200-210), de Thomas (220-240), ce qui est naturellement discutable, en particulier pour les Actes d'Andreè et de Pierre. La question du genre litteèraire est surtout abordeèe du point de vue de l'influence possible du roman helleènistique, ce que l'auteur n'exclut pas, en particulier en ce qui concerne les motifs et la structure narrative. Mais il admet en outre l'influence possible des Eèvangiles, peut-eêtre des Actes canoniques, mais aussi de traditions relatives aé des 276 comptes rendus personnages particuliers. Il souligne aé juste titre, pour conclure, qu'il convient d'eêtre attentif au fait que chaque texte a son profil litteèraire et theèologique propre. Klauck examine ensuite les cinq Actes, dans l'ordre de ce qu'il pense eêtre celui de leur reèdaction. Chacun d'entre eux est preèsenteè selon les trois points suivants : (1) des consideèrations sur leur reèception et la conservation de leur texte, ainsi que sur leur datation et leur origine geèographique ; (2) la preèsentation deètailleèe du contenu de ce qui en est conserveè, en fonction des sources utilisables et de l'ordre dans lequel celles-ci doivent eêtre agenceèes ; (3) une eèvalutation theèologique de l'Ýuvre. Pour les quatre premiers Actes, il ajoute une breéve preèsentation de textes plus reècents. A titre d'exemple, pour les Actes de Jean : l'Histoire syriaque de Jean, les Actes du Pseudo-Prochore, les Virtutes Johannis et la Passio Johannis, les Actes de Jean aé Rome ; pour les Actes d'Andreè : les Actes d'Andreè et Matthias et ceux de Pierre et Andreè. Klauck traite ensuite, toujours selon le meême plan, des Actes de Pierre et des douze apoêtres (Nag Hammadi VI, 1) et des Pseudo-Cleèmentines : Homeèlies et Reconnaissances. Sous le titre û Actes d'apoêtres plus reècents, ý il examine encore assez longuement les Actes de Philippe, puis, beaucoup plus brieévement, la seèrie des Actes des personnages suivants : Bartholomeèe, Matthieu, Jacques le Majeur, Jacques le Mineur, Matthias, Simon et Judas, Barnabas, Marc, Luc, Timotheèe, Thaddeèe, Xanthippe et Polyxeéne. Viennent finalement quelques pages sur la collection latine du Pseudo-Abdias. L'ouvrage s'acheéve par un chapitre qui eèvoque encore quelques questions geèneèrales : le gnosticisme, le mariage et son rejet, le deèbat avec la culture pa|ëenne, les miracles, la place des femmes, les influences des Actes. Cet ouvrage, clair, preècis et bien informeè, n'est pas destineè aé des speècialistes des apocryphes, mais constitue une utile introduction, pour un public cultiveè ou des historiens et des theèologiens. Il propose une vue d'ensemble assez compleéte du sujet. Les chapitres les plus approfondis sont ceux qui portent sur les cinq Actes anciens, les Pseudo-Cleèmentines et les Actes de Philippe. On peut penser, en revanche, que le premier et le dernier chapitre sont traiteès un peu rapidement. Mais pouvait-il en eêtre autrement dans une introduction geèneèrale, En tout cas l'auteur signale les principales questions qui se posent, et cela est important. Deux autres remarques nous paraissent devoir eêtre faites. La premieére est suggeèreèe par la longueur des reèsumeès du contenu des Actes consideèreès comme les plus importants. Cela n'occupe-t-il pas une place exageèreèe dans le livre, et cela ne risque-t-il pas de faire croire au lecteur qu'il en a acquis une connaissance qui le dispenserait de lire les eècrits eux-meêmes º meême si telle n'est pas l'intention, naturellement ? La seconde est plus importante et concerne la manieére dont sont preèsenteès les Actes plus tardifs. Quelques lignes sont en effet consacreèes aé chacun d'entre eux, portant parfois davantage sur la figure de l'apoêtre que sur les textes eux-meêmes. Et cette brieéveteè, de meême que le titre unique sous lequel figure chacune des rubriques, dissimule la richesse de la tradition litteèraire qui concerne certains apoêtres. On peut d'ailleurs imaginer que M. Klauck a eu du mal aé syntheètiser de la sorte des dossiers aussi complexes. Devait-il, pour autant, renoncer aé eèvoquer ces textes ? Devait-il, et pouvait-il au contraire, entrer davantage en matieére ? Le parti qu'il a pris preèsente du moins l'avantage de signaler l'existence d'autres Actes, plus reècents que ceux dont on parle le plus souvent. L'ouvrage de M. Klauck doit eêtre tenu º et c'est sans doute son objectif º pour une invitation et un encouragement aé lire ces textes et aé poursuivre l'information sur plusieurs d'entre eux. J.-M. Prieur comptes rendus 277 Tromp, Johannes, The Life of Adam and Eve in Greek. A Critical Edition, Boston º Leiden, Brill (Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece, 6), 2005, p. 206. ISBN 90-04-14317-3. L'eècrit pseudeèpigraphique connu sous le titre de Vie grecque d'Adam et Eve (ci-apreés VGAE) a eèteè classeè parmi les apocryphes de l'Ancien Testament, et plus preèciseèment au sein de la litteèrature intertestamentaire. Attesteè par vingt-six manuscrits grecs, cet ouvrage preèsente l'histoire d'Adam et Eéve avant et apreés leur expulsion du Paradis. Ces manuscrits font partie d'un ensemble plus vaste, la Vie d'Adam et Eéve (VAE), connu par huit versions diffeèrentes (en grec, latin, geèorgien, armeènien, slave, roumain, copte, arabe). Avant la publication de cette eèdition critique, on pouvait affirmer que l'histoire de la recherche sur la VGAE pouvait eêtre diviseèe en deux peèriodes distinctes : avant et apreés la publication de la theése de doctorat de Maurice Nagel. Aujourd'hui, on peut soutenir que ce parcours peut eêtre diviseè en trois eètapes. La premieére commence en 1665, avec la recension des premiers manuscrits viennois par P. Lambeck, et s'acheéve avec l'eèdition de M. Nagel en 1974. Celle-ci constitue un tournant ; son importance tient aé ce qu'il s'agit de la premieére publication de vingt-cinq des manuscrits qui contiennent la VGAE. Un autre apport fondamental de M. Nagel a eèteè la classification des manuscrits en trois formes textuelles qui reèveèleraient une eèvolution de la VGAE dans le temps. Dans une deuxieéme eètape, les eèditions et traductions reèaliseèes par D. A. Bertrand, O. Merk et M. Meiser, J. R. Levison et T. Knittel auront pour base l'Ýuvre de M. Nagel en raison de sa rigueur dans l'analyse minutieuse de chaque manuscrit ; son eètude de l'eèvolution des trois formes textuelles sera adopteèe par la plupart des chercheurs, aé l'exception des reèflexions reècentes de M. D. Eldridge et de J.-D. Kaestli. L'Ýuvre accomplie par J. Tromp signale le deèbut d'une troisieéme eètape dans cette histoire puisqu'elle deèpasse la theése de M. Nagel. Trois apports essentiels de cet ouvrage peuvent eêtre releveès. Les deux premiers s'inscrivent dans la reèvision minutieuse que J. Tromp fait du travail de M. Nagel : en preèsentant, d'abord, une transcription corrigeèe des manuscrits, avec une eètude grammaticale preècise des textes disponibles actuellement ; en procurant, ensuite, une reconstruction compleéte de l'histoire de la transmission, avec un examen renouveleè des formes qui aboutit aé un stemma codicum complexe et solide. L'apport le plus substantiel consiste en une veèritable eèdition critique de la VGAE. Le premier exploit de J. Tromp reèside dans le fait qu'il a compileè aé nouveau vingt des vingt-six manuscrits connus et qu'il s'est eèvertueè aé corriger les erreurs de transcription commises par M. Nagel et ignoreèes jusqu'ici. D'autre part, les notes grammaticales (phonologie, orthographe, morphologie, syntaxe) contribuent aé eèclairer le deèveloppement textuel de la VGAE et servent aé expliquer la naissance et la prioriteè des diverses variantes. Ainsi, cet apport grammatical contribue aé eètablir l'eètat le plus ancien du texte, et cela nous renvoie aé la deuxieéme contribution de l'auteur. Dans son eètude de l'histoire de la recherche, J. Tromp expose comment le texte de M. Nagel a susciteè une impasse du fait de l'absence d'un stemma codicum complet. L'ouvrage de J. Tromp oriente la discussion sur des bases nouvelles en preèsentant un stemma qui deèmeêle les relations geèneèalogiques des manuscrits et des versions. Il propose un archeètype qui donne naissance aé trois hyparcheètypes, a, b, g, sources de tous les manuscrits et versions. L'hyparcheètype a constitue le modeéle des manuscrits ds ; b et g auraient geèneèreè plusieurs sousgroupes distincts. Sur les huit recensions de la Vie d'Adam et Eve, J. Tromp consideére que seules cinq d'entre elles sont pertinentes pour l'histoire de la transmission. 278 comptes rendus L'une des deux versions armeèniennes (Armen) deèpendrait de l'archeètype b, tandis que l'autre (Arm) forme avec le geèorgien, le latin et le slave l'un des sous-groupes issus de g. Selon J. Tromp, tous les manuscrits et versions deèrivent d'un seul manuscrit, qui contenait nombre d'erreurs de copie. Ce sont ces erreurs qui ont permis d'eètablir une liste de conjectures servant aé reconstituer la version la plus ancienne, le modeéle de l'archeètype. A son eèdition critique de la VGAE. J. Tromp ajoute deux appendices, avec la reèvision des lignes 107-124 (14.3-16.2) sur la base des manuscrits qz, niH, he, et avec l'addition au chapitre 29.7-13 connue par les manuscrits rm (et la version armeènienne, le geèorgien et le slave). L'apparat critique est organiseè de manieére claire : les manuscrits contenant un passage ; les omissions et reèvisions ; les variantes reèelles de l'archeètype reconstruit, et enfin, les reèvisions plus importantes. Si l'on veut comprendre les reèpercussions possibles de cette nouvelle eèdition, il faut prendre en compte la quantiteè d'eètudes publieèes sur la datation du texte, le milieu d'origine et ses relations avec les autres versions. J. Tromp n'a pas l'intention de reèsoudre toutes les difficulteès de la VGAE. Il avance neèanmoins quelques hypotheéses qui peuvent soulever quelque poleèmique. J. Tromp suppose une datation du texte entre 100 et 300 de notre eére, mais il laisse ouverte, selon nous, la possibiliteè d'une origine plus ancienne de l'archeètype. Il ne se prononce pas sur le caracteére juif ou chreètien du texte, meême s'il envisage une christianisation possible des versions issues de g. L'hypotheése qui peut provoquer, selon nous, une nouvelle discussion, reèside dans la compreèhension de la geèneèalogie des versions de la VGAE. Pour J. Tromp, les versions Arm, geèorgienne, latine et slave seraient des reèvisions de l'hyparcheètype a, et donc des additions tardives ; cela contredirait les hypotheéses envisageèes par les deècouvertes de J.-P. Pettorelli sur les manuscrits latins Ma et Pr. Les discussions qui vont suivre ne pourront que conduire aé une meilleure compreèhension de la VGAE. Magdalena Diaz Araujo Denoe« l, Charlotte, Saint Andreè. Culte et iconographie en France (ve-xve sieécles), Paris, Eècole des Chartes (Meèmoires et Documents de l'Eècole des Chartes, 77), 2004, p. 302 + fig. 62. ISBN 2-900791-73-1. Cet ouvrage est une theése de l'Eècole des chartes, dirigeèe par Michel Pastoureau, qui en a reèdigeè la preèface. L'auteur a meneè ses recherches dans de treés nombreuses directions. La premieére partie, intituleèe û Le culte de saint Andreè, ý preèsente tout d'abord les sources textuelles, aé savoir les Actes d'Andreè, les Actes d'Andreè et Matthieu et les Actes de Pierre et Andreè, ainsi que les documents qui en deèpendent, en particulier les textes latins que sont la Vie d'Andreè par Greègoire de Tours et les deux passions : Eèp|être des presbytres et diacres d'Acha|ëe et Conversante et docente. Viennent ensuite les compilations meèdieèvales de Jean de Mailly, Bartheèlemy de Trente, Vincent de Beauvais et Jacques de Voragine, et deux textes en ancien franc°ais. Le culte est fixeè au 30 novembre ; dans certains cas au 29. La feête de la translation du corps de l'apoêtre l'est au 9 mai. En Occident, l'Eèp|être des presbytres occupe une place importante et la feête d'Andreè y appara|êt comme l'une des plus anciennes et des plus prestigieuses. Sous le titre û hagiotoponymie, ý l'auteur examine les premieéres attestations de preèsence de reliques en Gaule. Il s'agit de Rouen, au IVe s. Aux VeVIe s., la deèvotion est circonscrite aé l'Est, puis elle s'eètend aé l'ensemble du pays. Au Moyen Aªge, Andreè est le troisieéme hagiotoponyme apostolique at- comptes rendus 279 testeè, apreés Pierre et Jean. Eètudiant ensuite l'anthroponymie, Denoe«l constate une contradiction entre la freèquence du toponyme Andreè et la rareteè relative du port de ce preènom au Moyen Aªge. Cette premieére partie s'acheéve par un important chapitre sur les û Aspects politiques du culte de saint Andreè en Bourgogne. ý En 1408, Jean sans Peur adopta en effet comme embleéme la croix d'Andreè en forme de X, afin d'affirmer son autoriteè et de se deèmarquer du roi de France et de ses troupes qui portaient la croix droite. Ce faisant, il s'inspirait des Eècossais. Le prestige d'Andreè dans les croisades d'Orient joua aussi un roêle, et l'on deèveloppa la leègende de l'ancienneteè du lien entre les Bourguignons et cet apoêtre. Philippe le Bon, pour sa part, fonda en 1430 l'ordre de la Toison d'or, sous le double patronnage de la Vierge et d'Andreè. La deuxieéme partie porte sur l'iconographie de saint Andreè, principalement aé partir des miniatures des manuscrits, ce qui donne aé l'auteur l'occasion de proposer une introduction sur les rapports entre les textes et les images. Apreés quoi, elle analyse les theèmatiques de l'iconographie d'Andreè, en les mettant en rapport avec les sources litteèraires. Jeèroême, par exemple, deècrit Andreè comme beau, courageux et fort. Denoe«l s'inteèresse aussi aé de petits opuscules qui circulaient au deèbut du Moyen Aªge aé l'usage des artistes, et qui deècrivaient comment reèpreèsenter les apoêtres. Le type iconographique d'Andreè s'accorde avec la description qu'en donne Jeèroême : c'est un homme vieux et majestueux, aé la chevelure abondante, aé la barbe bien fournie et aux pieds nus. Au Ve s., les artistes repreèsentent ses cheveux heèrisseès sous la forme de petites flammes. Les sceénes qui repreèsentent Andreè aé partir de la Bible sont peu nombreuses, si l'on excepte la vocation de l'apoêtre. Dans les figurations du colleége apostolique, il est geèneèralement reconnaissable graêce aé ses attributs, de meême que Pierre et Paul. Il est souvent placeè preés de son freére Pierre. Aé coêteè des images d'inspiration biblique, il y a les sceénes narratives emprunteèes aé la leègende. La Vie de Greègoire de Tours a fourni plusieurs sceénes de miracle ; mais c'est le martyre qui est le plus souvent repreèsenteè. Il appara|êt au IXe s. dans l'art occidental, et la croix sous sa forme latine est placeèe aussi bien aé la verticale qu'aé la renverse ou aé l'horizontale. Finalement, elle adopte la forme d'un X. Andreè est repreèsenteè crucifieè, mais aussi en adoration devant sa croix, en illustration du discours qu'il lui adresse selon les Actes apocryphes et dans les documents qui en deèpendent. D'autres eèpisodes du reècit apocryphe ont inspireè l'iconographie, comme le refus d'Andreè d'eêtre deètacheè de sa croix. Miracles et crucifixion tendent aé le rapprocher de son ma|être Jeèsus. Ch. Denoe«l examine enfin les repreèsentations non narratives, en d'autres termes les images de deèvotion, qui se traduisent par des sceénes d'offrande aé Andreè ou de contemplation, ainsi que les repreèsentations de l'apoêtre non crucifieè, mais portant sa croix. La troisieéme et dernieére partie s'inteèresse aé la croix en X ou crux decussata. Elle appara|êt au XIIe s., plus preèciseèment sur les fonts baptismaux de l'Eèglise de Cottam en Angleterre. Elle se deèveloppe au XIIIe s. dans les reègions du Nord, tandis que le Sud de la France, l'Italie et l'Allemagne ne seront pas toucheès avant la fin du XIVe s. et le deèbut du XVe. A© partir du XVe s., cette dernieére forme eèclipse les autres. Mais comment s'explique l'apparition de cette repreèsentation ? L'Eèp|être des presbytres dit qu'Andreè fut lieè quasi in eculeo, le terme eculeus signifiant notamment û chevalet de torture ý, tandis qu'au XIIe s., Jean Beleth eècrit qu'il fut placeè sur la croix per transversum. Ces deux indications sont susceptibles de conforter l'ideèe que l'apoêtre fut crucifieè sur une croix en forme de X, mais ne la fondent pas. Il existe en effet en Orient une tradition selon laquelle Andreè fut crucifieè sur un arbre, donc sur un objet dont la forme se rapprochait du X, et la circulation des artistes et des Ýuvres a pu contribuer aé la diffusion de ce theéme. Par ailleurs, Denoe«l eèmet l'hypotheése selon la- 280 comptes rendus quelle l'appparition du motif heèraldique du sautoir (bande et barre entrecoiseèes) û aé la meême eèpoque et dans les meêmes reègions que la croix de saint Andreè en X a pu favoriser le succeés de cette dernieére comme attribut iconographique ý (p. 219). Elle examine enfin, aé partir de quelques textes anciens (Justin et le X platonicien en Apologie 60) et de pratiques liturgiques meèdieèvales, comment le signe X a eèteè employeè pour symboliser la croix du Christ et de l'Eèglise. Mais c'est pour conclure, aé juste titre, que ce symbole et la croix d'Andreè ne doivent pas eêtre confondus, et pour rappeler que ce ne fut qu'aé l'eèpoque moderne que l'on se mit aé appeler û croix de saint Andreè ý toute repreèsentation de la croix sous la forme d'un X. Finalement, cette eètude montre l'impossibiliteè d'expliquer l'apparition de la croix en X comme attribut d'Andreè par une cause simple et unique. Ce pheènomeéne a plutoêt eèteè favoriseè par un ensemble de facteurs. Mais on voit que l'eètude de Ch. Denoe«l ne se reèduit pas aé cet aspect des choses, aussi inteèressant soit-il, et propose un dossier treés complet sur la figure d'Andreè au Moyen Aªge. Elle confronte utilement des teèmoins de natures diffeèrentes : litteèraires, liturgiques, iconographiques. Et notre recension ne saurait que difficilement rendre compte de l'eètendue et de la preècision des recherches documentaires mises en Ýuvre, en particulier dans le domaine des miniatures des manuscrits. Quelques remarques sur les sources anciennes. Pourquoi nommer Egeèe le proconsul qui exeècuta Andreè selon les Actes apocryphes, alors que les manuscrits grecs indiquent Egeèateés et que meême les manuscrits latins ont Egeas ou Egeatas ? Le texte syriaque publieè par M. van Esbroeck en 1998 n'est pas une version des Actes d'Andreè et Matthias (p. 29), mais une homeèlie composeèe sur la base de ce texte. On ne peut dire que, pour Paul, la croix soit un symbole (p. 242) ; elle est theèologiquement beaucoup plus. On ne peut preèsenter les Peéres apostoliques comme les disciples de Paul en Orient (p. 242). On ne peut pas non plus eècrire que le X platonicien eètait couramment assimileè par les docteurs de l'Eèglise au IIe s. aé l'image d'une croix. C'est Justin qui suggeére cette ideèe, et les conceptions cosmiques de la croix eètaient beaucoup moins claires et plus diversifieèes que certains chercheurs l'ont parfois penseè. Enfin, le traducteur de la Passion armeènienne est L. Leloir et non le signataire de ces lignes, comme cela est eècrit aé la p. 245. Au delaé de ces remarques, il faut dire que cet ouvrage, treés meèthodique et documenteè, est une mine veèritablement preècieuse de renseignements sur le sujet qu'il traite. J.-M. Prieur Cirillo, Luigi & Freè maux, Michel, Eèvangile de Barnabeè. Fac-simileè, traduction et notes (Deuxieéme eèdition, revue par Michel Freèmaux), Paris, Beauchesne (Beauchesne Religions), 1999, xx + 362 p. ISBN 2-7010-1389-5. Si tratta della seconda edizione, riveduta a cura di M. Freèmaux, di un volume pubblicato originariamente nel 1977 e dedicato all'edizione in fac-simile, con traduzione francese e note, di un vangelo apocrifo tardo, conservato in una versione italiana databile nel XVI sec. in un manoscritto della biblioteca nazionale di Vienna. Si tratta di uno scritto che si situa alla confluenza delle tre religioni monoteistiche, giudaismo, cristianesimo e islam, e costituisce un punto di riferimento importante per comprendere il passaggio di temi e motivi religiosi dalla tradizione giudeo-cristiana a quella islamica. L'edizione del 1977 si apriva con una prefazione di Henry Corbin (p. 517) e una lunga introduzione di L. Cirillo, intitolata : û Recherches sur la comptes rendus 281 composition et l'origine de l'Eèvangile de Barnabeè ý, che occupava quasi una metaé del volume (p. 37-250). Nella nuova edizione, questa parte eé stata tralasciata e viene ripubblicato soltanto il testo nell'edizione fac-simile con la traduzione francese e le note (p. 251-551 prima ediz. ; p. 19-319 seconda ediz.), seguito dai due annexes (û John Toland et la deècouverte de l'Eèvangile de Barnabeè ý ; û La description du manuscrit de Vienne en 1715 ý) e dagli indici. La lunga introduzione di L. Cirillo eé sostituita, nella nuova edizione del volume, da una breve descrizione del manoscritto a cura di M. Freèmaux (p. 3-17). La bibliografia iniziale eé stata aggiornata con l'aggiunta di un compleèment bibliographique (p. xviii-xix). C. Gianotto Nir, Rivka, The Destruction of Jerusalem and the Idea of Redemption in the Syriac Apocalypse of Baruch, Atlanta, Society of Biblical Literature (Early Judaism and Its Literature, 20), 2003, viii + 318 p. ISBN 1-58983-050-4. Risultato di una tesi di dottorato condotta sotto la guida di J. Efron e A. Kasher presso l'Universitaé di Tel Aviv nel 1996, questo lavoro intende dimostrare che, contrariamente all'opinione della maggior parte degli studiosi contemporanei, la struttura interna e le idee centrali dell'Apocalisse siriaca di Baruc (= 2Bar) meglio si comprendono all'interno di un contesto cristiano. L'argomentazione eé condotta sulla base dell'analisi di due tematiche fondamentali dello scritto, che scandiscono anche la struttura in due parti del lavoro : la distruzione della Gerusalemme terrena, destinata ad essere sostituita dalla Gerusalemme celeste ; e la redenzione escatologica operata dal messia. La prima parte, poi, si articola a sua volta in tre capitoli, dedicati rispettivamente al rapporto tra Gerusalemme terrena e Gerusalemme celeste (2Bar 4, 1-7) ; al nascondimento dei vasellami del tempio (2Bar 6, 7-10) ; all'abbandono del tempio (2Bar 8,1-5 ; 10,18-19) ; la seconda parte si suddivide anch'essa in tre capitoli, dedicati rispettivamente al tema dell'avvento del messia (2Bar 24-30) ; alla visione della foresta, del cedro, della vite e della fonte (2Bar 36-40) ; alla visione delle acque chiare e scure (2Bar 53 ; 56-74). Dalla struttura del lavoro si capisce quale sia il metodo di analisi dei passi : si lavora su temi, idee, qualche volta piué generali, altre volte piué specifici ; se ne studiano le articolazioni e le funzioni nel testo ; se ne cercano i motivi ispiratori all'interno delle tradizioni giudaica e cristiana contemporanea. Al termine di questo confronto serrato, condotto con indubbia acribia e competenza, l'autrice giunge alla conclusione che i temi e le idee fondamentali di 2Bar, cos|é come sono articolati e utilizzati all'interno dello scritto, presentano differenze abbastanza nette rispetto al modo in cui gli stessi temi sono trattati nella tradizione giudaica, mentre rivelano accordi e sintonie piué evidenti con la tradizione cristiana, all'interno della quale meglio si spiegherebbero. Fin qui, nulla da eccepire. L'autrice si richiama esplicitamente ad una recente tendenza degli studi in questo campo, che annovera illustri precedenti nelle persone di M. de Jonge e R.A. Kraft ed eé stata definita come û The New Climate ý da M. D. Eldridge, Dying Adam with His Multiethnic Family, Brill, Leiden 2001, p. 237-238 (citato a p. 14) e auspica che questo suo lavoro possa offrire un qualche contributo alla nuova linea di ricerca. Ci sono, peroé, alcune perplessitaé che vorrei manifestare a proposito dello specifico metodo di indagine applicato a proposito di 2Bar. L'autrice sente il bisogno di elencare le fonti che costituiscono il bacino di riferimento, al quale avrebbe potuto attingere l'autore di 2Bar, e le suddivide in tre blocchi : (1) The explicitly Jewish sources (la Bibbia ebraica e i cosiddetti apocrifi o deute- 282 comptes rendus rocanonici ; l'opera di Flavio Giuseppe ; gli scritti di Filone d'Alessandria ; gli strati piué antichi della letteratura talmudica palestinese) ; (2) The Early Christian writings (gli scritti del Nuovo Testamento ; dei cosiddetti padri apostolici ; la letteratura apocrifa cristiana piué antica ; l'opera esegetica dei padri della chiesa, che attinge agli strati piué antichi della tradizione) ; (3) The pseudepigraphic-apocalyptic literature ; in quest'ultima categoria eé collocato 2Bar e altre opere ideologicamente, linguisticamente e stilisticamente ad essa connesse, come l'Apocalisse di Esdra (= 4Ezra) ; i Paralipomeni di Geremia ; il Liber antiquitatum biblicarum ; ad esse si possono aggiungere, anche se non menzionati esplicitamente nell'elenco di p. 9, Enoc etiopico, Testamenti dei XII patriarchi, Giubilei, la letteratura qumranica. Tre sono le idee fondamentali che accomunano questo tipo di letteratura : l'attesa della fine imminente di questo mondo, dominato dal male ; la fiducia nell'azione redentrice dell'Unto, che svolgeraé un ruolo determinante nella battaglia finale contro le forze del male e le distruggeraé ; la speranza nell'instaurazione della Gerusalemme celeste, destinata a sostituire quella terrena ; tutte idee, queste, che sarebbero û inconsistent with the approaches and beliefs of Second Temple Judaism, as expressed in the explicitly Jewish Sources enumerated in the first bloc ý (p. 10). Questa operazione di selezione delle fonti, volta a distinguere quelle piué esplicitamente giudaiche da quelle che lo sarebbero meno (il criterio di selezione, peroé, eé piué presupposto che spiegato e giustificato), mi pare giaé di per seè piuttosto discutibile ; ma eé soprattutto il pericolo di argomentazione circolare che vorrei segnalare. Faccio un esempio. Nell'analisi dei temi, in genere, si cerca di dimostrare come i singoli motivi presi in esame, qualora presenti, siano trattati in modo alquanto diverso all'interno della tradizione giudaica, mentre le analogie piué evidenti si riscontrerebbero in scritti riconducibili alla tradizione cristiana ; le frequenti riprese di questi stessi motivi in opere della tradizione giudaica successiva (tarda antichitaé e medio evo), poi, si spiegherebbero facilmente come riprese della tradizione cristiana. In alcune occasioni, peroé, si registrano parallelismi evidenti anche in scritti del terzo blocco : eé il caso del tema della Gerusalemme celeste del cap. 1, per il quale si segnalano affinitaé con 1Enoc 90 (Libro dei sogni) e con il Rotolo del tempio di Qumran (p. 28 e 37) ; oppure quello del tema dell'apparizione del messia del cap. 4, dove le analogie sono con 4Ezra 6 e 1Enoc 60 (Libro delle parabole ; p. 135s.). Che dire in questi casi ? Se si considerassero giudaici questi testi, l'argomento della maggiore affinitaé nella trattazione del tema con gli scritti della tradizione cristiana ne risulterebbe indebolito ; ma siccome essi fanno parte del terzo blocco, e quindi non sono considerati esplicitamente giudaici (cosa che, peroé, dovrebbe essere dimostrata), la conclusione della maggiore affinitaé con gli scritti della tradizione cristiana puoé conseguire senza difficoltaé. Il rischio di argomentazione circolare mi pare evidente. In effetti, mi pare difficile attribuire uno scritto ad una tradizione religiosa piuttosto che ad un'altra soltanto sulla base dell'analisi del modo in cui sono utilizzati temi, motivi, idee. Siamo in un periodo in cui sia il giudaismo sia il cristianesimo sono in formazione ; risulta, quindi, difficile, nell'uno e nell'altro caso, identificare un nucleo preciso di idee e credenze che possano servire da criterio di valutazione e di selezione. Sono d'accordo, in linea di principio, con un presupposto, piué volte sottolineato dall'autrice : uno scritto û culturalmente ý giudaico nel periodo a cavallo della nostra era potrebbe essere di origine cristiana anche senza presentare elementi cristiani espliciti. Ma probabilmente eé anche vero che l'assenza di elementi riconducibili ai caratteri piué û espliciti ý del giudaismo, comunque li si voglia stabilire, in uno scritto che presenta affinitaé con la tradizione cristiana (anche in questo caso, comunque la si voglia definire) esclusivamente nella trattazione di temi e motivi ideologici o letterari, non significa automaticamente che esso debba essere assegnato al cristianesimo. Non eé detto che un testo religioso, se non eé comptes rendus 283 giudaico, debba essere necessariamente cristiano, o viceversa : potrebbe anche essere qualcos'altro. Un secondo argomento, sul quale l'autrice pure insiste, mi sembra, invece, piué debole : si tratta del processo di trasmissione che, per gli scritti del terzo blocco sarebbe stato esclusivamente opera dei cristiani. Questo eé indubbiamente vero ; ma anche le opere di Filone e Flavio Giuseppe, autori che pure sono collocati nel primo gruppo, sono state trasmesse dai cristiani. In realtaé, mi sembra che, nei casi in cui un certo accordo eé stato raggiunto tra gli studiosi per l'assegnazione alla tradizione cristiana di uno scritto del terzo blocco, questo non sia avvenuto mai unicamente sulla base dell'analisi di temi ed idee, ma sempre anche alla luce di considerazioni piué specificamente filologiche, letterarie o storiche, che hanno permesso contestualmente la formulazione di un'ipotesi specifica riguardo all'ambiente d'origine, alle circostanze e alle finalitaé di produzione dello scritto. Considerazioni che mancano nel lavoro su 2Bar che qui presentiamo. E' il caso, per esempio, dell'Ascensione di Isaia, opera che, sulla base degli studi soprattutto di E. Norelli (Ascensio Isaiae. Commentarius, Turnhout [CCSA 8] 1995), va considerata completamente riconducibile alla tradizione cristiana, con il conseguente abbandono dell'ipotesi di un presunto Martirio di Isaia giudaico originario ; o dei Paralipomeni di Geremia, che, come ha dimostrato in modo convincente P.L. Piovanelli (û Paralipomeni di Geremia [Quarto Libro di Baruc] º Storia della cattivitaé babilonese [Apocrifo copto di Geremia] ý, in P. Sacchi [ed.], Apocrifi dell'Antico Testamento, III, Paideia, 1999, p. 237304), rappresenta la cristianizzazione di un'opera giudaica, la Storia della cattivitaé babilonese o Apocrifo di Geremia. Debbo purtroppo constatare con un certo rammarico che l'autrice, pur ricorrendo ampiamente a questi due scritti apocrifi nella sua argomentazione (ai Paralipomeni di Geremia dedica addirittura un'interessante appendice : The Tidings of the Christian Resurrection and Its Conditions in Paralipomena Jeremiae, p. 203-237), non dimostra di conoscere i lavori dei due autori sopra citati. C. Gianotto Cambe, Michel, Kerygma Petri. Textus et commentarius, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, 15), 2003, 421 p. ISBN 2-503-41151-7. L'Ýuvre anonyme intituleèe Keèrygme de Pierre ne nous est plus connue que par une dizaine de fragments conserveès principalement par Cleèment d'Alexandrie, et par le gnostique Heèracleèon citeè par Origeéne, soit environ cinq pages de texte. Conformeèment aux principes de la Series Apocryphorum, le volume contient l'eèdition critique du texte et son commentaire, ainsi qu'une liste des sigles et abreèviations, une bibliographie et des indices (scripturaire, onomastique, textes et auteurs anciens, theèmatique, termes grec du Keèrygme de Pierre). L'eèdition critique permet de suivre toute l'histoire des eèditions de ce texte, car outre les variantes manuscrites du Laurentianus V 3 contenant les Ýuvres de Cleèment, l'auteur inteégre les variantes de toutes les eèditions depuis celle de Grabe (1689). La disposition des sections dans le volume peut surprendre, car le commentaire est scindeè en deux parties (p. 1-137, 163-389) qui encadrent l'eèdition des fragments (p. 139-161). Cette fac°on de proceèder facilite l'appreèhension des extraits comme une uniteè textuelle û deèfragmenteèe ý. Apreés une introduction qui preèsente un eètat de la recherche et les lignes directrices de l'interpreètation deèployeèe dans l'ouvrage (importance du jeu citationnel ; rapprochements avec le Nouveau Testament, les litteèratures apocryphe chreètienne ancienne et û intertestamentaire ý, p. 1-11), la premieére partie du 284 comptes rendus commentaire (p. 13-137) fournit commodeèment le contexte litteèraire large des fragments en citant de longs extraits en traduction et conduit la discussion sur le jeu citationnel et sur la reconstitution des fragments en incluant celle des variantes eèditoriales. Du point de vue meèthodologique, il convient de saluer cette attention accordeèe au contexte citationnel, qui seul permet de comprendre la ou les fonctions remplies par les citations dans le texte citant et les ineèvitables petits deècalages qu'il implique entre texte citant et texte citeè. De manieére geèneèrale, l'auteur reècuse l'interpreètation gnostique des fragments du Keèrygme de Pierre proposeèe par Heèracleèon, mais il se montre plus louvoyant et non systeèmatique sur la distance entre l'apocryphe et l'interpreètation qu'en donne Cleèment. Le terme d'û actualisation ý (peut-eêtre aux p. 68, 283, 378) n'est pas treés heureux pour deèsigner le rapport de Cleèment aé sa source. Passe encore lorsqu'il s'agit de û continuiteè ý, voire de û deèveloppement ý, mais ce terme obombre par trop le deèsaccord theèologique entre le Keèrygme de Pierre et l'Alexandrin, notamment en ce qui concerne le jugement diffeèrent qu'ils portent sur la connaissance de Dieu chez les Grecs et chez les Juifs, le second n'endossant pas l'antijuda|ësme du premier (p. 68). Le septieéme et dernier chapitre de cette premieére partie se concentre exclusivement sur les reèsultats acquis pour la reconstitution du Keèrygme de Pierre et ne noue pas la gerbe aé propos du jeu citationnel proprement dit. Quelques questions restent en suspens. Si, par exemple, le Keèrygme de Pierre deèveloppait vraiment des conceptions theèologiques proches de celles de Cleèment, on pourrait se demander pourquoi l'Alexandrin ne cite pas davantage cette source. On attendrait eègalement quelques remarques syntheètiques sur le statut (texte rec°u, contesteè, etc.) du Keèrygme de Pierre chez Cleèment qui n'en parle certes pas encore aussi explicitement qu'Origeéne. La bienveillance de Cleèment et celle d'Heèracleèon aé l'eègard de ce texte ne seraient-elles pas justement aé l'origine de l'embarras d'Origeéne ? La traduction reprend avec quelques ameèliorations celle qui a paru dans les Eècrits apocryphes chreètiens I (Paris, Gallimard, 1997), p. 11-22. Notons tout de meême qu'aé la fin du fragment 5, la traduction de tri` twç ge`nei, û selon un troisieéme type ý n'est pas heureuse et que l'expression û sous une troisieéme forme ý, proposeèe en son temps par de Genoude, citeè aé la note 3, p. 266, est preèfeèrable. Le commentaire ne suit pas le texte mot aé mot, mais prend de la hauteur et, aé partir d'un regroupement classique des fragments (2-5, 1, 6-8, 9-10), proceéde par theémes, lesquels donnent lieu aé autant d'eètudes particulieéres, conc°ues comme des dossiers. Ces dossiers sont bien documenteès. Apreés une nouvelle reproduction du ou des fragments en traduction (la troisieéme !), l'auteur commence geèneèralement par fournir des paralleéles bibliques et extra-bibliques aé tel passage du Keèrygme de Pierre avant de preèsenter, le cas eècheèant, les diverses interpreètations proposeèes par la recherche anteèrieure et deèvelopper celle qu'il retient. A cet eègard, le commentaire des deux mots du fragment 1 sur le Seigneur û Loi et Logos ý, compris comme un testimonium propheètique, est particulieérement riche et remarquable, meême s'il ne discute gueére la polyseèmie de no`moq (p. 283-313). En conclusion, l'auteur estime que le Keèrygme de Pierre n'est pas une Ýuvre apologeètique destineèe aux non-chreètiens, mais une affirmation identitaire forte sur le mode d'une exhortation ad intra. Et comme s'il fallait neèanmoins apporter une touche historique en finale º dans un commentaire qui explore avec virtuositeè les divers registres de l'intertextualiteè, notamment celui des testimonia (fr. 1, 5, 9-10) º une discussion plutoêt rapide et des arguments unilateèraux conduisent sans originaliteè aé une origine eègyptienne du texte et aé sa datation vers 100-110. Mais aé propos du fragment 4, qui reproche aux Juifs de rendre un culte û aux anges et aux archanges, au mois et aé la lune ý, l'auteur se risque aé une breéve incursion dans l'interpreètation reli- comptes rendus 285 gionsgeschichtlich en proposant une allusion au dieu phrygien Meên. Compte tenu des traits poleèmiques analogues contenus en Ga 4, 8-11 et Col 2,16-18 qui sont citeès, et compte tenu de l'importance des communauteès juives d'Asie mineure, en particulier aé Colosses oué se trouvait un important sanctuaire juif deèdieè aé Michel, la poleèmique du fragment 4 pourrait constituer un argument en faveur de l'enracinement du Keèrygme de Pierre en Asie mineure. Hormis une malheureuse coquille dans le premier sous-titre de la premieére page de l'introduction (p. 1 !), l'ouvrage est d'excellente facture. F. Amsler Baldwin, Matthew C., Whose Acts of Peter, Text and Historical Contexte of the Acts Vercellenses, Tu«bingen, Mohr Siebeck (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 196), 2005, p. xvi + 339. Sous ce titre eènigmatique, on s'attend aé une enqueête sur l'auteur des Actes de Pierre (ci-apreés APe). En fait, Baldwin reprend ab ovo toute la question de l'apocryphe peètrinien et l'examen minutieux des pieéces du dossier. C'est la publication de sa theése de doctorat soutenue aé l'Universiteè de Chicago en 1995 et 2002, semble-t-il. Ayant eu au deèpart l'intention de commenter un eèpisode des Actes de Verceil, l'auteur a eèteè captiveè par ce teèmoin unique qu'est le ms. 158 de la Bibliotheéque capitulaire de Vercelli et a eèteè ameneè aé eètudier l'histoire de la recherche sur l'apocryphe. D'oué ces 339 pages qui constituent les proleègomeénes aé un travail ulteèrieur. Le chapitre I preèsente les principes theèoriques inspireès de linguistes, en particulier de Paul RicÝur, qui soulignent la valeur de tout texte, non seulement par son contenu mais aussi par sa preèsentation mateèrielle concreéte dans un livre. Chaque texte est une eènonciation (utterance). Autre preèliminaire essentiel : la distinction entre acta peètriniens et Actus Petri. Les premiers sont des traditions particulieéres (fabulae) ayant longtemps circuleè de manieére indeèpendante. Les seconds en sont un recueil relativement tardif (il n'a pu voir le jour avant la perseècution de Deéce) et composant un ouvrage dont on ne connaissait gueére que l'existence jusqu'aé la deècouverte du ms. de Vercelli dans la seconde moitieè du xix e sieécle. Cependant, Baldwin juge que les historiens du christianisme se sont leurreès quand ils ont cru que cette traduction latine restituait au moins en partie l'apocryphe grec perdu (chap. II). Selon lui, l'appellation û Actes de Pierre ý doit eêtre reèserveèe aé une Ýuvre perdue. De plus, il postule que ce recueil n'a pas eèteè le seul, mais qu'il en exista plusieurs, distincts, ayant des liens entre eux. Le latin serait preèciseèment la traduction de l'un d'eux. L'auteur passe ensuite en revue les testimonia les plus anciens pour exclure qu'ils impliquent la connaissance de l'apocryphe susnommeè (chap. III). Celui-ci ne serait pas attesteè avant Euseébe de Ceèsareèe, et sa reèdaction ne pourrait remonter au delaé de la seconde moitieè, voire la fin du iiie sieécle. Baldwin eècarte dans la fouleèe l'Acte copte du codex de Berlin, geèneèralement consideèreè comme un eèpisode du deèbut des Actes censeè se deèrouler aé Jeèrusalem : il s'agit seulement d'une fabula isoleèe. C'est donc la recherche sur l'apocryphe peètrinien dans son ensemble qui est remise en cause. Le chap. IV est consacreè aé l'eètude codicologique, paleèographique et litteèraire du ms. de Vercelli. Baldwin part d'un constat certes deèjaé fait avant lui, mais sans qu'on en tiraêt toutes les conseèquences : les Actus Vercellenses ne sont pas transmis indeèpendamment, mais ils constituent un compleèment des Reconnaissances pseudocleèmentines traduites par Rufin. En pratique, dit-il, on a ignoreè ce lien et isoleè les Actes en consideèrant ce voisinage comme for- 286 comptes rendus tuit et secondaire. Mais ce lien, souligneè par les deux colophons finaux, est capital et change la nature des deux composants. Toutefois, aé la deècharge des eèditeurs des APe, il faut rappeler qu'un grand colophon marque la fin des Reconnaissances, avant le deèbut sans titre du texte consideèreè jusqu'ici comme une traduction des Pra`xeiq Pe`trou. La partie la plus novatrice de cette theése est l'inteèreêt particulier porteè au contexte historique de la traduction et de la copie conserveèe. La comparaison de tous les passages avec les paralleéles grecs (ch. V) deèmontre, selon Baldwin, que le latin n'est pas une traduction servile mais l'ouvrage d'un veèritable auteur (scriptor) avec des intentions propres. La paleèographie et certaines particulariteès de langue lui permettent de situer traduction et copie dans l'Espagne wisigothique. Apreés ce reèsumeè forceèment sommaire, voici quelques observations. Baldwin rejette le principal teèmoin en faveur de la datation haute des APe, une citation d'Origeéne chez Euseébe. Il est fort regrettable qu'il ne connaisse pas l'eètude d'E. Junod en faveur de l'attribution du passage entier aé Origeéne et du renvoi par ce dernier aé un eècrit (û Origeéne, Euseébe et la tradition sur la reèpartition des champs de mission des apoêtres [Euseébe, HE 3,1,1-3] ý, dans F. Bovon et al., Les Actes apocryphes des apoêtres. Christianisme et monde pa|ëen, Geneéve, 1981, p. 233-248). Un autre teèmoignage important, la Didascalia Apostolorum, qui situe aé Jeèrusalem la confrontation entre Pierre et Simon d'Ac 8, est contesteè sous preètexte que dans l'apocryphe aucun eèpisode n'est explicitement situeè dans cette ville ; mais Baldwin oublie l'allusion expresse de Pierre aé cette rencontre aé Jeèrusalem quand il apostrophe le magicien sur le Forum (APe 23 ; 71, 14-21). Et le reècit de la meèsaventure d'Eubola (APe 17) mentionne une porte menant aé Neèapolis (64, 3-4), qui ne saurait eêtre que l'actuelle Naplouse. De plus, on ne trouverait chez Ambroise de Milan qu'une allusion steèreèotypeèe au duel entre Pierre et Simon (p. 95), mais c'est oublier la sceéne du Quo vadis rapporteèe in extenso dans le Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis. Pour ce qui est de la datation de la version latine, on ne peut, comme le fait Baldwin, simplement reèpeèter apreés Lipsius que le traducteur eètait familier de la Vulgate. La mise aé profit du travail des collaborateurs de l'Institut de la Vetus Latina euêt permis de nuancer cette affirmation abrupte. Conformeèment aé sa theèorie de base, l'auteur consideére des variantes mineures comme autant d'indices de textes diffeèrents, parfois en deèpit du bon sens. Ainsi, que Chrysis au ch. 30 soit, dans le latin, une sage-femme n'est pas, pour Baldwin (p. 259-260), une eètourderie du traducteur, mais la trace d'une tradition diffeèrente ; elle est dite honesta, mais l'adjectif n'a pas ici le sens de honorable, worthy of respect, mais de riche et c'est simplement la traduction de plousi` a. De meême, un ajout au livre VII des Reconnaissances, eècrit avec des caracteéres de meême format que le texte principal prendrait rang de variante textuelle (p. 155-156 et n. 92) : û In libro septimo cognobit clemens et faustus et faustinus matrem suam set amore legentium et ipsum sepius reuolbentium oblitteratus est set moris aquile renobate iubentute eius. ý Suit un explicit. La traduction correcte suffit aé montrer qu'il s'agit bien d'un colophon : û Dans le livre VII, Cleèment, Faustus et Faustinus reconnaissent leur meére, mais par l'amour des lecteurs qui l'ont treés souvent feuilleteè il a eèteè effaceè, mais aé la manieére de l'aigle il a renouveleè sa jeunesse ý. Le scribe qui a repasseè aé l'encre l'eècriture devenue illisible a donc laisseè en haut d'un verso une trace preècieuse de son travail avec une allusion au Ps. 103 (102), 5. Il atteste, ce qui pour nous est treés inteèressant, du gouêt particulier des lecteurs pour les passages romanesques de l'Ýuvre. Errata corrige. Il est ineèvitable qu'un ouvrage de cette ampleur comporte certaines coquilles, que le lecteur corrige de lui-meême. Mais d'autres passeraient inaperc°ues sans le recours aé un microfilm. A© la p. 151 n. 68, il s'agit du fol. 359r2-3 et non 358 et le ms. a extendens manussuas avec double s. Au comptes rendus 287 ch. 2 le fol. 329r10 a totius creaturae et non pas tutius et creaturae (p. 190) ; le 329v2 a amicus et non amigus (p. 183) et l'eèdition de Lipsius n'est donc nullement fautive. P. 37 il est question des Kerygmata Petrou et non du Kerygma Petrou. En haut de la p. 101, lire Narbonensis au lieu de Norbinensis. P. 200 il faut corriger Rufilla en Rufina. P. 214 n. 73 l'auteur a mal interpreèteè une remarque de Lipsius dans l'apparat du ch. 20 ; 67,6 : non tentandum est, c'est-aé-dire qu'il faut se garder de corriger les deux geènitifs absolus. Notons en conclusion que, meême s'il ne nous convainc pas, l'ouvrage de Baldwin est utile, car il est bon de remettre parfois en question des certitudes inveèteèreèes ! G. Poupon Ferreiro, Alberto, Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions, Leiden & Boston, Brill (Studies in the History of Christian Traditions, 125), 2005, p. xii + 371. ISBN 90-04-14495-1. For a long time Alberto Ferreiro has had the intention and desire to write a monograph on the figure of Simon the Magician in patristic and medieval culture. During a dozen years of Simon Magus studies, he has expressed his intention in various articles he published in a wide range of reviews and volumes. The reader interested in Simon Magus or in apocrypha and heresy in general, who must have been looking forward eagerly to the outcome of Ferreiro's plans, is now finally presented with the results : a volume collecting fifteen of the earlier published articles, including a general bibliography and two indices : one of modern authors, and one of subjects. It remains to be seen to what extent Ferreiro has fulfilled his promise with the book under review. Surely Ferreiro is a remarkably all-round scholar. His knowledge of the Simon Magus tradition is not confined geographically to a certain region or chronologically to a narrowly limited period. The articles cover a wide range of areas and eras, by studying in detail domains as remote as Ireland and the Iberian Peninsula as well as going through the New Testament period, the apostolic and patristic eras up through the entire medieval and even the early-modern epochs. Nor is the historian solely interested in textual evidence. He seems to move just as easily in the world of stained glass, Irish high-crosses, late antique sarcophagi and other art-historical testimonies to the widespread reception of one of Christianity's most famous characters º albeit of a hostile character. What the reader has in hand is a collection of valuable contributions to the study of apocrypha, concentrating mainly on the Magus, with much attention for the apocryphal writings on the apostles Peter and Paul, and with some important digressions on late antique and medieval heresy. Ferreiro's approach to apocrypha is clearly influenced by recent developments in the field. Instead of comparing the writings on New Testament persons and topics with the books of the canonical New Testament º generally leading to a negative evaluation of the apocrypha º Ferreiro is inclined to take the apocrypha seriously by reading them as unique historical sources. An expression of this perspective on apocryphal sources is the way Ferreiro stresses the importance of Simon Magus for the development of the Roman primacy in the (Western) church. Simon Magus is, in the sources, often depicted as the negative of Simon Peter. Just as Simon Peter is the rock on which the church was built in the form of the apostolic succession, Simon Magus is the crevice in which the seed for a pseudo-apostolic succession could sprout. Simon Magus as the incarnation of the antichrist is the father 288 comptes rendus of all heresy. In his collection, Ferreiro provides abundant and convincing evidence of Simon Magus' unintentional contribution to the Petrine apostolic authority and Rome's primacy. By following this line of thought, Ferreiro sets the apostle apocrypha in the broader context of the history of Christianity and thus delivers them from their one-sided image of `entertainment literature', only intended to satisfy the curiosity of the people with regard to the life of Christ and his followers. A second important theme in the book that contributes to a constructive and broad view on apocrypha is the frequent use of apocryphal material in medieval and early modern literature, art and liturgy side by side with, and by no means inferior to canonical material. Ferreiro gives evidence for this for various subfields. In art and doctrine in Ireland and Anglo-Saxon England, for instance, Simon Magus plays an important role in the tonsure controversy, that represented a sharp difference between insular and continental monasticism. When the Benedictine tradition finally won, the domain of the Roman Church was enlarged with these overseas territories. In other articles, Ferreiro points to art-historical evidence of the free use of apocryphal traditions in addition to canonical sources in medieval and post-Reformation Spain and Portugal º and to the amount of work that is still to be done in these somewhat forgotten regions. However, even though Ferreiro's argument is convincing and his evidence abundant, he does not take into account medieval sources that explicitly hesitate about the value and authority of apocryphal sources, and therefore dismiss their utility, in line with the patristic tradition mainly nourished by Augustine and Isidore. Many medieval authors (from Bede and the Carolingian biblical scholars to the twelfth-century theologians) deal with the matter of apocrypha, some being more reluctant than others. These sources, showing a sharp difference with the free use of apocryphal material in literary, figurative and liturgical sources, are not represented in Ferreiro's argument. That is a pity, because it is precisely this discrepancy that makes clear that the question of the character of apocryphal sources (quasi-authoritative, or only useful, or merely rejectable ?) remained a matter of discussion until well into the Middle Ages º and beyond. In the light of the foregoing, Ferreiro often refers to the importance of Simon Magus-legends in the liturgy of Peter and Paul on their feast-day on 29 June. This theme recurs so often, that the lack of a separate chapter on this subject is almost surprising and certainly to be regretted, since a profound study of the liturgy of Peter and Paul in the medieval West is still lacking. An interesting point that is raised repeatedly by Ferreiro, but unfortunately is not worked out very thoroughly, is the opposition between the powers in whose name Simon Magus and Simon Peter operate respectively. They are part of an old Jewish-Christian tradition that goes back at least to the combat between Moses and Aaron at the one hand and Pharaoh's magicians at the other at the eve of Israel's exodus from Egypt (Ex. 7-9). Just as other magician figures in apocryphal apostle literature, such as the Acts of Simon and Jude, Simon Magus is often compared to these magicians, later (2 Tim. 3, 8) indicated as Jamnes and Mambres. For Ferreiro, who repeats very often that Simon Magus and Simon Peter are opposed in the same way as the Old Testament sorcerers and Moses, there is no doubt that Simon Peter performs his miracles through the power of the holy Spirit, while Simon Magus is helped by evil demonic powers. But this traditional opposition is nowhere critically assessed or analysed. How do the sources distinguish between the two ? What could one say about the demoniac in both a positive and a negative sense with the Simon Magus-legends as a starting point ? Many questions are left unanswered here, while at the same time the most important shortcoming of the work comes to the surface. The book contains many repetitions, but leaves important analytical questions unsolved. Although Ferreiro has frequently repeated his intention to write a monograph, comptes rendus 289 he has not succeeded in doing so. This book provides much useful and new information on Simon Magus and the reception of apocrypha in patristic, medieval and early-modern times, but neither the author nor the editor have made much of an effort to turn these articles into a coherent book. This lack of editorial care burdens the collection with many unpleasant features for the reader. Some of them are minor : the superfluous repetitions varying from endless summaries of the same apocryphal legends to even exact copies of equal passages such as p. 143-145 and p. 296-297 ; references in footnotes to Ferreiro's planned future monograph that has in the meantime become the book the reader has in hand ; references in footnotes to articles published (or to be published) elsewhere that have become chapters of the very same volume and therefore should have been revised as cross-references. But there are more important lapses. Chapters five to seven, for instance, all deal with the relation between Simon Magus' heresy and the figure of Priscillian and Priscillianism. In chapter five, Jerome's vision on the matter is presented, in chapter six the sexual immorality of these heresies is focused on while in chapter seven Jerome's contemporary Vincent of Leèrins is discussed in this context. What would have happened if the author had joined these articles together into one genuine chapter ? It would have become much clearer to the reader that Simon Magus was more than merely a canonical character who in apocryphal writings developed into an antitype of Simon Peter as founder of a pseudo-apostolic succession. Ferreiro would have drawn a much sharper picture of Simon Magus' role in patristic and medieval traditions as the antichrist incarnate, as the father of all doctrinal and moral perversion. A second serious defect of the approach chosen is visible in the second chapter, an article originally published in 1997. This piece contains a survey of recent editions and studies of Christian apocryphal literature. In itself it is a useful and pleasant contribution to the book, but when the book was published in 2005, the bibliography was already seven or eight years behind. I am surprised that this chapter was not revised before it was given its place in the volume, especially given the liveliness and productivity of the field of studies Ferreiro is dealing with. Suffice it to mention the work done by AELAC to publish a French translation of the Christian apocrypha in the prominent Pleèiade series (Gallimard 1997 and 2005), of which the first volume was published in 1997 and the second was well under way when Ferreiro's book went to press. These titles, to mention only one example, should not have been lacking in the list of modern translations of apocrypha on p. 30 nor in the general bibliography. Speaking of which, one could well ask why the articles, easily accessible in recent journals, are collected in a volume when even the additional advantages of a monograph, such as a bibliography and an index, though present, are insufficient. Not only the lack of important recent publications but also the absence of a lemma like `Nero', or `apostle Peter' (next to `apostle Paul', which is present) make these advantages less reliable than one would expect. Moreover, additional editorial efforts would not have been redundant, with respect to Ferreiro's style and usage, which in view of the frequent awkward constructions or even anacoluthons the reader encounters, could have done with some polishing, as well as the technical quality of the numerous illustrations, which is not always what it ought to be. Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions is, in conclusion, a set of valuable articles, offering new and helpful perspectives on the study of apocrypha as well as of the development of heresy and doctrine in a wide range of geographical, chronological and disciplinary domains º but it is not the book we were, and still are, looking forward to. E. Rose 290 comptes rendus Most, Glenn W., Doubting Thomas, Harvard University Press, 2005, p. xviii + 26. ISBN 0-674-01914-8. L'image de l'apoêtre Thomas qui s'est transmise dans l'Occident chreètien est largement, pour ne pas dire exclusivement, tributaire du reècit qui le met en sceéne au chapitre 20 de l'Eèvangile de Jean et oué on le voit passer de l'increèduliteè aé la foi et aé la confession de Jeèsus ressusciteè comme son Seigneur et son Dieu. La requeête de Thomas, de toucher et de voir pour croire, permet en quelque sorte aé l'auteur du quatrieéme Eèvangile de laisser aé ses lecteurs un ultime message : û Bienheureux ceux qui, sans avoir vu, ont cru ý (Jn 20, 29). Une fois fixeè par l'eèvangeèliste, le theéme du û Doubting Thomas ý ou de û Thomas l'increèdule ý va s'imposer aé l'imaginaire chreètien, sur le plan aussi bien litteèraire que pictural. C'est ce theéme qu'aborde le livre de Glenn Moss dans une perspective d'histoire culturelle. La figure de Thomas lui fournit l'occasion d'une eètude de cas s'inscrivant dans un projet plus large ayant pour objet û to reconstruct the conception and organization of certain textual and pictorial documents that have played a significant role in European culture over the past twenty centuries ý (p. x). L'ouvrage se divise en deux parties d'ineègale longueur. La premieére (û The Textual Basis ý) comporte quatre chapitres dont le premier propose une reèflexion treés originale sur les rapports entre la vision et la foi. Le chapitre suivant (û Before Thomas : The Synoptic Gospels ý) eètudie la rheètorique de la foi et du doute telle qu'elle s'articule dans ces textes. Le troisieéme chapitre (û Believing and Touching : The Gospel of John ý) est consacreè aé Jn 20, et aé sa mise en sceéne paralleéle des deux figures de Marie-Madeleine, aé qui Jeèsus interdit de le toucher (v. 17), et de Thomas, qui est inviteè aé le faire (v. 27), sans que le texte preècise qu'il ait effectivement obeèi aé l'injonction de Jeèsus. Le dernier chapitre de la premieére section (û Touching a God ý) revient justement sur les û lacunes ý du reècit johannique, ce qu'il insinue et ce qu'il tait. La seconde partie de l'ouvrage, intituleèe û Responses and Developments ý, eètudie la reèception et la transmission de la figure de û Thomas l'increèdule ý, sur les plans narratif (û The Apocrypha and Beyond ý), exeègeètique (û From the Church Fathers to the Counter-Reformation ý) et pictural (û Thomas in Sacred Images ý). Ces quelque cent-cinquante pages offrent nombre de points de vue fascinants sur les deèveloppements et les repreèsentations auxquelles a donneè lieu la construction johannique de l'apoêtre Thomas. Mais elles comportent, du moins pour les sections oué je suis en mesure d'en juger, tout autant de raccourcis et d'inexactitudes qui agaceront le lecteur informeè mais qui passeront mieux si l'on consideére ce livre pour ce qu'il est, une variation sur un theéme plutoêt qu'une entreprise d'histoire litteèraire. Ce deèfaut est particulieérement visible dans le chapitre consacreè aux apocryphes. Un des paradoxes de la tradition thomasienne apocryphe reèside preèciseèment dans le fait que le doute de Thomas en est pratiquement absent et qu'elle s'eèlabore tout entieére en fonction de l'eètymologie du nom de l'apoêtre donneèe dans Jean 11, 16 ; 20, 24 ; 21, 1. Il faut donc une bonne dose de deètermination et d'imagination pour lire la production apocryphe consacreèe aé Thomas comme un deèveloppement de l'eèpisode de Jn 20. Et cela, d'autant plus que la base textuelle que se donne l'auteur est discutable. Si l'Eèvangile selon Thomas (NH II, 2), les Actes de Thomas et le Livre de Thomas (NH II, 7) peuvent preètendre appartenir aé un corpus thomasien, les liens de l'Eèvangile de l'enfance selon Thomas (ou plus justement l'Histoire de l'enfance de Jeèsus) et de l'Apocalypse de Thomas avec les trois autres eècrits et avec la tradition thomasienne sont artificiels sinon inexistants. Deés lors, retrouver dans ces cinq textes û the fate of Thomas as a Gnostic saint ý (p. 90 et 100-102) tient du tour de force. comptes rendus 291 La partie la plus nouvelle de l'ouvrage est peut-eêtre celle qui est consacreèe aux repreèsentations de Thomas dans la peinture et la sculpture, en particulier dans les Ýuvres du Caravage. Des û Bibliographical Essays ý permettront de repeèrer de nombreux titres qui risqueraient d'eèchapper aé ceux qui s'inteèressent aux apocryphes thomasiens. P.-H. Poirier Moulton, Ian F., (ed), Reading and Literacy in the Middle Ages and Renaissance, Turnhout, Brepols (Arizona Studies in the Middle Ages and the Renaissance, 8), 2004, 193 p. ISBN 2-503-51396-4. This book is a collection of nine essays originally presented as conference papers at the joint meetings of the Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies and the Renaissance Society of America in Scottsdale, Arizona in 2002. The main theme of the collection, announced in the title, reflects the growing scholarly preoccupation in the last decade or so with the history of reading. In their different ways, all essays in this volume focus on readers : on their reading competences, practices, and strategies, on their position visaé-vis the text and on their role in the transmission and transformation of literature. The collection opens with a brief introduction by the editor, I. F. Moulton, which offers some reflections on literacy and an overview of the ensuing essays. The first contribution, by M. D. Rust, contains an exploration and an edition of a late Middle English poem û Revertere ý that draws an analogy between reading a glossed text and penitential reading of one's self. The poem's allegories are the source of its didactic impulse that urges the adoption of the discipline of late medieval reading for penitential self-inspection. In the essay that follows, B. Kimmelman considers the fourteenth century as a period of transition to the literacy of the age of print and associates it with, among others, the strengthening of the sense of self and the increasing autonomy of the reader. M. Ullyot examines two seventeenth-century modernizations of Chaucer and Lydgate to discover evidence for early modern responses to literary texts from the past. He concludes that û both poets' language was viewed as impenetrable ý (p. 47), but Chaucer's greater authority restrained somewhat the desire to modernize. The next essay in the collection moves from attitudes towards earlier forms of the vernacular to attitudes towards verse translations from French published in the first eighty years of printing in England. A. E. B. Coldiron's investigation of this vast body of translations leads her to call for a revision of early modern literary studies. Underestimated by literary historians, those translations are indicative of literary influences and readers' interests at the time. B. Richardson's essay explores the ways authors and readers inscribed meanings in sixteenthcentury Italian books. In particular, Richardson focuses on typographical and prefatory means of creating (or inflecting) meaning for the reader, and on the different ways of reading evidenced by readers' annotations. K. DeZur's contribution returns to early modern Britain and examines the commonplace books of three women, Anne Corwallis Campbell, Elizabeth Clarke, and Anne Southwell, to discover their reading practices and the nature of their involvement in the literary culture of the day. The essays by F. Kiefer and L. Shohet are both concerned with dramatic texts. The former contrasts the use of written love poems as artifacts or props in Shakespeare's early comedies with dramatization of a character's û inner disposition ý (p. 135) in later ones. The latter reveals the extent to which masques, usually considered a performance genre, did indeed enjoy a wide print circulation, 292 comptes rendus with a range of cultural uses and readerly responses. Like Coldiron's study of translations, Shohet's essay suggests a need for revision of a long-standing yet poorly justified assumption about early modern printing and reading practices. The collection concludes with H. B. Hackel's attempt to define literacy in the early modern period, drawing particular attention to abecedarian literacy, a fairly widespread rudimentary ability to read, not necessarily accompanied by the ability to write on paper. If the thread of thematic continuity from essay to essay is rather tenuous, the collection clearly reflects the richness and diversity of recent advances in the history of reading. The essays not only shed new light on the role of readers in the cultural exchange of the late medieval and early modern England (and Italy) but also suggest potential avenues for future research in that area. Z. Izydorczyk Paumier-Foucart, Monique & Duchenne, Marie-Christine, Vincent de Beauvais et le Grand Miroir du Monde, Turnhout, Brepols, 2004, p. viii + 375. ISBN 2-503-51454-5. Issu d'un travail meneè aé l'Atelier Vincent de Beauvais, au sein du Laboratoire de recherche de l'universiteè Nancy 2 (CNRS), l'ouvrage propose en sa premieére partie une preèsentation et une analyse du Speculum maius (12351260) de Vincent de Beauvais, suivie d'un dossier de traductions de ce Miroir lui-meême et de textes contemporains. Cette û encyclopeèdie, ý si l'on permet cet anachronisme, conc°ue comme la reèfeèrence culturelle des studia dominicains du XIIIe s., a longtemps eèteè jaugeèe par l'historiographie de fac°on reètrospective, aé partir de l'Ýuvre de Diderot et d'Alembert, et consideèreèe comme un simple, bien que gigantesque, florileége. Le travail eèrudit de M. Paulmier-Foucart fait rendre gorge aé cette interpreètation deèfectueuse, en preèsentant, dans son contexte dominicain, cette compilation de plus de trois millions de mots (conserveèe en deux recensions, l'une dite bifaria º ou Speculum naturale, comprenant la Creèation, la Chute et la reèparation º l'autre trifaria º naturale, historiale, doctrinale dateèes respectivement de 1244 et 1260), la plus importante entreprise du genre apreés les Etymologiae d'Isidore de Seèville, et en montrant l'innovation eèpisteèmologique qu'elle receéle, selon les vÝux de ces commanditaires Jourdain de Saxe et Hugues de Saint-Cher. La premieére partie de l'ouvrage retrace l'histoire de l'eèdition du Speculum et l'eèvolution de la premieére (bifaria) aé la seconde eèdition (trifaria). Loin d'eêtre un florileége sans architecture, le Speculum, deés sa premieére reèdaction s'inspire du Didascalicon d'Hugues de St-Victor, repris par le Liber exceptionum de son disciple Richard, mais inteégre aussi d'importants chapitres sur la philosophie naturelle (flore, zoologie...), emprunteès aux traductions greècoarabes du XIIe s. : de 1244 aé 1260, d'une eèdition aé l'autre, la natura prend son indeèpendance par rapport aé la doctrina, affirmant le passage de la tradition augustinienne aé celle d'Aristote (en reèaliteè Proclus et son Liber de causis), sous l'influence de la penseèe d'Albert le Grand. Cette excellente introduction aé l'Ýuvre de Vincent de Beauvais souligne avec finesse ces deècennies de passage, cruciales pour l'eèvolution de la penseèe occidentale ; elle aurait pu aussi, en deèpit des impeèratifs d'eèdition, eèlargir son champ d'investigation et resituer dans le contexte geèneèral du savoir et des Eècoles cette prise d'autonomie croissante de la meètaphysique vis-aé-vis de la theèologie. En effet, dix ans apreés Vincent de Beauvais, Siger de Brabant, Boeéce de Dacie et leurs Tractatus de aeterne mundi (1272 et 1277) s'inscrivent dans ce meême mouvement de questionnement de la doctrina par la redeècouverte de la philosophie greèco-arabe, mais de fac°on plus radicale et systeèmatique (voir F.X. Puttalaz º R. Imbach, Profession philosophe : Siger de Brabant, Paris, comptes rendus 293 Cerf, 1997). De meême, l'aspect rheètorique du Speculum n'a pas suffisamment retenu l'attention de l'auteur : ainsi l'utilitas, souligneèe aé quinze reprises dans le Prologue de Vincent, ne concerne pas seulement l'utiliteè du savoir (p. 28) : cette utilitas est surtout l'une des grandes cateègories rheètoriques, selon Quintilien (Institution oratoire, 7.4.9), l'expression du status causae, de la viseèe du texte. Ce ne sont laé que des approfondissements possibles, qui n'entachent en rien l'excellence de cette entreprise, alliant une introduction eèrudite aé un dossier de traductions ineèdites et eèleègantes. Il conviendra d'ajouter aé la bibliographie : L.-J. Bataillon, G. Dahan et P.-M. Gy (ed.), Hugues de SaintCher, bibliste et theèologien, Turnhout, Brepols, 2004. Il faut donc saluer la parution de cet ouvrage treés bien ma|êtriseè, qui sera fort utile au meèdieèviste et qui rend justice aé un auteur-clef du Moyen Aªge central. A. Noblesse-Rocher LIVRES REC°US Aé LA REèDACTION Acta Contra Fortunatum Manichaeum. Introduction, texte et traduction, notes compleèmentaires et bibliographies par Franc°ois Deècret. Bibliography, Biblical References, Indices of Manichaean Terms and Concepts by Johannes van Oort, Turnhout, Brepols (Corpus Fontium Manichaeorum, Series Latina, 2), 2004, p. 124. ISBN 2-503-51324-7. Athanassiadi, P. La lutte pour l'orthodoxie dans le platonisme tardif de Numeènius aé Damascius, Paris, Belles Lettres (L'Ane d'or), 2006, p. 276. ISBN 2-251-42028-2. Bernhard, Andrew E., Orther Early Christian Gospels. A Critical Edition of the Surviving Greek Manuscripts, Londres, T&T Clark, 2006, p. xiv + 158 + fig. 31. ISBN 0-567-04204-9. Brown, Scott G., Mark's Other Gospel. Rethinking Morton Smith's Controversial Discovery, Waterloo (ON), Wilfrid Laurier University Press (Studies in Christianity and Judaism, 15), 2005, p. xxiii + 332. ISBN 0-88920431-6. Busine, Aude, Paroles d'Apollon. 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