Analele Stiintifice Ale Universitatii a. I. Cuza, Iasi, Nr.1, 2008

ANALELE ŞTIINŢIFICEALE UNIVERSITĂŢII „AL.I.CUZA” DIN IAŞI (SERIE NOUĂ) TEOLOGIE ORTODOXĂ TOM XIII 2008 Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” Iaşi COMITET DIRECTOR: Preafericitul Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Membru de onoare al Academiei Române Înaltpreasfinţitul Părinte Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei Academician Prof.dr. Emilian Popescu Prof.dr.pr. Viorel Sava – decan Prof.dr.pr. Gheorghe Popa Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu Prof.dr.pr. Petre Semen Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu Prof.dr. Ion Sandu Prof. Joseph Famerée – Université Catholique de Louvain, Louvain - la - Neuve, Belgia Prof. François Bousquet, Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses de l’Institut Catholique de Paris, Franţa J.A. McGuckin, Universitatea Columbia, New York, USA Matija Strlic pHD – University College London Centre for Sustainable Heritage CONSILIU DE REDACŢIE: Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru Conf.dr.pr. Ion Vicovan Conf.dr. Vasile Cristescu Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică Lect.dr.pr. Dan Sandu Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu Lect.dr.pr. Daniel Niţă-Danielescu Lect.dr. Merişor Dominte Lect.drd. Stelian Onica REDACTOR RESPONSABIL: Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puică TEHNOREDACTOR: Valentin Grosu Adresa: Str. Cloşca, nr. 9 Tel: 0040 232 201 328 Iaşi, 700 066 0040 232 201 329 România Fax: 0040 332 816 723; 0040 232 258 430 CONTENS I THEOLOGY IN DIALOGUE WITH THE CHALLENGES OF THE CONTEMPORARY WORLD The Role of the Philosophy in the Byzantine Theology - Prof. Joseph FAMERÉE........................................................................... 5 Secularization and Modernity. A Christian Evaluation - Prof.dr.pr. Nicolae ACHIMESCU ......................................................... 23 Stephen A. Kent’s and Benjamin D. Zablocki’s Contributions to the Development of the Theory of Brainwashing in New Religious Movements - Prep.drd. Constantin-Iulian DAMIAN ............................ 41 II THE REVEALED WORD - AN EXPRESSION OF DIVINE LOVE The Sacramentary of Serapion of Thmuis – its place and importance in the history and evolution of the Holy Liturgy and the Book of Liturgy - Prof.dr.pr. Viorel SAVA....................................................................... 59 The Sacramental Value of Word - Prof.dr.pr. Ioan C. TEŞU............................. 81 Ways of addressing in the oratoric discourse of the Saint Metropolitans Antim Ivireanul and Varlaam - Conf.dr. Carmen-Maria BOLOCAN.. 99 Jerusalem Tomb’s Inscriptions and New Testament Relation - Lect.dr.pr. Ilie MELNICIUC-PUICĂ..................................................... 113 Deuteronomy Quotations in Gospel of Mark - Lect.dr.pr. Ilie MELNICIUC-PUICĂ..................................................... 129 III THE CHURCH AND HER STEWARDSHIP IN THE SOCIAL LIFE The Residing in Iasi Metropolitans of Moldavia’s Social and Cultural Contribution to the Nation’s Welfare on the Occasion of the Sixth Centenial of the City’s Documentary Attestation. A Historical Retrospective - Conf.dr.pr. Ion VICOVAN .................... 143 The Patriarch Nicodim and his position in front - of the communist system from Romania - Asist.Arhim.drd. Emilian NICA.............................. 161 The Church΄s atitude towards the present social problems; integration, globalisation, atheism, secularisation, human traffic- which are all a great chalenge for both the Church and the Society in the third Millenium - Prof.dr.pr. Petre SEMEN ....................................... 171 Religiosity and handicap mintal - Conf.dr. Carmen-Gabriela LĂZĂREANU ... 185 Social Work – the Philantropic Vocation of the Church - Lect.dr.pr. Dan SANDU...................................................................... 199 IV DISCIPLINARY AND ARTISTIC VALUES OF ECCLESIAL RULE The receiving of the heretics in the Church. The general considerations - Prof.dr.pr. Constantin RUS ................................................................ 219 Primary and derived geometrical and natural shapes. The Configurations of shapes - Lect.dr. Merişor G. DOMINTE ....... 237 „Take heed, therefore, to yourselves, and to all the flock[…]” (Acts 20, 28). Clues on Christ love and spiritual grouth within life of the modern parish - Pr.lect.dr. Adrian DINU .......................................... 253 About the visual aesthetics of sacred art, part of the scriptural message within the Church’s mission - Lect.dr. Merişor G. DOMINTE, Lect.drd. Stelian ONICA..................................................................... 277 V PREVIEW....................................................................................................... 293 VI NOTIFICATION............................................................................................ 301 VII FROM THE FACULTY LIFE...................................................................... 329 I TEOLOGIA ÎN DIALOG CU PROVOCĂRILE LUMII CONTEMPORANE Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine Prof. Joseph Famerée 1 Le théologien oriental suspectera facilement son homologue occidental de rationalisme; il lui reprochera spontanément de ne pas respecter le mystère ineffable de Dieu et de le réduire aux concepts de la raison ou aux formulations du langage humain. La critique est-elle justifiée ou s’agit-il d’un malentendu ? Pour répondre à cette question, qui ne sera pas traitée comme telle ici, il faut d’abord bien saisir ce qu’est la théologie pour un oriental et la fonction qu’y occupe la rationalité, philosophique tout spécialement. Tel est précisément le propos de cette réflexion. Une première partie exposera la compréhension de la théologie dans l’Orthodoxie, byzantine plus particulièrement 2 . On se montrera déjà 1 Université Catholique de Louvain, Faculté de Théologie, Grand-Place, 45 B-1348, Louvain-la-Neuve, Belgique. 2 On se limitera ici à tradition orthodoxe chalcédonienne, gréco- et slavo- byzantine, celle qui est en pleine communion avec le Patriarcat œcuménique de Prof. Joseph Famerée 6 attentif aux rapports entre théologie et rationalité. La seconde partie sera plus spécifiquement consacrée au rôle qu’y a exercé et y exerce toujours la pensée philosophique. I. Qu’est-ce que la théologie ? Pour l’Orient chrétien, la théologie est un acte éminemment existentiel et mystique : le théologien ne peut bien parler de Dieu que s’il en fait l’expérience personnelle. La théologie est une entreprise de contemplation de Dieu, de transformation spirituelle de l’être humain, y compris l’intellect; elle n’est donc pas surtout ni d’abord une démarche strictement intellectuelle, un discours rationnel second sur l’expérience de foi à la manière occidentale (intellectus fidei), elle est expérience vécue de Dieu et de foi en lui. La « gnose » ou « connaissance » théologique est une participation, en Christ, à la plénitude d’amour de la Trinité, expérimentée dans la liturgie notamment. La théologie est, à la fois, l’affirmation de la transcendance inaccessible (ou essence incommunicable) de la Trinité et sa contemplation transfigurante dans la gloire incréée qu’elle rayonne 3 ; elle est participation à la vie divine par l’approfondissement eucharistique et ecclésial des Écritures 4 . Cette première approche globale de la vision orientale de la théologie manifeste que cette dernière est un acte existentiel et spirituel de foi bien plus qu’une expression intellectuelle de cette expérience mystique ou une réflexion rationnelle sur elle. La raison humaine est ici seulement comme en appoint pour aider à formuler une expérience de contemplation, qui reste radicalement indicible. C’est une fonction purement instrumentale qui est ainsi attribuée à la raison au service du mystère de la foi. En théorie du moins, car que de paroles, de paroles intelligentes, que de concepts empruntés à la philosophie et de raisonnements logiques complexes pour dire cet indicible 5 ! Notre Constantinople. L’Orthodoxie orientale ou non chalcédonienne développe foncièrement la même vision de la théologie. 3 On aura reconnu la théologie palamite des énergies incréées par lesquelles Dieu se donne à connaître et à participer. 4 Cf. O. Clément, L’Église orthodoxe (Que sais-je ?, 949), Paris, Presses Universitaires de France, 1991 4 , p. 30-31. 5 On pense, entre autres, aux écrits des Cappadociens, de Maxime le Confesseur et de Grégoire Palamas… Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 7 vigilance est donc dès à présent sollicitée : la théologie orientale ne serait-elle pas portée et pétrie par la rationalité philosophique beaucoup plus qu’elle ne veut bien le reconnaître ? Une seconde approche, plus détaillée, de la théologie byzantine permettra de mieux appréhender l’objet de notre réflexion. Dans une conférence intitulée « Theological Education in Scripture and the Fathers » 6 , l’évêque Kallistos de Diokleia (Timothy Ware), professeur à la Faculté de théologie de l’Université d’Oxford, recourt à quatre mots pour caractériser la théologie orientale : charisme, mystère, catharsis et silence (hJsuciva), reliés chacun à une citation scripturaire (respectivement Jn 1,18, 1 Co 13,12, Mt 5,8 et Ps 45,10). a) La connaissance théologique est un charisme ou un don de Dieu (cavrisma). Elle relève d’une initiative divine plutôt qu’humaine : Dieu n’est pas l’objet passif, mais le sujet actif de notre connaissance; de même, la personne humaine est connue par Dieu plus qu’elle ne le connaît (cf. Ga 4,9). Le vrai théologien est toujours qeodivdakto", enseigné par Dieu lui-même. La théologie, selon Origène, est une exhalaison, une effusion et un rayonnement de Dieu; pour Didyme l’Aveugle, elle est le pouvoir, la gloire et l’énergie de Dieu. Elle présuppose donc une foi personnelle : Credo ut intelligam, et non l’inverse. b) Saint Basile et saint Grégoire de Nazianze (le Théologien) utilisent régulièrement l’expression « le mystère de la théologie ». Ici, le mystère (musthvrion) n’est pas simplement un problème irrésolu, insoluble et incompréhensible, mais quelque chose de révélé à notre compréhension, quoique jamais de manière exhaustive, car il s’agit d’un accès à l’infinité même de Dieu. Aussi la théologie est-elle mystère en ce sens qu’elle cherche à exprimer en langage humain (philosophique également) ce qui est bien au-delà de toute compréhension humaine 7 ; elle 6 Pro manuscripto, 7 p. J’en ai reçu le texte lors d’un séjour de recherche à St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood (New York) en 1994. Voir aussi T. Ware, L’orthodoxie. L’Église des sept Conciles, Paris, Desclée de Brouwer, 1997. 7 Un extrait du quatrième discours théologique (deuxième sur le Fils) de Grégoire de Nazianze est éloquent quant à la modestie avec laquelle le théologien doit viser la vérité divine : « (…) la divinité ne peut être désignée par aucun nom (ajkatonovmaston). (…) la substance divine (oujsivan Qeou'), aucun esprit (nou'") ne l’a conçue (kecwvrhken), aucun mot (fwnhv) ne l’a embrassée (perievlaben) entièrement, mais Prof. Joseph Famerée 8 est « à la fois contemplation et expression de l’Inexprimable », selon les mots du regretté Jean Meyendorff. Si la théologie oublie les inévitables limites de l’entendement humain et remplace le Verbe (Lovgo") ineffable de Dieu par la logique humaine, elle cesse d’être « théo-logie » pour sombrer dans la « techno- logie ». Aussi faut-il employer l’antinomie et le paradoxe pour porter le langage humain au-delà de ses propres limites 8 . En vue d’embrasser la plénitude de la vérité divine, quoique de manière inadéquate, le théologien se voit contraint de tenir simultanément des affirmations apparemment contradictoires. Le discours théologique est ainsi à la fois négatif et positif. Ces approches apophatique et cataphatique ne s’excluent pas mutuellement, mais au contraire s’appellent l’une l’autre et sont simultanées : le « dire » et le « non-dire » forment un seul et même mouvement. c) Puisque la théologie est « vision » de Dieu, elle présuppose la pureté du cœur (cf. Mt 5,8) : pas de théologie authentique sans purification (kavqarsi") ! Si la théologie est toujours un don de la grâce divine, ce libre don n’en requiert pas moins la pleine coopération de l’être humain, sa « synergie » (cf. 1 Co 3,9), sa conversion, son ouverture à l’inhabitation de l’Esprit Saint. En ce sens, toute théologie est « théanthropique » : pas de vraie théologie sans un engagement personnel d’après ce qui est autour de lui (peri; aujtovn), nous nous faisons une esquisse (skiagrafou'nte") de ce qui est en lui et nous composons une image (fantasivan) à la fois obscure et faible, et diverse par ses divers éléments. Le meilleur théologien (a%risto" qeolovgo") est pour nous non pas celui qui a découvert le Tout – car la prison où nous sommes ne reçoit pas le Tout – , mais c’est celui qui a imaginé (fantasqh'/) mieux qu’un autre et mieux rassemblé en lui-même l’image de la vérité (to; th'" ajlhqeiva" i%ndalma), ou son ombre (ajposkivasma), ou je ne sais quel nom nous devons employer. » (Discours 30, 17, in Sources chrétiennes, t. 250, éd. P. Gallay, Paris, Éd. du Cerf, 1978, p. 260-263) 8 Un autre passage du Nazianzène, tiré de son cinquième discours théologique (sur l’Esprit), est très significatif quant au statut du langage théologique : « (…) le Fils est ‘Fils’ selon une relation d’un ordre plus élevé (kata; tina scevsin uJyhlotevran), puisque nous ne pouvons pas exprimer autrement qu’il vient de Dieu et qu’il est consubstantiel; dès lors nous devons regarder comme indispensable d’appliquer à la divinité dans un sens métaphorique (metafevrein ejpi; to; qei'on) les mots d’ici-bas (ta;" kavtw klhvsei"), en particulier ceux qui désignent chez nous la parenté. » (Discours 31, 7, in Sources chrétiennes, t. 250, p. 289) Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 9 à la sainteté ! C’est pourquoi, la théologie n’est pas une « science » au sens ordinaire du mot, car elle concerne la personne humaine tout entière et implique une transformation personnelle radicale. Elle est certes « scientifique » au sens où elle vise la justesse, l’exactitude et la rigueur intellectuelle. Mais celles-ci sont insuffisantes par elles-mêmes, car ce qui est attendu du théologien, c’est aussi, et beaucoup plus fondamentalement, une communion personnelle avec Dieu. Il faut dès lors emprunter un chemin de catharsis. Il commence par la repentance et le changement de mentalité (metavnoia), une réorientation et un recentrage radical. Ainsi implique-t-il une incessante « ascèse » au sens le plus large du mot. Celle-ci, en conduisant au refus du moi égoïste et à l’humilité, n’est pas solitaire mais ecclésiale, car elle présuppose une vie communautaire, fondée sur les sacrements de baptême et d’eucharistie. La catharsis théologique ne peut donc aller sans la prière : « Si tu es théologien, écrivait Évagre le Pontique au IVe siècle, tu prieras vraiment et si tu pries, tu es théologien 9 . » La véritable théologie est toujours doxologique. « Théologiser », c’est glorifier Dieu dans la louange et la prière, et devenir soi-même une hymne vivante de louange à Dieu. d) En conséquence de ce qui vient d’être dit, il ne peut y avoir de théologie sans tranquillité intérieure (hJsuciva), sans silence du cœur. N’est-ce pas aussi l’essence même de l’« hésychasme » monastique ? Pour connaître Dieu et pouvoir parler de lui, il faut d’abord l’écouter dans le silence intérieur. Toute théologie authentique est mystique 10 . e) Kallistos Ware ajoute un cinquième mot pour caractériser la théologie : la joie, aussi essentielle et indispensable que les quatre premières dimensions. Dans la recherche de Dieu, marquée par une crainte respectueuse, le théologien est également appelé à cultiver la joie du cœur, le sens d’un émerveillement joyeux, de manière à donner un témoignage qui porte du fruit dans le monde. Dans cette seconde approche de la théologie orientale qui vient d’être développée, la dimension existentielle de celle-ci est également très affirmée : initiative gracieuse de Dieu, expérience d’un Ineffable, 9 Traité de l’oraison, 60, in Revue d’Ascétique et de Mystique 15 (1934) 90. 10 Selon le titre fameux de V. Lossky, Théologie Mystique de l’Église d’Orient, Paris, Aubier, 1944. Prof. Joseph Famerée 10 nécessité de se convertir et de « prier ». Ceci dit, et c’est une autre dimension de la théologie, celle-ci cherche à exprimer en langage humain cet Inexprimable, tout en prenant bien garde de ne jamais réduire le Logos ineffable de Dieu à la logique humaine. Le recours à l’antinomie et au paradoxe, ainsi qu’au symbole et à la métaphore, s’impose donc pour faire éclater en quelque sorte la finitude du langage humain 11 . Ceci dit, cet apophatisme typique de la théologie orientale, s’il répond bien au « Dieu, nul ne l’a jamais vu » du Prologue johannique, n’en plonge pas moins également ses racines dans une philosophie néo-platonicienne, christianisée jusqu’à un certain point, celle du Pseudo-Denys l’Aréopagite. C’est cette philosophie néo-platonicienne qui informe le plus (et parfois déforme) la théologie orientale, sans qu’elle en ait d’ailleurs toujours conscience. On s’attachera à développer cette intuition précise dans la deuxième partie de l’exposé. Mais auparavant, continuons à envisager de manière globale les rapports entre théologie et rationalité philosophique (grecque). Les Pères grecs se sont continuellement efforcés d’exprimer la tradition chrétienne dans les catégories de la pensée grecque en vue d’une « conversion » de l’hellénisme, un but qui n’a pas nécessairement été couronné de succès en tout point. Ils se sont ainsi servis des concepts de la philosophie grecque, et particulièrement de la notion de qevwsi", divinisation ou déification. Dans la même dynamique, la notion de « participation » à la vie divine est essentielle en vue de « devenir Dieu » et de le « connaître ». Cette vision ne favorise cependant pas, dans la théologie orientale actuelle, une approche positive de l’« autonomie » 11 Ne peut-on faire ici un parallélisme suggestif avec la philosophie ou l’herméneutique contemporaine du symbole (religieux notamment) ? Je pense, par exemple, à l’interprétation ricoeurienne des paraboles de Jésus comme des expressions- limites pointant vers des expériences-limites (du Royaume), cf. P. Ricoeur, La Bible et l’imagination, in Revue d’histoire et de philosophie religieuses 62 (1982) 339-360. Et en logique, n’envisage-t-on pas aujourd’hui une logique systémique transcendant la logique binaire du tiers-exclu et de la non-contradiction ? Quant à l’apophatisme sensu lato, n’est-il pas au cœur d’une recherche philosophique actuelle qui s’ouvre à une rationalité large, reconnaissant le mystère et l’opacité du réel, tout n’étant pas réductible ou intégrable à la clarté et à la transparence de la « raison pure » ? Tant les expériences tragiques du XXe siècle (la shoah, les génocides…) que la résistance têtue du religieux nous l’ont appris. Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 11 humaine, comprise d’emblée comme « autosuffisance » ou fermeture à Dieu. On sent ici le poids d’une philosophie sous-jacente. Le « salut par la connaissance » (ou la gnose véritable) est au cœur de la théologie orientale, car Dieu s’est révélé en vérité en Jésus-Christ, mais en même temps, par son essence (sa super-essence, dirait Plotin), il est au-dessus de l’intellect humain et ne peut être totalement exprimé par des mots. Une antinomie est donc sous-jacente à cette théologie : par ses enracinements grecs (et non seulement néotestamentaires), la connaissance intellectuelle de la vérité (ou illumination) y est en soi salutaire 12 , mais simultanément cette vérité de Dieu est « essentiel- lement » transcendante et donc inaccessible totalement. L’essence de Dieu n’est pas connaissable, seules ses énergies (ou rayons de sa gloire) le sont par participation mystique. Pour tenir cette antinomie, la doctrine classique du Palamite, au XIVe siècle, l’instaurera en Dieu même, distinguant en lui un quant à soi essentiel inconnaissable et des énergies incréées connaissables. Si la rationalité (grecque) marque nécessairement la théologie orientale, cette dernière reste plus fondamentalement le fruit d’une expérience spirituelle de communion avec Dieu dans la tradition ecclésiale. La simple déduction rationnelle à partir de l’Écriture et des décisions dogmatiques conciliaires est le niveau théologique le plus bas et le moins sûr, tandis que l’expérience des saints ne peut qu’être fondamentalement identique à celle des Apôtres et des Pères. Seule l’intelligence ou la formulation humaine de la vérité divine (révélée une fois pour toutes en totalité) peut croître et se développer dans la tradition ecclésiale, mais aucun langage humain n’est entièrement approprié à la vérité elle-même ni ne peut l’exprimer de façon exhaustive 13 . La raison humaine est donc là seulement en appui pour formuler une expérience indicible. Aussi est-ce en exprimant ce que Dieu n’est pas que le 12 On pense ici à un certain intellectualisme chrétien présent aux origines mêmes de la tradition orientale et aux traces laissées par le gnosticisme grec chez ceux mêmes qui l’ont combattu, Irénée de Lyon, Clément d’Alexandrie et Origène. Cf. Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, 36, 1; 40,1 et 41, 4; La Doctrine des douze apôtres (Didachè), 9, 2-3 et 10, 2; Justin, I re Apologie, 61, 12-13; Irénée de Lyon, Contre les hérésies, IV, 20, 6-7 et V, 1,1; voir aussi M. HARL, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris, Seuil, 1958. 13 Cf. supra, notes 7 et 8 (discours théologiques de Grégoire de Nazianze). Prof. Joseph Famerée 12 théologien dit vraiment la vérité, car ce que Dieu est est au-dessus de toute parole ou pensée humaine. Ne pourrait-on dès lors parler d’une fonction négative ou apophatique de la rationalité, celle-ci « affirmant » (ce) qu’elle ne sait pas ? Ne pourrait-on invoquer aussi une fonction « cathartique » de l’intellect humain ? Le processus d’élimination de tout ce qu’on croit savoir est en effet à la fois une démarche intellectuelle et une purification spirituelle ou ascétique (kavqarsi"), rejetant toute réduction de Dieu à une idole, fût-elle intellectuelle : Dieu est paradoxalement « connu » en tant qu’inconnaissable intellectuellement, émotionnellement ou sensiblement. Dans ce processus à la fois intellectuel et existentiel, on reconnaît l’ajfaivresi" pseudo-dionysienne, acte d’« abstraction » rationnelle et d’allègement spirituel par rapport aux sens. Dieu est donc « connaissable » sur un autre plan que purement intellectuel, c’est-à-dire sur le plan de l’expérience mystique, de la rencontre, de l’amour, d’une « contemplation supérieure à la connaissance » 14 , que les Pères nomment « déification ». Quoiqu’elle se veuille avant tout expérience spirituelle et simple expression intellectuelle (verbale) de celle-ci, la théologie orientale est sans doute pétrie et marquée par une rationalité philosophique étrangère à la foi chrétienne beaucoup plus qu’elle ne veut bien généralement le reconnaître. C’est ce que nous allons tenter à présent d’évaluer plus précisément. II. Rôle de la philosophie dans la théologie byzantine Dans la formulation orientale de la foi chrétienne, la philosophie grecque (païenne) joue un rôle déterminant, qui ne laisse d’ailleurs pas toujours indemne le donné chrétien (parfois, il y a hellénisation du christianisme plus que christianisation de l’hellénisme 15 ). 14 Grégoire Palamas, Triades, II, 3, 53, in ID., Défense des saints hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et Documents, 31), seconde édition revue et corrigée, Louvain, 1973, p. 492. 15 Si la thèse de Harnack relative à l’hellénisation du christianisme ne doit pas être généralisée, elle n’en recèle pas moins de nombreuses observations pertinentes, cf. A. von Harnack, Histoire des dogmes, traduit de l’allemand par E. Choisy (Patrimoines. Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 13 D’une part, il faut souligner le recours patristique massif aux concepts de la philosophie grecque pour exprimer le mystère du Dieu trinitaire et l’union singulière de l’humanité et de la divinité dans le Christ Jésus; d’autre part, on observera l’influence, via Origène notamment, du néo-platonisme sur les intellectuels grecs chrétiens 16 . a) Il faut, certes, tout d’abord distinguer les systèmes de la philosophie grecque ancienne et les concepts qui leur ont été empruntés. Des notions telles que oujsiva, uJpovstasi" ou fuvsi", utilisées en théologie trinitaire ou en christologie, c’est-à-dire en dehors des systèmes platonicien ou aristotélicien qui les ont vues naître, acquièrent une signification nouvelle 17 . Trois « hypostases » unies dans une « ousie » (essence) ou deux « natures » (fuvsei") unies dans une « hypostase » sont impensables tant pour le platonisme que pour l’aristotélisme et impliquent des présupposés métaphysiques non grecs 18 . De Grégoire de Nazianze (IVe s.) à Grégoire Palamas (XIVe s.), on peut parler d’une ouverture à la problématique philosophique grecque, mais sans intégration des systèmes philosophiques comme tels. Pour l’essentiel, seuls Origène et le Pseudo- Denys présentent des visions chrétiennes systématiques de la philosophie grecque. Il faut cependant reconnaître qu’au sein de la théologie byzantine, il y aura une tension permanente, jamais résolue, entre la philosophie hellénique et l’expérience chrétienne. Et l’équilibre ne sera pas toujours préservé, comme on peut le constater dans l’origénisme et le néo-platonisme dionysien. b) L’origénisme, aux Ve et VIe siècles, par ses vues sur la création, la chute, les relations entre l’homme et le Christ, Dieu-homme, fournit une justification à l’ascèse et à la spiritualité monastiques, notamment Christianisme), 2 e éd. corrigée, Paris, Éd. du Cerf, 1993 (1 ère éd., Éd. Fischbacher, 1893; éd. orig., Grundriss der Dogmengeschichte, Freiburg , Akademie Verlag, 1889-1891). 16 Je suis ici l’analyse pertinente et suggestive de J. Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine. L’histoire et la doctrine, Paris, Éd. du Cerf, 1975, p. 32-43. 17 Le métropolite J. Zizioulas, le théologien orthodoxe contemporain sans doute le plus original, en a fait la démonstration à sa manière géniale, même si elle n’est pas en tout point indiscutable, cf. J. Zizioulas, Du personnage à la personne. La notion de la personne et l’« hypostase » ecclésiale, in ID., L’être ecclésial (Perspective orthodoxe, 3), Genève, Labor et Fides, 1981, p. 23-55, et Christologie et existence. La dialectique créé- incréé et le dogme de Chalcédoine, in Contacts 36 (1984) 154-172. 18 Voir, par exemple, Grégoire de Nazianze, Discours 31, 9. Prof. Joseph Famerée 14 chez Évagre le Pontique, disciple fameux d’Origène. L’influence origénienne, tant sur la spiritualité que la terminologie théologique, perdurera au moins jusqu’au IXe siècle. Le système d’Origène, formé à l’école d’Ammonius Saccas 19 , rendait le christianisme acceptable aux néo-platoniciens, mais sans que fût nécessairement rejetée leur conception de Dieu et du monde. Dans son Traité des principes (Peri; ajrcw'n) 20 , Origène présuppose tout d’abord que la création est un acte éternel de Dieu, mais en réfutant l’éternité de la matière (du moins de la matière telle qu’elle est à présent), il maintient que le monde créé, éternel, est un monde foncièrement « intellectuel » ou « spirituel », et non matériel (même si seule la Trinité est parfaitement incorporelle ou immatérielle, les « intellects » ou « esprits » créés n’ayant jamais existé sans une certaine « matière », subtil support de l’esprit). Ce fond de spiritualisme platonisant séduira, a-t-on déjà signalé, un monde monastique en quête d’une justification métaphysique de son ascétisme. On notera ensuite que ce monde « intellectuel », comprenant toutes les « natures raisonnables » ou logikai; fuvsei" (le Père, le Fils et l’Esprit saint, les Anges, les Puissances et autres Vertus, ainsi que l’être humain dans la dignité de son âme), est d’une substance unique, hormis la différence entre le Créateur et les créatures, celles-ci étant intelligentes, immortelles et libres à titre égal. 19 Initiateur du néo-platonisme, il fut aussi le maître de Plotin. 20 Cf. Sources chrétiennes, t. 252, éd. H. Crouzel et M. Simonetti, Paris, Éd. du Cerf, 1978. Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 15 Cette structure de type moniste 21 , qui englobe Dieu et les « natures raisonnables » en une seule substance, n’est rompue que par la chute, proportionnellement au mauvais usage que font de leur liberté ces « intelligences », s’éloignant ainsi de Dieu. Le monde visible actuel, y compris l’être humain conçu comme une âme emprisonnée dans un corps à la manière platonicienne (sw'ma-sh'ma) 22 , est une conséquence du péché. Ce monde, avec l’être humain, a pour destin ultime d’échapper à cette catastrophe de la matérialisation plus ou moins « lourde » ou « épaisse » (au prorata de la faute), pour « remonter » vers l’état initial de béatitude 23 , où sont restés les anges ou du moins leurs degrés supérieurs 24 , 21 Sans que l’on puisse établir un rapport direct de parenté et sans minimiser d’autres influences comme l’idéalisme allemand, on est frappé par une même tendance « moniste » de la philosophie religieuse russe des XIXe et XXe siècles (A.S. Khomiakov, Vl. Soloviev, N. Berdiaev, S. Boulgakov), qui a si profondément marqué l’Orthodoxie russe contemporaine. Cette pensée se caractérise par son sens de la totalité (le plérôme) et de l’intégralité (tselnost’), l’homme, Dieu et le cosmos étant perçus comme un tout vivant. Cette insistance se vérifie tant au plan gnoséologique ou épistémologique (connaissance vitale, intuitive et sociale d’une totalité organique) qu’ontologique (l’unitotalité de Soloviev, voire la sobornost’ de Khomiakov et des slavophiles). À propos de l’influence de Schelling sur Soloviev concernant les rapports entre le monde et l’Absolu, cf. N.O. Losski, Histoire de la philosophie russe des origines à 1950, Paris, Payot, 1954, p. 128; sur la pensée de Schelling, cf. E. Brito, La Création selon Schelling. Universum (BETL, 80), Louvain, Presses Universitaires de Louvain – Peeters, 1987. 22 Une anthropologie similaire sous-tendra la pensée théologique de Grégoire de Nazianze, cf. supra, note 6 : « Le meilleur théologien est pour nous non pas celui qui a découvert le Tout (to; pa'n) – car la prison (oJ devsmo") où nous sommes ne reçoit pas le Tout –, mais c’est celui qui a imaginé mieux qu’un autre et mieux rassemblé en lui- même l’image de la vérité (to; th'" ajlhqeiva" i%ndalma), ou son ombre (ajposkivasma), ou je ne sais quel nom nous devons employer. » (Discours 30, 17, in Sources chrétiennes, t. 250, p. 262-263). 23 Les démons sont tombés si bas qu’ils sont devenus indignes de l’éducation que les hommes reçoivent des anges et ils font tout pour gêner la remontée des hommes. Pourront-ils cependant revenir à l’unité première grâce à leur libre arbitre, ou leur malice, alors qu’elle n’était qu’un accident au départ, s’est-elle changée en nature ou substance jusqu’à les écarter définitivement de la fin bienheureuse ? Y aura-t-il une apocatastase finale ? Une lecture attentive du Traité des principes ne permet pas de le déterminer nettement. 24 La vie monastique, qui, dans l’Orthodoxie, représente comme un idéal pour tout chrétien, est toujours appelée la vie angélique. Prof. Joseph Famerée 16 et s’unir à nouveau à la substance de Dieu. Cette influence (néo- )platonicienne sur la théologie orientale va encore se renforcer avec le Pseudo-Denys. c) Après Origène et Évagre, l’idée grecque du monde comme ordre (kovsmo", tavxi") et hiérarchie (iJerarciva), la séparation platonicienne radicale entre les mondes intelligible et sensible ainsi que le groupement néo-platonicien des êtres en triades réapparaissent au début du VIe siècle dans les écrits du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Il est certes reconnu que cet auteur a joué un rôle capital, avec Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur, pour la diffusion de la théologie apophatique. Contrairement à l’origénisme et au néo- platonisme, il rejette ainsi explicitement la notion d’une connaissance de Dieu « selon l’essence » (kat joujsivan), car Dieu est au-dessus de l’être et de toute opposition entre l’être et le non-être. Une union (e^^nwsi") avec Dieu, fin suprême de l’existence humaine, est néanmoins possible, mais elle est ignorance (ajgnwsiva), car elle exige un détachement de toute activité des sens et de l’entendement, lequel est propre à l’existence créée. Dans les catégories de l’existence, Dieu ne peut être dit qu’en termes négatifs et est même au-delà de toute négation comme il l’est de toute affirmation 25 . Cependant, il se donne à connaître en dehors de son essence transcendante, en se manifestant dans tous les êtres par ses puissances (dunavmei"), se multipliant ainsi sans quitter son unité. Si elles ne sont pas son essence, les puissances et les énergies ne sont pas une forme amoindrie ni des émanations de la divinité, elles sont elles-mêmes pleinement Dieu auquel les êtres créés peuvent participer, chacun, à leur 25 Cf. Denys l’Aréopagite, Théologie Mystique, V (PG 3, 1048 A9 – B6) : « (La Cause par éminence de toute réalité intelligible) n’est rien de ce qui est connu par nous ou qui [l’] est par un autre étant. Elle n’est ni l’un des étants ni des non-étants. Nul des étants ne la connaît en ce qu’elle est en elle-même. Elle-même n’en a pas la connaissance en tant qu’ils sont des étants. D’elle il n’y a pas de raison ni désignation, ni connaissance. D’elle il n’y a ni ténèbre ni lumière, ni erreur, ni vérité, et à titre universel ni affirmation ni négation. Ce sont des réalités postérieures à elle que nous affirmons ou nions et non pas elle-même, car, Cause parfaite et unitive de toutes choses, elle est au- dessus de toute affirmation et de toute négation, elle qui, dégagée de tout, est en sa transcendante-éminence supérieure à tout. » (trad. É.-H. Wéber, in Saint Albert le Grand, Commentaire de la « Théologie mystique » de Denys le pseudo-aréopagite suivi de celui des épîtres I-V [Sagesses chrétiennes], Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 149-150) Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 17 mesure 26 . Le Dieu de Denys est le Dieu vivant de la Bible et non l’Un de Plotin. Il faut cependant faire une double constatation. Premièrement, la théologie en tant que telle de l’Aréopagite, c’est-à- dire sa conception de Dieu et de la relation entre Dieu et le monde, n’est pas entièrement originale : ses éléments essentiels constituent déjà la pensée des Cappadociens. Deuxièmement, la vision dionysienne d’un univers hiérarchisé a exercé une influence très ambiguë sur la théologie byzantine, spécialement dans le domaine de l’ecclésiologie et de la théologie sacramentelle, comme nous allons le préciser. La hiérarchie des êtres créés (anges, hommes et démons), qui est pour Origène la conséquence de la chute, représente chez le Pseudo- Denys un ordre divin inamovible par lequel on peut atteindre « assimilation et union à Dieu » 27 . Les trois « triades » de la « hiérarchie 26 On reconnaît ici le cœur du palamisme et de l’hésychasme tels qu’ils seront « canonisés » au XIVe siècle par les conciles byzantins. L’Aréopagite est d’ailleurs l’auteur le plus cité par Grégoire Palamas dans ses Triades, cf. Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et Documents, 30), seconde édition revue et corrigée, Louvain, 1973, p. XXXV. 27 Cf. Denys l’Aréopagite, La Hiérarchie céleste, III, 1-2, in Sources chrétiennes, t. 58, éd. G. HEIL, trad. M. de Gandillac, Paris, Éd. du Cerf, 1958, p. 87-89 : « La hiérarchie, selon moi, est un ordre sacré (tavxi" iJerav), une science, une activité (ejnevrgeia) s’assimilant, autant que possible, à la déiformité et, selon les illuminations dont Dieu lui a fait don, s’élevant à la mesure de ses forces (ajnalovgw") vers l’imitation de Dieu, – et si la Beauté qui convient à Dieu, étant simple, bonne, principe de toute initiation (teletarcikovn), est entièrement pure de toute dissemblance, Elle fait participer (metadotikovn) chacun, selon sa valeur, à la lumière qui est en Elle et Elle le parfait dans une très divine initiation en façonnant harmonieusement les initiés à l’immuable ressemblance de sa propre forme. Le but de la hiérarchie est donc, dans la mesure du possible, une assimilation (ajfomoivwsi") et union (e^^nwsi") à Dieu, car c’est Dieu même qu’elle prend comme maître de toute science et de toute activité saintes et, ne quittant point du regard sa très divine beauté et recevant la marque de son empreinte autant qu’elle peut, elle fait aussi de ses propres sectateurs des images accomplies de Dieu, des miroirs parfaitement transparents et sans tache, aptes à recueillir le rayon primordialement lumineux de la Théarchie, et, saintement comblés de l’éclat dont il leur a été fait don, illuminateurs à leur tour, en toute générosité, des êtres qui viennent après eux, selon les prescriptions de la Théarchie. » Prof. Joseph Famerée 18 céleste » et les deux « triades » de la « hiérarchie ecclésiastique » sont ainsi un système de médiations 28 . Chaque ordre participe à Dieu ou est divinisable « à la mesure de ses forces », mais cette participation est rendue possible par l’ordre immédiatement supérieur. Ce processus divinisateur est donc soumis à des cadres et des lois hiérarchiques très fortement constitués. Aussi la hiérarchie ne peut-elle être imaginée comme une armature strictement extérieure ou un simple cadre social, sans rapport intrinsèque avec la divinisation des intelligences. L’Aréopagite est tout à fait explicite sur ce point, comme on l’a déjà indiqué. Le but de la hiérarchie est de nous assimiler à Dieu par la connaissance et la sainteté : « ne quittant point du regard (la) très divine beauté (de Dieu) (…), (la hiérarchie) fait aussi de ses propres sectateurs (…), des miroirs parfaitement transparents et sans tache, aptes à recueillir le rayon primordialement lumineux de la Théarchie (ajrcifwvtou kai; qearcikh'" ajkti'no"), et, saintement comblés de l’éclat dont il leur a été fait don, illuminateurs à leur tour, en toute générosité, des êtres qui viennent après eux (eij" ta; ejxh'" ajnalavmponta) » 29 . Ce système strictement hiérarchisé a eu des conséquences directes et redoutables en ecclésiologie : la « hiérarchie ecclésiastique », composée de la triade sacerdotale ou initiatrice « évêques (hiérarques) – prêtres – ministres (liturges) » et de la triade initiée « moines – peuple saint – ordres purifiés (catéchumènes, énergumènes ou possédés, pénitents) », est à quelques nuances près le reflet terrestre de la « hiérarchie céleste » 30 . Chaque ordre ecclésiastique est ainsi un état personnel, et non une fonction dans l’Église. Un hiérarque est un 28 La triple hiérarchie céleste se compose de trois triades ou neuf ordres d’intelligences angéliques : Séraphins, Chérubins, Trônes; Dominations, Vertus, Puissances; Principautés, Archanges, Anges. On indiquera dans la suite quelles intelligences humaines composent les deux triades de la double hiérarchie ecclésiastique ou humaine. 29 Cf. supra, note 26 (Hiér. cél. III, 2); voir aussi R. Roques, Introduction, in Sources chrétiennes, t. 58, V-XCV, p. XXXIX-XLI; ID., L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Patrimoines. Christianisme), Paris, Éd. du Cerf, 1983 (éd. orig., Montaigne, 1954), p. 92-116. 30 Cf. R. Roques, L’univers dionysien, p. 174-199. Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 19 « homme inspiré par Dieu (e%nqeon) et divin » et « instruit de toute sainte (iJera'") connaissance » 31 . Celui-ci est fondamentalement un « gnostique » et un initiateur. Il n’y a donc aucune différence entre son rôle et celui d’un charismatique ou d’un saint. Le lien entre hiérarchie et sainteté est si nécessaire que l’Aréopagite déclare exclus de la hiérarchie et frappés de stérilité spirituelle les ordres sacerdotaux eux-mêmes s’ils vivent dans le péché; inversement, il déclare radicalement inaptes à la science et à la sainteté les intelligences humaines non encore introduites pas le baptême au sein de la hiérarchie, lieu de la condition du sacré 32 . Non seulement on est ainsi sur la voie dangereuse de la sacralisation des ministères, dits précisément sacerdotaux (iJerei'" à l’encontre du langage néotestamentaire), mais on instaure aussi une confusion tout à fait problématique entre ministères ordonnés et saints ou charismatiques 33 . Si le ministre ordonné, comme tout chrétien, est appelé à la sainteté, la validité et l’efficacité sacramentelles de son ministère ne sont pas proportionnelles à sa sainteté personnelle 34 . Heureusement ! L’ordination ne confère pas non plus un état ou un statut ontologique supérieur à celui des autres baptisés 35 , mais une fonction sacramentelle au service du Peuple de Dieu tout entier. De même, le Pseudo-Denys reprend strictement la séparation platonicienne entre les ordres intellectuel et matériel. Celui-ci n’est qu’un reflet et un symbole de celui-là. Aussi sa doctrine des sacrements est-elle à la fois purement symbolique et individualiste. L’eucharistie, par exemple, a ainsi pour fonction suprême de symboliser l’union des intelligences humaines avec Dieu et le Christ. Ce langage spiritualiste et intellectualiste n’exclut pas nécessairement l’efficience sacramentelle, mais elle ne constitue pas une préoccupation du néo-platonicien chrétien. Ce qui l’intéresse avant tout, c’est de faire comprendre que la 31 Denys l’Aréopagite, De la Hiérarchie ecclésiastique, I, 3 (PG 3, 373 C10-12). 32 Cf. R. Roques, Introduction, p. XLI-XLII; ID., L’univers dionysien, chap. II (Les caractères de l’ordre hiérarchique). 33 Cette confusion est fréquente dans l’Orient byzantin, où l’on appelle toujours les évêques « hiérarques ». 34 Pensons à la condamnation, en Occident, du donatisme, qui déniait toute validité aux sacrements célébrés par des ministres ayant livré les livres saints au persécuteur romain. 35 Ce qu’implique précisément la hiérarchie dionysienne, cf. supra, note 29. Prof. Joseph Famerée 20 participation sacramentelle symbolise et préfigure une participation spirituelle 36 . Il n’en reste pas moins qu’ici aussi, le sacrement et son efficacité risquent d’être réduits et proportionnés à l’union mystique individuelle du baptisé, surtout si celui-ci est réduit à son esprit ou à son intellect. Historiquement parlant, la pensée dionysienne coïncida aussi avec un tournant dans l’évolution de la liturgie. Celle-ci, célébrée désormais dans de vastes cathédrales, comme Sainte-Sophie de Constantinople, pour des milliers de fidèles, cessait d’être ce culte destiné au départ à de petites communautés persécutées. La grande masse de l’assistance, à l’Eucharistie par exemple, était composée de chrétiens sociologiques, ne remplissant pas les conditions pour communier régulièrement. Le clergé se mit à prêcher le jeûne et l’examen de conscience comme des préalables à la communion, soulignant par le fait même les dimensions mystérique et eschatologique du sacrement, renforcées encore dans la suite par l’apparition de l’iconostase (écran entre sanctuaire et assemblée) et l’emploi de la cuillère à la communion (pour ne pas déposer les espèces dans les mains des laïcs). Si elles visaient à préserver le mystère, ces innovations eurent aussi pour conséquence de séparer le « clergé » des « laïcs » et de tendre à sacraliser la liturgie comme œuvre des seuls ministres « sacrés ». Les écrits de l’Aréopagite vinrent accentuer cette tendance. Sa conception de la grâce qui descend au niveau inférieur de la hiérarchie par la médiation personnelle des hiérarques contribua beaucoup à conférer des formes nouvelles à la liturgie byzantine : apparition et disparition du célébrant, « voilement » et dévoilement des espèces, ouverture et fermeture des portes de l’iconostase…, autant de gestes symboliques révélant les « mystères » aux fidèles et tirant souvent leur origine du système dionysien rigide de l’« activité hiérurgique ». Cette théologie sacralisante ne semble cependant pas avoir eu d’influence sur les textes centraux du rite baptismal et de la liturgie eucharistique, se limitant à développer et à expliquer la richesse du cérémonial entourant les sacrements. 36 Cf. R. Roques, L’univers dionysien, p. 245-302, spéc. 266-271. Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 21 Conclusion Le théologien oriental se méfie volontiers de la rationalité, assimilée au rationalisme et à l’Occident. Il se plaît au contraire à décrire la théologie comme une expérience spirituelle de Dieu, une conversion existentielle en vue d’une participation personnelle à la vie trinitaire. À y bien regarder cependant jusqu’aujourd’hui, que serait la théologie byzantine sans la rationalité grecque, philosophique notamment ? Ne lui doit-elle pas pour une large part la grandeur de sa tradition, mais aussi certaines de ses ambiguïtés ? Dès les origines, la philosophie grecque a fourni une terminologie et une armature intellectuelle de plus en plus importantes à la théologie orthodoxe byzantine. Elle a donc été un véhicule et un instrument de choix pour exprimer, positivement et négativement, le mystère ineffable de Dieu. Cette rationalité philosophique informe tout le penser théologique byzantin jusqu’à nos jours. Du coup, celui-ci dépend de celle-là beaucoup plus qu’il ne veut bien l’avouer, tant pour sa structure que pour son contenu. De ce point de vue, on ne peut qu’être frappé par l’influence massive, malgré les correctifs, du néo-platonisme dionysien sur la théorie théologique de la tradition byzantine et ses conséquences pratiques. La philosophie, et même une philosophie en particulier, exerce donc une fonction majeure dans cette théologie orientale, une fonction trop peu reconnue en soi pour ses apports indispensables mais aussi ses limites inévitables. The Role of the Philosophy in the Byzantine Theology Abstract This study focuses on the theological rationality in the Patristic thought and reflection on the mystery of God. Contemporary Eastern Theology emphasizes the mystical and experiential knowledge of God, known, as the theologian K. Ware writes, in charisma, mystery, purification, silence and joy. However, the Fathers of the Eastern Church adopted a philosophical, that is, platonic, new-platonic and Aristotelian terminology and language in order to express the Christian understanding of the Trinity revealed in the history of our salvation. So, the theological concept of the deification as participation in the divine life of God in His eternal and uncreated energies – the theological synthesis of St. Gregory of Palamas – is philosophical but the real sense is Prof. Joseph Famerée 22 that of experience in the communion of the living Trinitarian God. The Trinitarian and Christological dogmas are based on the platonic and Aristotelian terms, and spirituality is especially influenced through Origen in some way by the platonic dualism of the spirit and body. The Liturgy is also influenced through Denys by the new-platonic vision risking a kind of sacral static order of the priesthood, on one hand, and a order of monks and charismatic laity on the other hand. The author invites to a creative and inspiring synthesis between modern thinking and theology for the present man and this age. Keywords: knowledge, experience, spirituality, liturgy Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 1. Säkularisierung –ein viel besprochenes Problem Als säkularisierte Gesellschaft soll man im Allgemeinen diejenige betrachten, die kein Interesse mehr für das Heilige, das Geistliche hat. Sie führt ihre Existenz eher nach „dem Willen der Zeit”, indem die Wahrheit Gottes ignoriert. Für die heutige Welt ist immer wichtiger, was „hier und jetzt” gesammelt und erfahren wird und nicht das, was uns für die Ewigkeit Gottes vorbereitet und uns zu Ihm emporhebt. Für den modernen Menschen ist die Wirtschaft wichtiger als die Spiritualität, Technik als Kultur, Politik als Moral, Leib als Seele, Zeit als Ewigkeit, das Relative als das Absolute, der Mensch als Gott. Die Säkularisation beudeutet nicht zuletzt eine völlige Trennung von den Werten Gottes, das heißt ein völliges Missachten der religiösen Prinzipien im Allgemeinen und der christlichen im Besonderen. Wegen der ohnegleichen Entwicklung der Säkularisation im heutigen Europa bilden und äußern sich immer mehr soziale, wirtschaftliche und politische Institutionen außerhalb der Kirche oder sogar gegen die Kirche. Obwohl die Religion weiter den Charakter einer persönlichen Auswahl hat, leben viele Menschen ihr persönliches Leben in einer völlig säkularisierten Form, ohne die bestimmte Kriterien oder religiös-moralische Werte in Betracht zu ziehen. 1 Wie der französische Theologe O. Clément unterstreicht, bewahrt die säkularisierte Gesellschaft ein absolutes Schweigen über Gott. Es ist leider in vielen Situationen fast unsittlich und sogar „obszön” geworden, von Gott zu sprechen; die Scham im Bezug auf das Sprechen über Gott wurde von der Scham im Bezug auf das Sprechen über Sexualität ersetzt, mehr als von 1 cf. W.R. Crockett, Le christianisme et la culture dans la societé moderne sécularisée, în rev. La Maison-Dieu, nr. 179, 1989, p. 47; H. Häring, Glaube ja – Kirche nein? Die Zukunft christlicher Konfessionen, Darmstadt, 2002, S. 40 ff. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 24 Scham, handelt es sich noch um eine wahre Hemmung in dieser Hinsicht. 2 Es ist ja bekannt, dass die Säkularisierung auf die erste Phase der Renaissance zurückzuführen ist. Mit der Zeit haben alle Wissenschaften angefangen, die Theologie und ihre moralischen Prinzipien zu ignorieren, indem sie ihre eigene wissenschaftlich-technische Welt und ihre eigene symbolische Sprache gründeten. Theologie wurde nicht mehr als die Königin der Wissenschaften wie im Mittelalter anerkannt, und die Kirche hatte die fast universellen Kompetenzen in den sozialen Anliegen verloren. 3 Andererseits muss die Säkularisation allerdings in dem historischen Sinn in der Richtung verstanden werden, dass die Welt entsakralisiert ist, und nicht, dass sie sich von Gott getrennt hatte. Ein berühmter Forscher dieses Phänomens behauptet jedoch und mit gutem Recht, dass dies nicht bedeutet, dass „Gott vorher wirklich in der Welt gegenwärtig gewesen sei und jetzt diese verlassen hätte”, sondern, dass Gott aus dem Bewusstsein des Menschen entfernt worden ist. 4 Die daraus ergebende Schlussfolgerung ist, dass die Säkularisation kein Prozess ist, der innerhalb der Existenz stattfindet, sondern im menschlichen Bewusstsein. Die Säkularisation findet nicht in Wirklichkeit statt, sondern im Bereich der Interpretation, der Wirklichkeit aus dem Horizont der menschlichen Vernunft, in der Philosophie, in der Wissenschaft, in der Kultur etc, also in dem, was der menschliche Geist schafft. Es ist ja offensichtlich, Gott hat die Welt nicht verlassen, Er ist wie früher in der Welt gegenwärtig. 5 Aus der Perspektive einiger Soziologen, die sich mit diesem Thema auseinandersetzen, setzt die Säkularisation viele Gespräche und Analysen voraus, da die soziologische Verwendung dieses Begriffs sehr 2 O. Clément, Das Leben in unserem Herzen, rumänische Übersetzung, Târgovişte, 2001, S. 47. 3 Klauspeter Blaser, La théologie en XX-ème siècle. L’âge d’homme, Lausanne, 1995, S. 132; cf. Bryan Wilson, Contemporary Transformations of Religion, Oxford University Press, 1967, S. 267. 4 A.E. Loen, Säkularisation. Von der wahren Voraussetzung und angeblichen Gottlosigkeit der Wissenschaft, München, 1965, p. 11 sq. 5 F.-M. Schmöltz OP, Die Säkularisierung des europäischen Geistes, în: Pro Oriente. Ökumenische Hoffnungen, Innsbruck, 1984, p. 64. Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung 25 anspruchsvoll ist. Der britanische Soziologe David Martin 6 , schlägt sogar vor, dass auf den Begriff Saekularisation aufgegeben wird, weil dieser in seiner Auffasung an antireligiöse säkulare Ideologien verbunden sei und als solcher auf keinen Fall „empirisch operationalisiert” werden kann. Das Thema der Säkularisation hat zweifelsohne zahlreiche Fragen nicht nur für Theologen, Philosophen, Religionshistoriker oder Soziologen aufgeworfen. Die Soziologen äußerten sich sachbezogen zu diesem Thema: führt die Interpretation dieser Theorie nicht zu rasch zu der Meinung, dass die Minderung einiger Praktiken und die Aushöhlung einiger Glauben als Beweise für den unwiderruflichen Niedergang der Religion betrachtet werden? Gibt sie vielleicht doch eher nicht die Einstellung einiger Intellektulen wieder, die gleichgültig gegenüber jedem religiösen Gefühl, eigentlich ihren eigenen Widerwillen zur Religion projezieren? Ist die nicht eine typisch westliche und zu viel auf Christentum zentrierte Sehweise, d. h. eine Theorie, die nur für einen bestimmten religiösen Raum gilt, während für andere, wie den afrikanischen oder asiatischen etc nicht gültig ist? Kann es Modernisierung ohne Säkularisierung nicht geben? 7 2. Die Aufklärung oder die grosse Trennung zwischen Christentum und Europa Eine wichtige Etappe im Säkularisierungsprozess Europas, sowohl im Bezug auf die Absolutisierung der menschlichen Vernuft, als auch aus der Perspektive der Entfremdung der Kultur von der religiösen Erfahrung ist das Jahrhundert der Aufklärung. Die Aufklärung hat sowohl in philosophischer Hinsicht als auch auf Niveau des sozialen Lebens eine deutliche Trennung zwischen Religion und dem Bereich des öffentlichen Lebens bedeutet, die als erste und tiefste Trennung zwischen Christentum und Europa bewertet wurde. Die Französiche Revolution brachte ihrerseits die stärkste Reaktion auf das Christentum in der ganzen Weltgeschichte. Die Gründungsversammlung vom 26. August 1789 hatte für die Erklärung der 6 D. Martin, The Religions and the Secular. Studies, in Secularization, London, 1969, S. 9-27. 7 Siehe J.-P. Willaime, Soziologie der Religionen, rumänische Übersetzung, Iaşi, 2001, S.15 sq. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 26 Menschenrechte abgestimmt, ein hervorragendes Ereignis an sich, das aber auch der Ansatz für den Gegensatz zwischen den Anhänger der Bewusstseinsfreiheit und dem Christentum, zwischen den Menschenrechten und Gottesrechten in der Geschichte Europas bedeutete. Wenig später, im Jahre 1793 wurde das Christenum „gefährliches Abergalube” erklärt, nachdem viele Jahrhunderte zuvor für das erste Mal in der Geschichte durch den Mainländer Erlass (313) „erlaubte Religion” vom Kaiser Konstantin dem Große erklärt wurde. Während der große Kaiser in einem sehr riskanten und kritischen Kontext mit Mut das Christentum als „religio licita” erklärte, jagten die französichen „Revolutionäre” Gott außerhalb des Gesetzes, indem sie Gott durch die Vernunft ersetzten und diese den „Gottheit”-Status zuschreiben. Es ist der Augenblick, in dem der Mensch erklärt, dass er Gott nicht braucht und er fängt an, an seiner Stelle Herrscher zu sein. Der protestantische Theologe K. Barth 8 verweist auf die Art und Weise, wie diese Vertreibung Gottes aus dem Leben der Welt erfolgte. Sowohl in der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten (Juli 1776), als auch in der Erklärung der Menschenrechte (August 1789) sind die Verweise auf Gott vage und wird als „Schöpfer” oder „Höchstes Wesen” genannt. Die beiden Dokumente konzentieren sich auf den Menschen und seine natürliche Rechte, während das Problem der Pflichten Gott gegenüber völlig übersehen wird. P. Hazard 9 behauptet, dass im XVIII. Jahrhundert eine Generation entstand und noch weiter bestand, die keine andere geistige Nahrung als der Antiklerikalismus hatte, die aus dem Antiklerikalismus ihr einziges Programm machte und glaubte, dass dieser Antiklerikalismus für die Reformierung von Regierungen oder für die Schaffung einer vollkommenen und glücklichen Gesellschaften ausreichend sei.” Voltaire, der Autor des bekannten Traité sur la Tolerance, hatte sich ein echtes Programm aus der Verleumdung der christlichen Revelation gemacht und betrachtete diese als unvernünftig und ohne Logik. Gleichzeitig fand er paradoxerweise „keine Schwierigkeit, die Realität von Satyren, Faunen, Minotaurus oder von Zeus, Theseus, 8 K. Barth, From Rousseau to Ritschl, englische Übersetzung., SCM Press, 1959, S. 27 ff. 9 P. Hazard, Europäisches Denken im XVIII. Jh, S. 395. Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung 27 Herkules oder die Realität der Reise Buddhas nach Indien anzunehmen”. 10 Mit der Zeit hat sich der Glauben durchgesetzt, dass die Wissenschaft alles mittels der natürlichen Kausalität erklären kann. Gab es in diesem Kontext noch Platz für Gott im Leben der Menschen? Wenn nicht, wie kann Gott dann in das natürlichhe Schema der Dinge hineingepasst werden?, fragt sich C. Brown. 11 In den XVII. und XVIII. Jh. hatte man darauf unterschiedlich und widersprüchlich geantwortet. Descartes hat z. B die Sichtweise von Toma d’Aquino in einer ganz entgegengesetzten Richtung missgedeutet. Während der Theologe die Welt als Ausgangspunkt nahm, um die Existenz Gottes zu beweisen, hat der Philosoph Gott als Ausgangspunkt verwendet, um die Existenz der Welt zu beweisen. Diese Umkehrung setzte nicht nur einen Methodenwechsel, sondern war sie das Symptom der grossen Wende in dem europäischen Denken. Nach dieser Wende wurde Gott immer an die Peripherie verbannt und sogar jenseits davon. Aufklärung und Säkularisation sind –als Haupteffekt- besonders für die westliche Gesellschaft spezifisch. Jenseits der historischen Erklärungen, einschließlich in unserem orthodoxen Raum treten immer mehr Phänomene auf, die mit dem modernen Säkularismus im Zusammenhang stehen: Korruption, Naturverhängnisse, die aus einer ungeheuren Unverantwortlichkeit gegenüber der Natur als Gottes Schöpfung entstehen, Prostitution, Pornographie, misshandelte und ausgesetzte Kinder und Alte, der Einbruch von merkwürdigen pseudo- religiösen Bewegungen etc. Es sind Aspekte, die S. E., den Patriarchen Bartholomäus I., veranlassten, zur folgenden bitteren Erkenntnis zu kommen: „Im Östlichen Europa, sehen die Christen, wie die Kulturen, die mehr oder weniger aus Ihrem Glauben entsprangen, zusammenstürzen, wie die 10 I. Berlin, Against the Current, London, 1980, S. 91. 11 C. Brown, Christliche Philosophie und Glauben, rumänische Übersetzung., Oradea, 2000, S. 42 ff. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 28 ganze Kunst des Zusammenlebens von Geld, Individualismus und dem oft groben Hedonismus vernichtet wird”. 12 3. Vom Nihilismus und Gottes Tod zur posteuropäischen Gesellschaft Kant hat durch seine Theorie, dergemäß der Mensch die Kraft besitzt, sich selbst und von sich selbst zu bestimmen, dass er durch seine eigene Kräfte und ohne Gott sich selbst erfüllen kann, den Weg für einen Optimismus geöffnet, der je trügerisch war, desto gefährlicher wurde. Die Konsequenzen werden besonders während der blütigen Revolutionen empfunden, die die moderne Geschichte der Menschheit prägten. Das ist auch der Grund dafür, dass Marx Kant als den deutschen Theoretiker der französischen Revolution betrachtete. Der deutsche Philosoph hat Gott auf die Hypothese des „transzendentalen Ideals” begrenzt, ein Ideal, von dem er behauptete, dass nicht mehr als „ein Regulativprinzip der Natur ist” 13 ; das religiöse Phänomen war für Kant ein Grund rationaler Art und wies diesem eine ausschließlich moralische Funktion zu, indem er die Möglichkeit der Begegnung zwischen Gott und Menschen in den konkreten Lebenserfahrungen, in der Liebeskommunion von Person zu Person verneinte. Die Kultur, wodurch die „autonome Vernunft” – in der kantischen Philosophie so oft verwendet- zum Ausdruck gebracht wird, wird durch das Vernichten der Liebe in den Seelen enden, und wird mehrmals zur Quelle des Unheils und Unglücks in der Welt. 14 Ein anderer deutscher Philosoph, Nietzsche, geht sogar weiter in diese Richtung. Er spricht vom „Tod Gottes” und verkündet in Europa gleichzeitig das Zerstören des Grundes selbst, auf dem das Bewusstsein der eigenen Identität in der Zivilisation und der Kultur Europas aufgebaut wurde. Er behauptet mit Kühlheit „Gott ist gestorben! Gott bleibt tot!” und folglich werden die Kirchen zu „Grüften und Grabdenkmälern von 12 Siehe O. Clément, Wahrheit und Freiheit. Orthodoxie in der heutigen Zeit. Gespräche mit dem ökumenischen Patriarchen Bartolomäus I, rumaenische Übersetzung., Hermannstadt, 1997, S. 137. 13 Kant, Kritik der reinen Vernunft, rumänische Übersetzung., Bukarest, 1969, S. 491. 14 I. Bizău, Leben im Christus und die Krankheit der Säkularisierung, Cluj- Napoca, 2002, S. 104 ff. Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung 29 Gott”. Auf diese Weise versucht er, den Triumph des Nihilismus vor einer Wirklichkeit, die nicht mehr an Gott richtet, ein Triumph des Empirismus zum Nachteil von Gott, zu proklamieren. Seltsamer ist es aber, dass das Thema des angeblichen „Todes Gottes” ein unerwartetes Echo bei einigen westlichen Theologen fand. Der Ausdruck „Gott-ist-tot-Theologie” ist inzwischen oft verwendet worden. Es ist sogar der Ausdruck „Theologie des Todes Gottes” erschienen . Mircea Eliade behauptete, dass diese theologische und philosophische Formel nicht anderes als „die letzte Stufe der Entsakralisierung sei”, die ihre Wurzeln in dem von K. Marx, Nietzsche und Freud betriebenen Reduktionismus hat. „Wie ein Historizist, ein Freudist oder ein Marxist denken”, sagt Eliade, „bedeutet, auf die ursprüngliche Bestimmung des Menschen aufzugeben. Das heißt, als Mensch verschwinden”. 15 Solche Philosophien und Ideologien zielten nicht nur auf eine Reform des Christentums, sie meinten sogar die Vernichtung jenes Grundes für eine religiöse Lebensauffassung. 16 Das XVIII. Jh kann als Zeuge im Prozess der Ersetzung der Christenheit-Idee durch die Europa- Idee betrachtet werden. Für Voltaire wird die Geschichte erst mit dem XV. Jh interessant, als Konstantinopel gefallen ist, das letzte Emblem des christlichen Kaiserreichs. P. Chaunu 17 schätzt ein, dass um das Jahr 1750 die Christenheit-Idee, die für den rumänischen Fürsten Stefan den Grossen so wichtig war, für das philosophische Denken ein veralteter Ausdruck geworden sei. Seitdem wurde der Sinn dieses fundamentalen Begriffs geändert und nicht mehr mit dem von Europa gleichgesetzt. Man hat darauf hingewiesen, dass die wirkliche Wende nach der Französischen Revolution (1789) ihren Grund in der Tatsache hat, dass Gott nicht mehr als das öffentliche Höchste Gut betrachtet wurde. Er wurde zuerst durch Nation und nach 1848 durch Proletariat oder durch die Weltrevolution ersetzt. In der modernen Konsumgesellschaft tritt an 15 Siehe Band. Gothische Acrhitektur und heilige Geographie. Mircea Eliade und die Wiederentdeckung des Heiligen, rumänische Übersetzung, Iaşi, 2000, S. 196-197. 16 P. Hazard, Das europäische Denken im XVIII. Jh, S. 62 sq. 17 P. Chaunu, Die Zivilisation des klassischen Europas, Band. I, S. 18. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 30 Gottes Stelle das Geld und der Magen. 18 Die Gesellschaft, in der diese Bewegung fast zu Ende kam, kann als post-europäische Gesellschaft gekennzeichnet werden. Der Papst Benediktus XVI. behauptete diesbezüglich, dass die europäischen Gesellschaften in dieser Hinsicht grösstenteils als posteuropäisch gesehen werden können. Die Pluralität der Werte, ein europäischer und legitimer Anspruch, münden in einem Pluralismus, aus dem die moralische Konsolidierung des Rechtes und die öffentliche Ausarbeitung des Heiligen, des Respektes gegenüber Gott als Wert der Gemeinschaft ausgeschlossen werden. Eine Gesellschaft in dieser Situation kann nicht eine Rechtsgesellschaft sein und wird es auch nicht so bleiben. Sie wird sich früher oder später in Tyrannei enden, wenn sie zu müde vor Anarchie sein wird. 19 4. „Der moderne Mensch” gegen den „christlichen Menschen” Man braucht nicht unbedingt ein Pessimist oder ein Skeptiker zu sein, um heutzutage mit Evidenz die wachsende Krise in der Beziehung zwischen christlichem Galuben und modernen europäischen Denken festzustellen. S.E. Damaskinos 20 , der Metropolit von der Schweiz betonte im Zusammenhang mit dieser Krise, dass es um eine strukturelle Krise in der Kontinuität der europäischen Zivilisation und um ein Infragestellen der geistigen Idenittät Europas handelt. Der Geist des griechischen und römischen Erbes, wenn von dem christlichen Glauben getrennt wird, verliert die Aktualität und Fülle seines Verhältnisses zur Gesellschaft und, unter den neuen Umständen, wird er zu einem neutralen theoretishen Element. Der neue europäische Geist hat schon früh den einstigen Horizont und die Denkarten der Vergangenheit zerstört und eine Menge von Kunststücken und Stilen geschaffen, die nur an ästhetische Kriterien richten, während die etischen übersehen wurden. Diese versuchen den 18 Fr. W. Bracht, Die Abkehr von Gott in der Politik, în: Zeitbühne, 8, 1979, pp. 414, 41-48. 19 J. Ratzinger, Europa – ein Erbe, das die Verantwortung der Christen voraussetzt, in: Kardinal J. Ratzinger – Damaskinos, Metropolit der Schweiz, Das christliche Erbe Europas, rumänische Übersetzung, Iaşi, 2002, S. 19. 20 Damaskinos, Metropolit der Schweiz, Die Aufgabe der Ortodoxie zum Aufbau des vereinigten Europas, in: Kardinal J. Ratzinger – Damaskinos, Metropolit der Schweiz, a.a.O., S. 43. Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung 31 Sinn in sich selbst zu finden. Der Kardinal Schönborn 21 meinte, dass die Kunst, die einst zum Gottes Loben bestimmt war, niergendwo anders als in Europa so mannigfaltig blühte und gleichzeitig niergendwo anders als hier sich mehr von Gott entfernt hatte und sich verleumderischer über Ihn geäußert hatte, in dem Wunsch, sich selbst genug zu sein. Andererseits hat sich das europäische Denken und Ideologie von der christlichen Anthropologie getrennt und das Bild des „modernen Menschen”, des „autonomen Menschen” durchgesetzt, der als Substitut für den „christlichen Menschen” vorgeschlagen wurde und haben auf diese Weise die Unabhängigeit gegenüber Gott und Kirche gefördert. Während die christliche Anthropologie die stetige Kommunion mit Gott förderte, versucht die philosophische Anthropologie Gott aus dem Leben des Menschen und der Gesellschaft auszuschließen. Im heutigen Europa ist das moralisch-geistige Profil nicht so wichtig, sondern die soziale oder die finanzielle Position. Auf diese Weise erklärt man die Jagd nach einem immer höheren materiellen Wohlstand und nach Komfort, also nach Leistungen im konkreten jetzigen und hiesigen Leben, die obsessive Sorge um die körperliche Schönheit, die Angst vor Alterung etc. In einer ausschließlich Konsumgesellschaft lebt der Mensch außerhalb der geistigen Beschäftigungen. In der modernen Sprache wird Moralität leider für immer mehr Leute mit Stummpfheit gleichgesetzt und das Ausdrücken einer moralischen Einstellung bedeutet für solche Menschen, eine Hemmung für diejenigen, die handeln möchten, wie sie wollen. 22 Der „moderne Mensch” hat kein Bedürfnis für Betten mehr und richtet sich nicht mehr nach der Ewigkeit. Er ist ein Gefangener des Augenblicks. Er kümmert sich nicht um das liturgische und sakramentale Leben der Kirche, weil er kein Bedürfnis mehr nach Heiligkeit hat. Er missachtet den Willen Gottes und die Naturgesetze, die von Gott selbst 21 Kardinal Ch. von Schönborn, Die Menschen, die Kirche, das Land. Christentum als soziale Herausforderung, rumänische Übersetzung, Bukarest, 2000, S. 49. 22 cf. J. Gusfield, Symbolic Crusade: Status Politics and the American Temperance Movement, University of Illinois Press, 1963; L.A. Zurcher. şi R.G. Kirkpatrick, Citizens for Decency: Anti-Pornography Crusades as Status Defence, Austin: University of Texas Press, 1976; R. Wallis, Salvation and Protest, London, 1979, besonders die Seiten 92-104. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 32 bestimmt wurden, weil er meint, er sei der einzige Gesetzgeber und sein eigenes Vorbild. Dieser sogenannte „neue” Mensch, der so unterschiedlich gegenüber dem einstigen „christlichen” oder „europäischen” Menschen ist, lebt als ob Gott nicht existierte oder wird zum Anhänger einer vagen Religiosität oder Pseudo-Relisiosität, in deren Zentrum er selbst, wie ein Gott steht. Viele Soziologen stellen jedoch fest, dass die Richtung, in die die heutige säkularisierte Gesellschaft durch die Nicht-Berücksichtigung Gottes und der christlichen Werte, eine gefährliche und falsche sei. Die sozialen und moralischen Probleme sind immer zahlreicher, selbst wenn ihre Auswirkungen von einer Gesellschaft zur anderen unterschiedlich sein können. Der Wachstum der Kriminalität, des Vandalismus, der psychischen Nevrosen und Krankheiten, der Ehescheidungen und Konflikte zwischen den Generationen, zwischen den Eltern und den Kindern, der übetriebene Drogen- und Alkoholverbrauch, die Abkapselung der Menschen und die Unfähigkeit zur Kommunikation, die Einsamkeit und die zahlreiche Selbstmorde sind nur ein paar Argumente in dieser Hinsicht. In der immer säkularisierten Gesellschaft hatte man nicht eingesehen, dass der Mensch ein natürliches Wesen ist, der aber eine übernatürliche Bestimmung hat. Wenn er von Gott getrennt ist und auf seine natürliche Kräfte begrenzt ist, wird der Mensch der Sklave seiner materiellen Bedürfnissen und Wünsche. Wenn der Mensch ohne Gott lebt, ist er ganz dem Chaos ausgeliefert. Der Humanismus und sein Kult kann nicht zu einer Bejahung, sondern zu einer Verneinung des Menschen führen, denn so Berdyaev „der Mensch ohne Gott hört auf, Mensch zu sein”. 23 5. Wissenschaft jenseits von Moral und Religion? Der heutige Mensch kam allmählich zu der Schlußfolgerung, dass eine radikale Umwandlung der Existenz durch eine einfache Änderung ihrer materiellen Bedingungen möglich sei. Durch die Verwechselung von Wissenschaft und Glück, von materiellen Fortschritt und geistiger Vollendung fängt der Mensch auf diese Weise an, sich einzubilden, dass 23 N. Berdyaev, Der Sinn der Schöpfung, rumänische Übersetzung., Bukarest, 1992, S. 118. Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung 33 er ein Demiurg oder Architekt des eigenes Schicksals sei, der fähig sei, in dieser Welt ein „irdisches Paradies”, eine Gesellschaft „ohne Klassen” aufzubauen, in der es keine materielle Zwänge gibt und die ausschließlich von seiner eigenen Kräften abhängig ist. Glüklicherweise wird immer mehr die Tatssache bestätigt, dass diese eine Phantasmagorie ist, die größte „Häresie” der Modernität. Die moderne Gesellschaft hat aus Fortschritt und Leistung einen wirklichen Mythos entwickelt, die als sichere Wege zum Errichten des angeblichen „irdischen Pradieses” betrachtet werden. J. Daniélou behauptet im Zusammenhang mit diesem Aspekt, dass „durch eine grobe Mystifikation viele von unseren Zeitgenossen zum Irrglauben geführt worden sind, dass ein irdisches Paradieses möglich sei. Eine Theorie, die dieses Paradies nicht verspricht, ist inhaltslos. Man wundert sich, dass viele Christen diese Auffassung teilen.” Weiter fährt der gleiche Autor fort, dass das nicht bedeuten soll, dass man im Christentum an eine Verklärung des Menschen nicht glaubt, die nicht nur die Seele, sondern auch das Leib und den ganzen Kosmos umfasst. Im Christentum wird aber diese Verklärung nur von Gott erwartet. Es handelt sich um eine eschatologische Verklärung, nicht nur eine irdische, da sie eine Überführung zu einer anderen Stufe der Existenz voraussetzt. 24 Es ist ja offensichtlich, dass die Welt, in der wir leben, mit allen ihren Fortschritten, unter einem großen Mangel am Geistigen leidet; in diesem Fall geht es sicher nicht um eine Schuldhaftigkeit der Wissenschaft an sich, die göttlichen Ursprungs ist, sondern um eine Schuld derer, die Wissenschaft ohne Gewissen, ohne ein moralisches Ideal betreiben. Jede Wissenschaft hat sich zu einem Zweck an sich entwickelt, man hat mit viel Hochmut behauptet, dass Wissenschaft alles sei, das sie alles „weiß” und kann und dass ihr alles erlaubt sei. Jeder hat den Anspruch, dass er Herr über sein Gebiet sei, indem er manchmal alles andere übersieht oder verachtet und sich an das geistige Leben gar nicht mehr erinnert. Der säkularisirete Mensch kümmert sich ausschließlich um das, was er „wissen” soll, indem er oft das vergisst, was er glauben und tun muss. Angezogen von dem, was relativ und konkret ist, übersieht er das 24 Siehe I. Bizău, a.a.O., S. 125-126. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 34 Absolute und Ewige; er herrscht durch sein Wissen, über das äußere Universum während die innere Welt völlig ignoriert wird und ihm gleichgültig bleibt; macht zu oft die Inventur seiner äußeren Umwelt, während die Inventur seiner inneren Welt, seiner Seele vernachlässigt wird. Heute widmet man mehr als je dem Individuum, während die Person beiseite gelassen wird, die Kenntnissen vermehren sich, aber nicht die Charaktere, die Welt wird erobert, aber die Verbindung mit Gott und Himmel ging verloren. Aus diesem Grund muss man das Gleichgewicht zwischen Wissenschaft und Religion, zwischen Wortkultur und Tatkultur, zwischen Kenntnissen und Tugenden wieder finden. In einer Welt, die vorgibt, jetzt fast alles und früher oder später ganz alles zu wissen, ist es zu erwarten, dass Wissenschaft z. B. nie das Problem der mystischen Wirklichkeit, der Sakralität des Lebens oder der Existenz der Seele lösen kann. Und überdies ist ja eigentlich nicht die Aufgabe der Wissenschaft, das zu tun. Und der Reduktionismus erhebt jedoch diesen Anspruch. Er eignet sich die Rolle der Religion an und verlangt von Gott, dass Er auf der unteren Stufe des Materiellen erscheint, um sich eventuell in einem Labor mithilfe des Mikroskopes in Seinen Teilen zur Analyse zerlegen lassen. Und da Er dort nie erscheint, ist man sicher, dass Er nicht existiert. Wenn wir Gott wie jedes Ding aus der Objektwelt oder aus unserer Umwelt verstehen, analysieren oder beschreiben könnten, dann wäre „Gott” kein Gott mehr. Man hat bewiesen, dass die Absicht Denetts, das Denken völlig zu „erklären” aus dem logischen Gesichtspunkt unmöglich sei; so wird jeder Objektivierungsversuch, in dem Sinne deren aus der Wissenschaft, zu keinem Ergebnis in Theologie oder Religion führen. Wenn wir nicht einmal unser eigenes Denken mit Objektivität verstehen können, desto weniger werden wir das begreifen, was über unser menschliches Bewusstsein in der Hierarchie der Existenz liegt. Gott befindet sich auf der höchsten Stufe und kann nicht dem menschlichen Erkenntnis unterworfen werden. Gott versteht uns völlig, aber wir können nicht vorgeben, Ihn vollkommen zu verstehen und wahrzunehmen. 25 25 J. Haught, Wissenschaft und Religion vom Konflikt zum Dialog, rumänische Übersetzung, Bukarest, 2002, S. 118 ff. Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung 35 Eine Welt, in der unser eigenes Denken als letzte Grenze aller Dinge gesehen wird, ist eine schrecklich kleine und ohnmächtige Welt; Es ist ein zu schwieriges Ideal und eine sehr heikle Aufgabe für uns als Menschen, vorzugeben, dass nichts außerhalb der Grenzen des menschlichen Erkenntisses bleiben wird. Besonders, wenn es um das Absolute, um Gott handelt. Gott kennen, bedeutet schließlich Gott definieren. Jede Definition bedeutet aber eine Begrenzung, eine Beschränkung, ein Erfassen. Wir können Gott nicht definieren, denn auf diese Weise würden wir Ihn begrenzen, wir würden Ihn aus dem Absoluten zu unserem Verständnis herabsetzen, Ihn einfach relativieren. 6. Synkretismus, Okultismus und Säkularisation Der britische Soziologe G. Davie 26 sprach im Zusammenhang mit dem britischen Raum von believing without belonging, indem er das hohe Glaubensniveau der Engländern zeigte im Vergleich mit der immer schwächeren Tendenz, sich zu einer bestimmten Kirche zu bekennen. In der westlichen Gesellschaft wird ein Wachstum verschiedener Formen der Religiosität und der religiösen Synkretismen bemerkbar und eine Schwächung der religiösen und kirchlichen institutionellen Strukturen. Die Soziologen erklären dieses Phänomen durch die Anwesenheit eines starken religiösen Individualismus und Subjektivismus, der von der Regel do it by yourself (selbst experimentieren) ausgeht. Der religiöse „Markt” oder der Psychomarkt, wie er noch genannt wurde, wird immer mehr von den Regeln der Marktwirtschaft, den Gesetzen der Anfrage und des Angebotes bestimmt. Im Hinblick auf die Anfrage stellt man eine völlige Autonomie der „Aktanten, die ihre Glauben und Erfahrungen anfertigen” und im Hinblick auf das Angebot handelt es sich um eine Entwicklung von zahlreichen „kleinen Unternehmen im Bereich der Erlösung” sowie eines „Konkurrenzmarktes”. 27 Die Antinomie zwischen Religion und Modernität verschärfte sich sowohl wegen der Einstellung einiger Soziologen der Kirche gegenüber als auch der Einstellung einiger Theologen oder Kirche-Einrichtungen der Modernität gegenüber. In der ersten Kategorie gehören die dem 26 Dazu G. Davie, Religion in Britain since 1945, Oxford, 1994. 27 J.P. Willaime, a.a.O., S. 106 ff. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 36 Evolutionsmus verpflichteten Schemata, wie die von A. Comte und die Tendenz der französischen Soziologiegründer, neue Religionsformen zu erfinden, über die sie glaubten, dass an die Modernität angepasst werde können. Henri de Saint-Simon, A. Comte und E. Durckheim haben alle in ihrer eigenen Art eine weltliche Religion der Menschheit entworfen, die zur Ersetzung der traditionellen Religion bestimmt war. Ein weiterer Faktor im Säkularisationsprozess, der eine ganze Reihe von Säkularisationstheorien hervorbrachte und den Weg für verschiedene Synkretismen, Religiösitäten und Pseudo-Religiösitäten öffnete, war das christliche protestantische Millieu. Das Entmytologisierungs-„Programm” des Neuen Testaments, das von R. Bultmann (1884-1976) gefördert wurde, sowie die Reflexionen von D. Bonhoeffer (1906-1945) über das nicht-religiöse Christentum, die Analysen von H. Cox in seinem Werk Stadt ohne Gott (1965), die theologische Bewertung der Säkularisierung, die Gott-ist-tot-Theologien sind nur einige Zeugnisse der „neuen Wahrnehmung” seitens einiger Theologen zu Gott und zur „modernen Welt”, die in ihrer Auffassung von der Religion entfernt waren. In diesem neuen Kontext ist die moderne Gesellschaft ein religiöses Labyrinth, wo einige den Fluchtort in andere Religions- oder Philosophieformen finden, während andere kein Interesse mehr für Religion manifestieren. Ein Beispiel in dieser Hinsicht wurde vom alt- katholischen Erzbischof von Utrecht, J.A. Vercaamen 28 in einer Konferenz an der Fakultät für orthodoxe Theologie „Dumitru Staniloae” in Iasi gegeben: In Holland leben 800.000 Muslimen, 200.000 Hinduisten und 170.000 Buddhisten und alle diese sind Niederländer, die das Christentum verlassen haben. Andererseits gehört mehr als eine Hälfte der Bevölkerung Niederlandes, die 15.000.000 beträgt, zu keiner Kirche an oder zu keinem religiösen Verbund. Die Verbreitung von verschiedenen religiösen oder pseudo- religiösen „Angeboten”, von denen einige okkultistischen Charakter haben, sowie die Verbreitung des Atheismus ist nur der Bumerang-Effekt der Versuchen der Aufklärungsanhänger, die Werte des Christenums zu diskreditieren. Wir haben Gott entdeckt, aber wir greifen zurück auf 28 J. A. Vercaamen, Die christliche Aufgabe in einer säkularisierten und multikulturellen Welt. Eine alt katholische Bewertung, in : Wissenschaftlichen Annalen der Universität „Al. I Cuza” aus Iaşi, Band VII, 2002, S. 131. Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung 37 Sterne und Schicksal, wir haben die Freiheit als Geschenk von Gott bekommen, aber wir schwärmen für die Prädestination in Horoskopen und Astrologie. Astrologie, der offensichtliche Ausdruck des Okkultismus, erfreut sich einer grossen Popularität, besonders unter den reichen Leuten, seien sie Könige, Prinzen, Päpste etc, besonders von der Renaissance an. Der Glaube an ein vorbestimmtes Schicksal unter dem Einfluss der Sterne über die Neugeborenen, abhängig vom Tag, Datum und Monat der Geburt war ein starker Schlag für das Christentum trotz der Opposition, die dieses in den letzten Jahrzehnten des Römischen Reiches gegenüber diesem Phänomen zeigte. Das Christentum war immer gegen die Astrologie. „Wir sind über das Schicksal”, „Sonne und Mond sind Sterne, die für uns geschaffen wurden!” 29 . Trotz dieser Theologie der menschlichen Freiheit ist dem Christentum nie gelungen, den Glaube an Astrologie im christlichen Raum abzuschaffen. In der Vergangenheit aber hatte dieser Glaube nie den Umfang und den Ruhm aus unseren Tagen. Ausgehend von einer Analyse des Französischen Instituts für Öffentliche Meinung 30 , meint E. Morin, dass die Ursache für die Anziehungskraft der jungen Leute für Astrologie und Okkultismus in der kulturellen zeitgenössischen Krise zu finden ist. Diese sei in der Jugendkultur „ein Teil aus einer Gnosis, die eine revolutionäre Auffassung über die neue Epoche, die des Wassermanns voraussetzt” (New Age). Bemerkenswert ist, dass das Interesse für Astrologie und Okkultismus nicht in den ländlichen Gebieten, bei den niedrigen Sozialkategorien anwesend ist, sondern in den grossen Stadtzentren, unter den Intellektuellen. Alle zeitgenössischen okkulten Gruppierungen haben die Unzufriedenheit gegenüber der Kirche gemeinsam. Man kann sogar von einer Revolte gegen jede klassische religiöse Institution sprechen, so M. Eliade, besonders im Westen. Diese Revolte entspringt nicht einer theologischen oder philosophischen Kritik der Dogmen und spezifischen 29 Vgl. M. Eliade, Okkultismus, Zauberei und kulturelle Moden. Essays zur vergleichenden Religion, übersetzt ins Rumänische , Bukarest, 1997, S. 79. 30 Siehe dazu Ph. Defrance, C. Fischler, Ed. Morin, L. Petrossian, Le retour des astrologues, Paris, 1971. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 38 Lehren, sondern eher einer fast unüberlegten Ablehnung, ohne ernste Gründe. 31 7. Christentum und Modernität Heutzutage wird das religiöse Weltbild Zug um Zug durch ein von den neuzeitlich-modernen Wissenschaften geprägtes Weltbild abgelöst. Dieser Prozess hat ganz wesentlich dazu beigetragen, dass die Religion ihre sozialintegrative Kraft und damit auch ihre dominante gesselschaftliche Stellung verloren hat. M. Weber hat diesen grundlegenden Wandel des Weltbildes als „die Entzauberung der Welt” bezeichnet. Er erkennt, dass mit dem Dominantwerden der Rationalität der empirischen Wissenschaften den neuzeitlich-modernen Gesselschaften ein Sinnverlust droht. Es tritt jetzt, sagt Weber, „die Spannung gegen die Ansprüche des ethischen Postulates: dass die Welt ein gottgeordneter, also irgendwie ethisch sinnvoll orientierter Kosmos sei, endgültig hervor. Denn die empirische und vollends die mathematisch orientierte Weltbetrachtung entwickelt prinzipiell die Ablehnung jeder Betrachtungsweise, welche überhaupt nach einem „’Sinn’ des innerweltlichen Geschehens fragt” 32 . Nun scheint sich mittlerweile allerdings ein Wandel im Verhältnis moderner Gesellschaften zu religiösen Traditionen abzuzeichnen. Religion ist nicht, wie manche es erwartet hatten, nach und nach abgestorben. Sicherlich wurde sie zu schmerzhaften Anpassungsprozessen an die Moderne gezwungen; sie sieht sich dem beträchtlichen Druck einer weit fortgeschrittenen Säkularisierung praktisch aller Lebensverhältnisse ausgesetzt. Dabei erweist sie sich allerdings nicht nur als erstaunlich resistent; sie tritt offenbar allmählich auch wieder als relevante Grösse in das öffentliche Bewusstsein, wie J. Habermas unterstreicht, so dass moderne Gesselschaften bereits als „postsäkulare Gesselschaften” 33 bezeichnet werden. 31 M. Eliade, Okkultismus, Zauberei …, S. 84 ff. 32 M.Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, Tübingen, 1988, S. 564. 33 J. Habermas, Glauben und Wissen, in ders., Zeitdiagnosen. Zwölf Essays, Frankfurt / Main, 2003, S. 251. Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung 39 Wird dagegen von einer „Wiederkehr der Religionen” gesprochen, wie es M. Riesenbrodt tut 34 , so lässt das als erstes an den fortschreitenden Globalisierungsprozess sowie die damit einhergehende Begegnung bzw. Konfrontation unterschiedlicher Kulturen denken. Diese Entwicklung hat ja längst auch die modernen säkularisierten Gesselschaften erreicht, so dass diese sich gezwungen sehen, sich mit der Präsenz von Religion auch im öffentlichen und politischen Raum neu auseinanderzusetzen und sie akzeptieren zu lernen. Auf einer anderen Seite, betrachtet der französische Philosoph Jaques Derrida die Entzauberung der Welt „als Ressource des Religiösen”. Und er folgert daraus : „Nichts scheint also gewagter, schwieriger und gelegentlich auch unvorsichtiger zu sein als das Vorbringen eines selbstsicheren Diskurses über das Zeitalter der Entzauberung , die Epoche der Säkularisierung, die Zeit der Laizität usw.” 35 Anders wird der Akzent dagegen von Habermas gesetzt, wenn er Religion ihrerseits als Ressource bezeichnet, nämlich als Ressource des Sinn in einer von Sinnverlust bedrohten Moderne. Diese beiden unterschiedlichen Akzentuierungen zeigen, dass das Verhältnis von Religion und Moderne keineswegs klar und eindeutig ist. In der Tat lässt sich ja feststellen, dass es heutzutage „religionsproduktive Tendenzen”, sozusagen gibt 36 . Diese modernen Formen von Religion sind zumeist sehr stark individualisiert und subjektiviert; und dementsprechend handelt es sich auch um eine enttraditionalisierte Form von Religiosität, die sehr deutlich zugeschnitten ist auf die Situation und auf die Herausforderungen, mit denen sich Menschen in modernen Lebenszusammenhängen konfrontiert sehen, etwa die starke Fragmentarisierung des eigenen Lebens und eine daraus resultierende Sehensucht nach Ganzheitlichkeit. In diesem Sinne ist die entzauberte Moderne tatsächlich auch eine Ressource des Religiösen. 34 Siehe M. Riesenbrodt, Die Wiederkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen”, München, 2000. 35 J. Derrida, Glaube und Wissen. Die beiden Quellen der „Religion” an den Grenzen der blossen Vernunft, in : ders. / G. Vattimo, Die Religion, Frankfurt / Main, 2001, S. 104. 36 Vgl. H. – J. Hoehn, Gegen Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart, Freiburg im Breisgau, 1994. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 40 Wenn der Philosoph Habermas Religion als Sinnressource anviesiert, hat er allerdings nicht diese moderne Form von Religiosität im Blick, sondern die traditionellen monotheistischen Religionen, insbesondere die judisch- christliche Tradition 37 . Je mehr allerdings zu Bewusstsein kommt, dass alle Säkularisierung Religion nicht zum Verschwinden bringt, umso mehr erweisen sich moderne Gesellschaften als postsäkulare Gesellschaften : Es wird immer deutlicher, dass Religion nicht einfach verlustfrei ersetzbar oder transformierbar ist; sie scheint vielmehr zum Menschen hinzuzugehören als etwas, dessen Potential für ein humanes Menschsein unverzichtbar bleibt und das er anders als auf religiöse Weise nicht zu bewahren vermag. Dieser Lernprozess beginnt erst langsam, aber er dürfte sich im Laufe der fortschreitenden Globalisierung beschleunigen. Angesichts dessen ist es dann nicht völlig auszuschliessen, dass die Frage nach dem Verhältnis von Christentum und Modernität zu einem der zentralen Themen des 21. Jahrhunderts werden wird. Secularization and Modernity. A Christian Evaluation Abstract This study deals with the problem of secularization of the contemporary society. The author remarks that in contemporary Europe more and more political, economical and social institutions take forms and expresses themselves outside the Church or even against It. In this society talking about God had became out of place and even obscene. From an historic point of view an important stage of the development of the process of secularization was the Enlightenment, the first and the most profound break between Christianity and Europe. This was followed by the French Revolution and The Declaration of the Human Rights (August 26, 1789). From a philosophical point of view, I. Kant opened the path of secularization through the idea that man has the power to determine himself, reducing God to a simple „transcendental ideal”. I. Kant was followed by Fr. Nietzsche, who talked about „the death of God”, a theme which was discussed by some theologians as the „God’s death theology”. The second part deals with the crises that exists in the relation between Christian belief and the European modern thinking, obvious in art, life of the contemporary man, in human relations, in science and in the new religious and pseudo-religious forms.The study ends with an evaluation of secularization and its consequences from a Christian point of view. Keywords: secularization, religion in Europe, Enlightenment 37 J. Habermas, Glauben und Wissen, a.a.O., S. 261. Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki la dezvoltarea teoriei spălării creierului în cadrul noilor mişcări religioase Prep. drd. Constantin-Iulian Damian Apărut în contextul Războiului Rece, conceptul de „spălare a creierului” (SC) a trecut prin trei stadii succesive. 1 Cel dintâi stadiu, care a durat din anii ’40 până la începutul anilor ’70, a fost creaţia CIA-ului, SC constituind subiect a numeroase experimente de laborator. Totodată, a devenit şi instrument de propagandă anticomunistă, termenul de „SC”, insuficient explicat, pătrunzând rapid în cultura populară prin intermediul mass-media şi al câtorva cărţi şi articole. La sfârşitul acestui prim stadiu, cercetările lui Robert J. Lifton 2 şi Edgar H. Schein 3 au adus conceptul în dezbaterea şi uzul ştiinţelor sociale. În anii ’70, SC a intrat în cel de al doilea stadiu, conceptul fiind preluat şi folosit de către asociaţiile anti- cult 4 din SUA. Prin intermediul acestuia se încerca explicarea convertirilor aparent lipsite de motivaţie ale tinerilor din clasa de mijloc la religiile bizare care începuseră să prolifereze de pe la jumătatea anilor ’60 1 Pentru istoricul şi evoluţia conceptului şi teoriilor a se vedea mai pe larg: D. Anthony, M. Introvigne, Spălarea creierului: mit sau realitate?, trad. de Alina Tudorică, Ed. Conştiinţă şi Libertate, Bucureşti, 2006, p. 60-135; D. Anthony, Th. Robbins, „Conversion and «Brainwashing» in New Religious Movements”, în: J.R. Lewis (ed.), The Oxford Handbook of New Religious Movements, Oxford University Press, Oxford, 2004, p. 245-250; D. Anthony, „Tactical Ambiguity and Brainwashing Formulations: Science or Pseudo Science”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbins (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a Controversial Field, University of Toronto Press, Toronto, 2001, p. 224-225. 2 R.J. Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of “Brainwashing” in China, W.W. Norton, New York, 1961. 3 E.H. Schein, I. Schneier, C.H. Barker, Coercive Persuasion: A Socio- psychological Analysis of the „Brainwashing” of American Civilian Prisoners by the Chinese Communists, W.W. Norton, New York, 1961. 4 Termenul cult are, în limba engleză, sensul peiorativ pe care termenul de sectă îl are în limba română. Prin urmare, ar fi corectă şi traducerea prin „asociaţii anti-secte”, însă, având în vedere că secta, ca şi termen sociologic, are un sens diferit de cel comun, preponderent peiorativ, pentru evitarea confuziei preferăm termenul de cult. Prep.drd. Constantin-Iulian Damian 42 şi care mai târziu aveau să fie numite noi mişcări religioase. Tot prin SC erau explicate şi schimbările surprinzătoare survenite în credinţele, atitudinile şi comportamentul acestor tineri, o dată cu convertirea. 5 Această perspectivă a oficializat o nouă abordare a adepţilor noilor mişcări religioase, anume deprogramarea coercitivă a lor, a instituit o nouă „meserie”, aceea de deprogramator, şi a adus în tribunale atât grupările religioase, cât şi asociaţiile anti-cult, într-un interminabil şir de acuzaţii reciproce şi procese. Cel de al treilea stadiu, în desfăşurare în prezent, a debutat la sfârşitul anilor ’80 şi începutul anilor ’90, ca rezultat al respingerii practice şi academice a teoriei SC în noile mişcări religioase. În acest stadiu, teoria cunoaşte numeroase versiuni, numeroşi sociologi şi psihologi ai religiilor reevaluând-o, aducând noi argumente sau propunând noi teorii. Atitudinea faţă de SC a împărţit cercetătorii din domenii precum ştiinţele sociale, psihiatria, psihologia, antropologia şi teologia în două tabere. În timp ce unii acceptă realitatea acestei tehnici şi o identifică în unele noi mişcări religioase, alţii o contestă, argumentând lipsa de validitate ştiinţifică a datelor şi argumentelor, precum şi pericolul care ar decurge din acceptarea SC, anume cel al limitării libertăţii religioase. Multitudinea teoriilor, argumentelor şi a luărilor de poziţii, precum şi conflictul nu întotdeauna academic dintre exponenţii celor două tabere au condus la o uzare a conceptului, astfel încât, unii cercetători, pentru a evita atacurile unei tabere sau ale celeilalte, au preferat să-l abandoneze. În acest context, Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki readuc în atenţie şi revalorizează teoria SC în cadrul noilor mişcări religioase, reuşind să reaprindă vechea dispută cu noi argumente şi ipoteze, pe care le vom prezenta pe larg în cele ce urmează. Deşi ambii se situează în tabăra celor care susţin că este folosită SC în cadrul noilor mişcări religioase, modul în care se raportează la aceasta, argumentele pe care le aduc şi poziţiile adoptate sunt diferite. S. Kent, profesor la Catedra de sociologie a Universităţii Alberta, Canada, activează de mulţi ani în rândul grupărilor anti-cult de pe continentul nord-american şi s-a remarcat printr-o campanie susţinută împotriva Scientologiei. Expertiza şi lucrările sale au fost folosite şi au 5 A se vedea mai pe larg: L.L. Dawson, Comprehending Cults: The Sociology of New Religious Movements, Oxford University Press, Oxford, 2006, p. 95-97. Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki … 43 influenţat atitudinea unor ţări europene, precum Germania şi Franţa, faţă de noile mişcări religioase, în general, şi faţă de Scientologie, în special. Sociologul canadian nu propune o nouă teorie a SC, contribuţia sa rezumându-se la două aspecte: în primul rând, arată că SC nu este folosită pentru a atrage adepţi, ci pentru a-i păstra; în al doilea rând, aduce dovezi privind existenţa privării de libertate şi a coerciţiei în cadrul unor noi mişcări religioase precum Scientologia şi Familia, fapt care denotă, în opinia sa, că aceste grupări practică SC. În rest, S. Kent rămâne fidel teoriei SC aşa cum a fost aceasta vehiculată de către grupările anti-cult. B. Zablocki, profesor de Sociologie la Universitatea Rutgers, SUA, cu o experienţă de peste trei decenii în domeniul noilor mişcări religioase, dar fără a fi un activist anti-cult, propune o abordare în noi termeni a teoriei clasice, elaborate de Lifton şi Schein, contribuţia sa constând într-o serie de precizări, nuanţări şi introduceri de noi concepte, cu rolul de a demonstra că SC există în unele noi mişcări religioase, doar că a fost eronat înţeleasă atât de partizanii, cât şi de critici ei. În cele ce urmează, având în vedere spaţiul limitat, vom recurge doar la o prezentare a principalelor contribuţii ale celor doi cercetători, contribuţii care se constituie într-un element de noutate în raport cu vechile teorii. 1. S. Kent şi dovezile privind spălarea creierului în cadrul Scientologiei şi Familiei S. Kent porneşte de la prezumţia – frecvent invocată ca argument împotriva existenţei SC în cadrul noilor mişcări religioase – că SC poate avea loc numai în cadrul unui mediu coercitiv privativ de libertate. Sociologul canadian încearcă să demonstreze că, în anumite mişcări, există coerciţie, ceea ce confirmă faptul că acestea practică SC. 6 În urma chestionării foştilor adepţi, descoperă că, în cadrul Rehabilitation Project Force (RPF), cu varianta Rehabilitation Project Force’s Rehabilitation Project Force (RPF’s RPF), în cazul Scientologiei, şi Proiectului Victor, în cazul Familiei (fostă Copiii Domnului), sunt folosite o serie de tehnici, precum: (1) privarea de libertate, (2) maltratarea fizică, (3) degradarea socială, (4) studierea intensă a ideologiei, (5) confesiunile obligatorii şi 6 S.A. Kent, „Brainwashing Programs in the Family/Children of God and Scientology”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbins (ed.), op. cit., p. 349. Prep.drd. Constantin-Iulian Damian 44 (6) poveştile de succes, care confirmă prezenţa SC, aşa cum a fost acesta descrisă de către R.J. Lifton. 7 1.1. Spălarea creierului în cadrul Scientologiei prin intermediul Rehabilitation Project Force Rehabilitation Project Force (RPF) a debutat în ianuarie 1974, pe vasul al cărui căpitan era L. Ron Hubbard. Acest program avusese câteva antecedente, anume metode prin care erau pedepsiţi membrii nesupuşi, cărora li se impunea o pregătire mai intensă sau erau obligaţi să muncească în folosul grupării, însă, prin RPF, toate acestea luau o formă organizată. După stabilirea cartierului general în Clearwater, Florida, locaţiile RPF-ului s-au mutat pe uscat. Acest program îi viza acum pe cei care divulgau secretele auditing-ului şi ale e-meter-ului, pe cei care în timpul auditing-ului dezvăluiau gânduri sau intenţii socotite ca potenţial periculoase pentru lideri sau Scientologie, ori pe cei care nu-şi îndeplineau bine sarcinile trasate, arătau dubii ori ostilitate faţă de superiori sau încălcau disciplina. 8 RPF’s RPF a apărut câteva luni mai târziu, în aprilie 1974, când un participant la RPF nu a răspuns pozitiv programului. Spre deosebire de RPF, acest al doilea program însemna un regim mult mai dur, respectiv izolare, separare de ceilalţi membri, neplată pentru munca prestată, interzicerea auditing-ului, reducerea perioadei de somn şi pedepse întreite pentru orice abatere. 9 Participanţii la RPF sau RPF’s RPF erau membri ai Sea Org, elita Scientologiei, şi avuseseră de ales: fie să părăsească mişcarea, fie să se înroleze „voluntar”. 10 Din numeroasele mărturii ale unor foşti membri şi participanţi la acest program, adunate şi prezentate de S. Kent, înrolarea în RPF nu era întotdeauna benevolă, uneori fiind făcută sub ameninţare, 7 Ibidem, p. 350. 8 Ibidem, p. 353-354; cf. idem, „Brainwashing in Scientology’s Rehabilitation Project Force”, comunicare prezentată în cadrul lucrărilor Society for the Scientific Study of Religion, Decembrie 1997, California, şi disponibilă în format electronic la http://rickross.com/reference/scientology/Scien101.html (accesat la data de 20.12.2008). 9 Idem, „Brainwashing Programs…”, p. 354. 10 Idem, „Brainwashing in Scientology’s…”; cf. documentul intern Church of Scientology International, 1996, apud S.A. Kent, „Brainwashing Programs…”, p. 369- 370. Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki … 45 iar timpul petrecut acolo semăna mai mult cu privarea de libertate, lucru demonstrat, în opinia sociologului canadian, de faptul că unii membri, înşelând vigilenţa gărzilor înarmate ce păzeau locaţiile în care se desfăşura „reabilitarea”, au reuşit să evadeze. 11 În privinţa relelor tratamente sau a maltratărilor fizice aplicate în acest program, S. Kent arată că efortul şi exerciţiile fizice erau impuse tuturor, mergând de la gimnastică intensivă, alergat – orice deplasare trebuia să se facă în pas alergător, iar unele mărturii arată că, în centrul scientologic din Happy Valley, alergau şi 12 ore pe zi, cu câteva scurte pauze –, muncă fizică extenuantă, mai ales în construcţii, participanţii la acest program contribuind ca mână de lucru necalificată la ridicarea centrelor scientologice din Los Angeles, California, Anglia, Danemarca ş.a., sau mentenanţă, uneori pentru 13 ore în continuu, urmate de trei ore de somn. 12 Dar, de regulă, programul zilnic consta în şapte ore alocate odihnei, cinci ore studiului, 30 de minute pentru fiecare masă şi zece ore pentru muncă fizică. Acestui program istovitor i se adăugau alimentaţia deficitară, neglijarea problemelor de sănătate provocate de efort sau temperaturile ridicate în care îşi desfăşurau activitatea, cazarea în condiţii precare ş.a. 13 Degradarea socială se materializa în impunerea unui contact cât mai redus cu familia, restricţii de comunicare cu ceilalţi membri şi interzicerea oricărui acces la informaţii din exterior (radio, TV etc.). În plus, cei aflaţi în RPF primeau o costumaţie specială, menită să-i diferenţieze de ceilalţi membri. Studiul doctrinei ocupa un loc destul de important, cinci ore pe zi fiind alocate acestei activităţi, plus alte sute de ore, pe tot parcursul derulării programului, studiului învăţăturilor lui Hubbard. 14 Un loc aparte îl ocupau „confesiunile obligatorii”. Pentru acest scop, participanţii erau grupaţi câte doi şi fiecare răspundea de „evoluţia” partenerului său, ascultând confesiunea celuilalt în lungi şedinţe de auditing. Ceea ce se încerca era inducerea, în rândul participanţilor, a ideii că au căzut de la „calea către libertatea deplină”, iar eforturile lor şi RPF-ul au menirea de a-i readuce pe drumul cel bun. În acest context coercitiv şi stresant, unii ajungeau să mărturisească în cadrul 11 Idem, „Brainwashing Programs…”, p. 356-357. 12 Ibidem, p. 359. 13 Idem, „Brainwashing in Scientology’s…”. 14 Idem, „Brainwashing Programs…”, p. 361-362. Prep.drd. Constantin-Iulian Damian 46 auditing-ului chiar şi crime imaginare, comise în vieţile anterioare. 15 Practica poveştilor de succes consta în invocarea mărturiilor unor foşti participanţi la RPF, mărturii care descriau beneficiile şi succesul acestui program, precum şi modul cum le-a schimbat viaţa. Acestea aveau rolul de a fi exemple şi, totodată, încurajări pentru cei din RPF. 16 1.2. Programul Victor şi „victoria asupra păcatului” Programul Victor 17 a apărut în cadrul Familiei la jumătatea anilor ’80, o dată cu adolescenţa copiilor născuţi în cadrul mişcării, şi a reprezentat modul în care gruparea a reacţionat la criza celei de a doua generaţii. 18 Programul a constat în organizarea de centre de instruire în diferite părţi ale lumii (Macao, Filipine, Japonia, Brazilia, Anglia, Ungaria, Elveţia ş.a.), centre unde erau aduşi copiii – în marea lor majoritate cu vârste cuprinse între 10 şi 13 ani – care nu se supuneau regulilor impuse de mişcare sau manifestau îndoieli asupra doctrinei, practicilor sau conducătorilor acesteia. Tinerii erau trimişi de proprii părinţi în locuri care le erau prezentate ca tabere, doar că aceste tabere erau păzite de gardieni înarmaţi, iar participanţii erau supuşi unui program epuizant. 19 La terminarea programului, unii tineri nici nu se mai întorceau acasă; consideraţi deja maturi şi suficient pregătiţi, erau trimişi în scop misionar în comunităţile pe care le întemeiase Familia în diferite părţi ale lumii. 20 În aceste tabere, maltratările fizice constau, la fel ca şi în cazul RPF-ului scientologic, în exerciţii fizice şi muncă până la epuizare, la care 15 Ibidem, p. 364. 16 A se vedea mai pe larg idem, „Brainwashing in Scientology’s…”. 17 Numele „Victor” sugera speranţa că cei care vor intra în program vor obţine „victoria” asupra problemelor personale şi se vor întoarce mai supuşi şi mai motivaţi. G. Shapherd, L. Liliston, „Field Observations of Young People's Experience and Role in The Family”, în: J.R. Lewis (ed.), J.G. Melton (ed.), Sex, Slander, and Salvation. Investigating The Family/Children of God, Center for Academic Publication, Stanford, 1994, p. 63, apud S.A. Kent, Deana Hall, „Brainwashing and Re-Indoctrination Programs in the Children of God/The Family”, în Cultic Studies Journal, vol. 17, 2000, p. 61. 18 A se vedea mai pe larg: S.A. Kent, Deana Hall, op. cit., p. 58. 19 S.A. Kent, „Brainwashing Programs…”, p. 352, 355, 357-358. 20 David E. Van Zandt, Living with the Children of God, Princeton University Press, Princeton, 1991, p. 171-172, apud S.A. Kent, Deana Hall, op. cit., p. 62. Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki … 47 se adăuga, însă, şi bătaia publică aplicată celor nesupuşi. 21 Din punct de vedere al izolării sociale, tinerii pedepsiţi fie erau izolaţi propriu-zis, pentru perioade ce mergeau de la trei zile la şase luni 22 , fie purtau legate de gât tăbliţe inscripţionate cu „Nu vorbi cu mine. Nu am voie să vorbesc!” sau, uneori, o mască ce le acoperea gura. De asemenea, contactul cu familiile era foarte redus sau lipsea cu desăvârşire. În ceea ce priveşte studiul doctrinei, acesta nu avea o durată determinată, precum în cazul RPF-ului scientologic, ci se încheia în momentul în care conducătorii taberei considerau că adeptul a învăţat şi şi-a internalizat doctrina. 23 Confesiunile silite se desfăşurau numai în faţa liderilor, iar prin intermediul acestora se urmărea mai curând testarea modului în care a fost asimilată doctrina. Acestea continuau până când tânărul ajungea la „victorie”, adică realiza că el este un păcătos care are nevoie de Familie pentru a se mântui. 24 Deşi cercetarea sa se referă doar la aceste două mişcări, S. Kent identifică tehnici similare şi la alte grupări religioase. Astfel, Synanon, Ecclesia Athletic Association, Colonia Dignitad sau Templul Popoarelor au acţionat identic sau asemănător în anumite momente ale existenţei lor. 25 1.3. Scopul spălării creierului: păstrarea adepţilor, nu convertirea lor Cea de a doua contribuţie substanţială a sociologului canadian se referă la momentul când intervine SC şi la scopul acesteia. Opinia generală vehiculată în cadrul grupărilor anti-cult este aceea că SC reprezintă o tehnică cvasi-magică pe care unele noi mişcări religioase o folosesc pentru a-şi câştiga adepţi. Privită din această perspectivă, teoria se constituie într-o încercare de explicare raţională a convertirii tinerilor la (pseudo)religii ciudate, cu doctrine stranii şi practici nocive. Însă, în urma cercetărilor privind Programul Victor din cadrul Familiei şi RPF-ul 21 Privind activităţile tinerilor în Programul Victor, a se vedea mai pe larg: S.A. Kent, Deana Hall, op. cit., p. 67-69, 71-72. 22 Ibidem, p. 68, 72. 23 S.A. Kent, „Brainwashing Programs…”, p. 362. 24 Ibidem, p. 363-364. 25 Ibidem, p. 366-367. Prep.drd. Constantin-Iulian Damian 48 scientologic, S. Kent concluzionează că SC este folosită pentru a-i păstra pe adepţi, nu pentru a-i converti. 26 Astfel, SC intervine după procesul convertirii, proces care poate fi determinat de o multitudine de tehnici, în funcţie de fiecare mişcare, sau motivaţii personale ale potenţialului adept, dar nu de SC. Această perspectivă determină o revizuire a teoriei clasice. În primul rând, SC îşi pierde aura de tehnică magică infailibilă, prin care sunt subjugate minţile tinerilor şi care are drept rezultat adeziunea imediată a acestora la mişcarea ce a recurs la ea. În al doilea rând, este explicată şi acceptarea coerciţiei de către adepţii deja convertiţi, aceştia fiind convinşi că tratamentul la care sunt supuşi, deşi le provoacă suferinţă, le este sau le va fi benefic. În ultimul rând, teoria clasică a SC, care presupunea un mediu coercitiv şi privativ de libertate pentru ca aceasta să poată fi efectuată, se confirmă şi în cazul adepţilor noilor mişcări religioase, nu doar al prizonierilor sau al celor încarceraţi. 2. B. Zablocki şi reevaluarea teoriei spălării creierului în cadrul noilor mişcări religioase 2.1. Necesitatea reevaluării conceptului de „spălare a creierului” B. Zablocki consideră că sociologii religiilor au pierdut oportunitatea de a cerceta obiectiv noile mişcări religioase care au proliferat începând cu anii ’60 ai secolului trecut datorită faptului că s-au lăsat prinşi într-o dispută excesivă, distructivă şi inutilă, determinată de existenţa sau nu a SC în cadrul acestor mişcări. Această dispută a dus, într-un final, la împărţirea cercetătorilor în două tabere: cea majoritară, care respinge conceptul şi teoriile legate de acesta în mod pripit şi fără a-l fi studiat suficient, şi cea minoritară, a celor care abuzează de el, aplicându-l la toate experienţele umane şi la majoritatea organizaţiilor 26 S.A. Kent, „Compelling Evidence: A Rejoinder to Lorne Dawson’s Chapter”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbins (ed.), op. cit., p. 401; cf. idem, „Brainwashing in Scientology’s…”. Această poziţie va fi preluată şi de B. Zablocki, în reformularea pe care o face teoriei SC. Cf. B. Zablocki, „The Blacklisting of a Concept: The Strange History of the Brainwashing Conjecture in the Sociology of Religion”, în Nova Religio, nr. 1, 1997, p. 100; cf. idem, „Exit Cost Analysis: A New Approach to the Scientific Study of Brainwashing”, în Nova Religio, nr. 2, vol. I, 1998, p. 218. Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki … 49 religioase. Această dihotomie a cercetătorilor, consideră sociologul american, porneşte de la o înţelegere greşită a adevăratei naturi a SC. 27 În acest context conflictual, B. Zablocki propune o nouă poziţie, moderată 28 , considerând că există cel puţin două motive care să o susţină. În primul rând, în peste 30 de ani de experienţă, acesta a vizitat numeroase comunităţi neo-religioase şi intervievat peste 1000 de membri şi foşti membri, observând că majoritatea au relatat experienţa în cadrul mişcării religioase din care fac sau au făcut parte într-un mod care seamănă izbitor cu modelul SC, aşa cum este acesta descris în literatura de specialitate. Autorul recunoaşte că este posibil ca unii să fi minţit, să fi fost afiliaţi vreunei asociaţii anti-cult sau să fi avut vechi poliţe de plătit, însă este imposibil ca toţi să fabuleze. În al doilea rând, în convorbirile cu cei care avuseseră posturi de conducere sau fuseseră lideri ai unor asemenea grupări, aceştia au admis cu nonşalanţă că proceduri de SC erau constant şi deliberat folosite pentru a-i împiedica pe membri să se retragă. 29 Din aceste motive, B. Zablocki apreciază că este necesar conceptul de SC, obedienţa faţă de liderii charismatici ai anumitor grupări neputând fi explicată altfel. Nu doar suicidurile, care, de altfel, reprezintă şi obedienţa dusă la extrem, ci actele criminale, abuzurile asupra copiilor, comportamentul sexual deviant ş.a. reprezintă consecinţe ale acestei obedienţe care nu poate fi explicată decât prin SC. 30 Prin urmare, B. 27 B. Zablocki, „Exit cost…”, p. 217; idem, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 97. 28 Acesta afirmă „Între aceste două tabere [cea a susţinătorilor şi cea a celor care resping conceptul] zgomotoase şi contradictorii, găsim cercetătorul curios, dar obiectiv, care doreşte să afle dacă există SC şi care va fi mulţumit în egală măsură dacă răspunsul va fi unul pozitiv sau unul negativ. Cred că poate exista şi ar trebui să existe o poziţie moderată asupra subiectului. O asemenea poziţie ar evita absurditatea respingerii tuturor experienţelor pe care susţin că le-au trăit foştii membri ai cultelor […]. În acelaşi timp, ar evita noţiunea mistică a unei forţe irezistibile şi zdrobitoare, care a fost dezvoltată de aripa extremistă a mişcării anti-cult.” B. Zablocki, „Towards a Demystified and Disinterested Scientific Theory of Brainwashing”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbins (ed.), op. cit., p. 167. 29 Idem, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 98-99; cf. idem, „Exit cost…”, p. 230-231. 30 Idem, „Towards a Demystified…”, p. 160-161. Referitor la termenul în sine, atât de demonizat şi mistificat, B. Zablocki consideră că este necesară folosirea unui alt Prep.drd. Constantin-Iulian Damian 50 Zablocki propune revalorizarea conceptului de SC, scopul său declarat fiind acela de a-l „salva” de mistificare sau tendenţiozitate şi de a-i conferi imparţialitate şi obiectivitate, astfel încât să revină şi să poată fi folosit în ştiinţele sociale. 31 În privinţa termenului în sine de „SC”, încă din 1993, când publica studiul „Rational Models of Charismatic Influence”, B. Zablocki recunoştea necesitatea unui nou vocabular, termenul, prin imprecizia definirii sale şi prin folosirea abuzivă de către asociaţiile anti-cult, stârnind repulsie în rândul multor cercetători şi făcând foarte dificil dialogul academic dintre diferitele opinii. 32 Cu toate acestea, ceva mai târziu, atrage atenţia că nu termenul în sine este problema – pe care îl şi foloseşte, deşi are la dispoziţie o multitudine de alţi termeni consideraţi sinonimi cu SC –, ci conceptul care se află în spatele cuvântului. Respingerea conceptului fără o studiere temeinică a acestuia doar pentru că termenul a fost utilizat în mod abuziv o consideră nemeritată, motiv pentru care şi foloseşte în teoria sa acest termen „defunct din punct de vedere ştiinţific” 33 , readucându-l în atenţie şi reanimând vechea dispută. 34 2.2. Teoria spălării creierului în versiunea lui B. Zablocki Pentru a-şi susţine poziţia moderată, B. Zablocki argumentează că, de multe ori, s-a pornit de la premise greşite, atât în susţinerea teoriei SC, cât şi în respingerea ei. Prezentăm mai jos principalele sale contraargumente 35 : termen, însă fără a propune unul, deşi menţionează că „reforma gândirii” sau „persuasiunea coercitivă” au fost folosiţi ca sinonime pentru „SC”. Ibidem, p. 165. 31 Idem, „Exit Cost…”, p. 217; cf. idem, „Towards a Demystified …”, p. 162. 32 Idem, „Rational Models of Charismatic Influence”, în: A. B. Sørensen (ed.), S. Spilerman (ed.), Social Theory and Social Policy: Essays in Honor of James C. Coleman, Praeger, Westport, 1993, p. 87; cf. idem, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 99; cf. idem, „Towards a Demystified …”, p. 166-167. 33 J.T. Richarson, B. Kilbourne, „Classical and Contemporary Applications of Brainwashing Models: A Comparison and Critique”, în: D.G. Bromley (ed.), J.T. Richardson (ed.), The Brainwashing/Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal, and Historical Perspectives, Edwin Mellen, New York, 1983, p. 31, apud B. Zablocki, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 105. 34 B. Zablocki, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 106. 35 Cf. idem, „Exit Cost...”, p. 227-229, 231. Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki … 51 - Cercetările empirice care s-au realizat au fost fără relevanţă şi pe eşantioane prea mici. - Rezultatele obţinute în cadrul numeroaselor cercetări care infirmă SC nu sunt lipsite de erori şi este de presupus că nu toţi membrii acestor mişcări au fost supuşi SC, precum şi că această tehnică nu reuşeşte în toate cazurile, ceea ce determină ca eşantionarea să fie foarte dificilă. - Mărturiile „apostaţilor”, deşi unele s-au dovedit false, în general au o mare consistenţă şi coincidenţă. Prin urmare, acestea au fost descalificate pe nedrept, fiind surse credibile şi valoroase de informaţii privind noile mişcări religioase. - Rata mare a celor care se retrag din unele noi mişcări religioase, atât de frecvent invocată de cei care nu împărtăşesc această teorie, în opinia lui Zablocki nu spune nimic privind prezenţa sau absenţa SC, din datele statistice fiind imposibil de sesizat care din asemenea grupări impun „costuri de ieşire” şi care nu. Pe de altă parte, acest argument al invalidării teoriei prin rata mare a „apostaţilor” face confuzie între eficacitatea şi eficienţa SC. - Un alt aspect este acela al rezultatului procesului de SC. Pentru un timp, s-a considerat că cei care au fost supuşi acestui proces devin nişte marionete, rupţi de realitatea înconjurătoare, iar absenţa acestor manifestări a dus la concluzia pripită că nu există SC. Însă, nici o grupare, religioasă sau nu, nu urmăreşte să facă din adepţii săi nişte zombi, izolaţi de lume, ci agenţi operativi, care activează conştient în folosul mişcării. - S-a considerat că, întotdeauna, SC presupune şi recurgerea la violenţă fizică sau constrângere, după modelul teoriilor lui R.J. Lifton şi E. Schein. Prin urmare, dacă cercetările nu au descoperit nici o urmă de violenţă fizică, concluzia clară a fost că nu există SC. Zablocki aduce următorul contraargument: nici într-o familie nu se poate explica de ce o soţie maltratată de soţ nu îl părăseşte, din moment ce, aparent, ar putea face oricând acest lucru. De aceea, consideră că, la un moment dat, intervine un proces ce constă în manipularea psihologică şi sociologică a mediului şi care îl determină pe adept să rămână Prep.drd. Constantin-Iulian Damian 52 pe mai departe fidel grupării din care face parte, în ciuda faptului că această apartenenţă îi este nocivă. Acest proces are legătură cu maximizarea „costurilor de ieşire” pe care cel care părăseşte gruparea trebuie să le suporte. Având în vedere aceste premise, B. Zablocki consideră că procesul de SC nu are nimic în comun cu ideea populară că ar exista tehnici misterioase, cunoscute numai de unii „iniţiaţi”, prin intermediul cărora îi subjugă pe oameni, ci este un proces care, la rândul său, implică alte procese, cunoscute, de influenţă socială, orchestrate într-un anume mod şi cu o anumită intensitate. 36 Astfel, „SC este practicată uneori, de către unele grupări, asupra unor membri şi cu un anumit grad de succes” (s.n.). Prin urmare, nu este o tehnică magică, ci, în opinia sociologului american, un proces perfect explicabil, care nu se regăseşte în toate grupările considerate „culte”, nu este aplicat tuturor adepţilor şi nici nu este infailibil. 37 În elaborarea propriei teorii (inspirată din cele ale lui R.J. Lifton, E. Schein şi W. Sargant şi recomandată drept revizuită, nu nouă) 38 , Zablocki porneşte de la trei premize: în primul rând, îşi limitează teoria doar la contextul religios, respectiv la SC în cadrul noilor mişcări religioase; în al doilea rând, în ceea ce priveşte charisma, B. Zablocki îşi limitează cercetarea la cazurile în care charisma funcţionează direct, cazurile cele mai simple şi în care este mai facilă sesizarea rolului acesteia; în ultimul rând, acesta consideră SC, inspirându-se de la S. Kent, „o tehnică de a păstra membrii, nu de a-i câştiga” 39 În această ultimă privinţă, Zablocki recunoaşte că unele grupări folosesc tehnici manipulative de a atrage noi adepţi, precum love-bombing-ul sau privarea de somn, tehnici care doar seamănă cu SC, nu sunt SC. Ceea ce ar putea fi considerată propriu-zis SC intervine după convertire şi are scopul de a-i ţine pe credincioşi legaţi de grupare şi după ce procesul intensiv de resocializare încetează. 40 SC este definită de sociologul american ca „un set de tranzacţii între o comunitate condusă de un lider charismatic şi un agent izolat al 36 Idem, „Towards a Demystified …”, p. 163, 173. 37 Ibidem, p. 164. 38 Ibidem, p. 169, 181. 39 Idem, „Exit Cost…”, p. 218. 40 A se vedea mai pe larg: idem, „Towards a Demystified …”, p. 174-176. Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki … 53 comunităţii, cu scopul de a-l transforma pe acesta din urmă într-un agent operativ” 41 ; însă, subliniază B. Zablocki, aceasta, fiind un rezultat al influenţelor psiho-sociale, nu poate fi definită decât prin menţionarea condiţiilor structurale necesare, a procesului de interacţiune şi a efectelor pe care această influenţă le are asupra individului şi colectivităţii, asupra cărora ne vom opri pe scurt în cele ce urmează. a) Premizele structurale. B. Zablocki preia de la R.J. Lifton teoria ideologiei totalitare, pe care o consideră mediul propice de funcţionare a SC. În opinia sa, cele opt caracteristici ale ideologiei totalitare descrise de Lifton 42 pot fi prezente în diferite grade, iar cu cât gradul de prezenţă al acestora va fi mai mare, cu atât va fi mai uşoară SC. b) Procesul interacţional. Acesta constă într-o succesiune de evenimente orchestrate, care implică: alternarea pentru o lungă perioadă de timp a asaltului psihologic cu toleranţa sau blândeţea; cicluri periodice de mărturisire, respingere a mărturisirii şi, din nou, mărturisire; recitări ritualizate şi activităţi taboo care au rolul de a-l desensibiliza pe subiect. Zablocki preia de la Lifton şi cele trei etape prin care trece subiectul în cadrul acestui proces 43 , subliniind că fiecare dintre aceste etape are o serie de consecinţe în plan cognitiv şi emoţional. (1) Procesul de „golire”, în care vechile preferinţe şi sisteme de valori sunt şterse, acesta creând vulnerabilitate. În plan cognitiv, scopul procesului de „golire” este ştergerea credinţelor şi convingerilor anterioare; în plan emoţional, acesta induce nevoia de ataşare la grupare. (2) Identificarea, etapă în care subiectul încearcă să fie asemenea celorlalţi membri, acum petrecându-se schimbările de la nivelul chimiei creierului. Din punct de vedere cognitiv, scopul identificării este de a crea o nevoie de convertire şi credinţă şi de a eroda „necredinţa” anterioară, iar în plan emoţional, de a induce nevoia de a acţiona în sensul obţinerii afilierii la grupare. (3) Moartea simbolică şi renaşterea, în care subiectul internalizează noile structuri şi valori. Din punct de vedere cognitiv, celui „renăscut” i se induce mândria de a fi posesorul Doctrinei, iar din punct de vedere emoţional, sentimentul că 41 Idem, „Exit Cost...”, p. 221. 42 A se vedea: R.J. Lifton, op. cit., p. 419-437. 43 Ibidem, p. 65-85. Prep.drd. Constantin-Iulian Damian 54 toate experienţele anterioare convertirii sunt ne-valide, iar viaţa nu are sens decât în cadrul grupării. 44 c) Efectele. Principalul efect este acela că se obţine un agent operativ, scopul SC fiind astfel atins. 45 2.3. Context charismatic, agent operativ, costuri de ieşire Dacă, după cum am afirmat mai sus, B. Zablocki menţionează că teoria sa este o revizuire a celei anterioare, acesta o îmbunătăţeşte cu o serie de noi concepte, precum charisma, agent operativ şi costuri de ieşire, asupra cărora ne vom opri în cele ce urmează. 2.3.1. Charisma B. Zablocki consideră că SC poate exista numai în contextul teoriei charismei, ceea ce nu înseamnă că acolo unde este prezentă charisma este prezentă în mod necesar şi SC. Pornind de la teoria lui Max Weber privind charisma, sociologul american consideră că aceasta trebuie înţeleasă dintr-o perspectivă relaţională, constând în transferul autorităţii fiecărui membru asupra propriilor sale acţiuni către liderul charismatic, care ia decizii în numele tuturor membrilor grupului, ceea ce face ca respectivul grup să acţioneze ca un întreg unitar. Însă această relaţie este una fragilă, în orice moment oricare dintre membri putându-şi revoca împuternicirea acordată liderului charismatic. De aceea, pentru ca o comunitate charismatică (aşa cum sunt multe dintre noile mişcări religioase) să fie stabilă, este necesar ca membrii acesteia – sau cel puţin o parte din ei – să devină agenţi operativi. Pe de o parte, aceştia îi permit liderului să-şi atingă ţelurile şi astfel să-şi confirme charisma; pe de altă parte, nici nu-i periclitează autoritatea prin ameninţarea retragerii împuternicirii. 46 Această legătură care se stabileşte între membrul unei noi mişcări religioase şi liderul ei charismatic este întotdeauna – din perspectiva adeptului – una de natură individuală, personală, asemănătoare legăturii 44 B. Zablocki, „Rational Models…”, p. 84-85; idem, „Exit Cost...”, p. 223, 244; cf. idem, „Towards a Demystified …”, p. 183-184. 45 Idem, „Exit Cost...”, p. 244. 46 Idem, „Rational Models…”, p. 76; idem, „Exit Cost...”, p. 241-243; idem, „Towards a Demystified…”, p. 182. Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki … 55 care există între mamă şi copil: liderul îl „hrăneşte” spiritual pe adept, în timp ce acesta din urmă aşteaptă ca, în urma investirii liderului cu autoritate asupra propriilor sale decizii şi acţiuni, să primească „hrană” spirituală de la acesta. Numai pe baza acestui climat de încredere poate fi implementată SC. 47 2.3.2. Agentul operativ În teoria sa, B. Zablocki consideră că există trei niveluri de afiliere: recrutul, care simpatizează gruparea şi ia în calcul posibilitatea de a adera la aceasta, uneori fiind curtat în acest sens; agentul, cel care a decis să devină membru şi a acceptat doctrina şi obiectivele grupului; agentul operativ, persoana care şi-a internalizat într-o măsură atât de mare obiectivele grupului, încât va acţiona în sensul îndeplinirii lor chiar şi atunci când nu se află sub directă supraveghere sau când acestea contravin intereselor sale personale 48 SC, după cum am arătat şi mai sus, nu explică modul cum recruţii sunt transformaţi în agenţi (membri ordinari ai grupului), ci modul cum un agent este transformat într-un agent operativ. Aceasta nu înseamnă eliminarea libertăţii individului, aşa cum eronat s-a crezut, ci modificarea structurii preferinţelor pe care se fundamentează posibilitatea sa de a alege. Individul cu creierul spălat rămâne capabil de a alege raţional şi de a acţiona, dar ambele sunt fundamentate pe un substrat de valori şi preferinţe modificate în aşa manieră, încât să coincidă cu ideologia grupării. 49 B. Zablocki mai subliniază şi faptul că, întotdeauna, ţinta SC este individul singur. Chiar şi în cazul cuplurilor, procesul de SC îi separă pe cei doi, dacă nu fizic, atunci psihologic. Astfel se şi explică de ce nu se poate vorbi de SC „în masă”, ceea ce face ca şi cercetările sociologice asupra acestui proces să fie destul de dificile, fiind necesară mai întâi identificarea acelor agenţi operativi care au trecut prin acest proces. De asemenea, mai subliniază sociologul american, unele persoane sunt mai 47 Idem, „Exit Cost...”, p. 241-243. 48 Ibidem, p. 221; cf. idem, „Rational Choice…”, p. 76. 49 Idem, „Rational Models…”, p. 85-86; idem, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 102. Prep.drd. Constantin-Iulian Damian 56 susceptibile decât altele la SC, iar o anumită persoană poate fi mai expusă în anumite momente ale vieţii. 50 2.3.3. Costurile de ieşire „Costurile de ieşire” constau în „preţul” – evaluat subiectiv de adept – pe care acesta trebuie să îl plătească dacă părăseşte o asociaţie voluntară precum o nouă mişcare religioasă. Desigur, există mai multe tipuri de costuri, de la cele financiare la cele relaţionale – ruperea legăturii cu coreligionarii – şi la cele de natură cognitivă şi emoţională. Costurile de ieşire nu se ocupă de procesul de părăsire a unei grupări, ci de situaţia paradoxală a adeptului care se simte prizonierul unei asociaţii voluntare. În viziunea lui B. Zablocki, întrebarea care se pune nu este „De ce pleacă adepţii?”, căci este firesc acest lucru, ci „De ce nu pleacă?”. Grupul din care adeptul face parte se constituie într-un fel de închisoare socio- psihologică, fără ziduri sau gardieni, dar, totuşi, foarte eficientă. În mod firesc, cu cât acesta va avea impresia că preţul spiritual sau emoţional este mai mare, cu atât mai reticent va fi la ideea plecării. 51 SC determină tocmai ca acest preţ să pară foarte mare, reuşind astfel să-l determine pe adept ca nici măcar să nu ia în calcul posibilitatea plecării. 2.4. Teme pentru viitoare cercetări Spre deosebire de S. Kent, B. Zablocki nu-şi argumentează teoria cu cercetări sau exemple concrete. Acesta propune doar o serie de ipoteze care urmează să fie confirmate sau infirmate de cercetări ulterioare. În studiul „Towards a Demystified and Disinterested Scientific Theory of Brainwashing”, Zablocki schiţează un cadru metodologic care să permită sesizarea obiectivă a fenomenului de SC. După ce propune opt „definiţii” 52 – charisma, totalitarismul ideologic, supravegherea strictă, agentul operativ, SC, hiper-credulitatea, definirea individului numai în raport cu grupul şi costurile de ieşire sau părăsire a grupării – , acesta propune 12 ipoteze a căror prezenţă demonstrată empiric poate determina dacă într-o nouă mişcare religioasă este practicată SC. Aceste ipoteze 50 Idem, „Exis cost…”, p. 222. 51 Ibidem, p. 219; cf. idem, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 101; idem, „Towards a Demystified…”, p. 184. 52 Idem, „Towards a Demystified …”, p. 181-185. Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki … 57 sunt: prezenţa totalitarismului ideologic, natura procesului de resocializare pe care îl parcurg adepţii, instalarea în rândul adepţilor a hipercredulităţii şi a renunţării la vechile convingeri, natura procesului interacţional din cadrul grupului, prezenţa procesului „golirii” de vechea identitate, a identificării şi a morţii şi învierii simbolice, augmentarea costurilor de ieşire şi instalarea obedienţei ideologice, existenţa agenţilor operativi, abilitatea comunităţii de a se baza pe obedienţă fără a mai exista vreun control din partea manipulatorilor şi, în fine, reducerea costurilor prin reducerea supravegherii, aceasta nemaifiind necesară în cazul agenţilor operativi. 53 Din păcate, sociologul american nu spune nimic despre modul cum trebuie testate aceste ipoteze, lăsând acest lucru în seama altor cercetători. 3. Scurtă evaluare Ambele teorii au atras criticile cercetătorilor situaţi de cealaltă parte a baricadei în această controversă desfăşurată în jurul existenţei sau nu a SC în noile mişcări religioase. 54 În ciuda criticilor care li se aduc, S. Kent şi B. Zablocki contribuie, într-o oarecare măsură, la o mai bună înţelegere a modului cum funcţionează unele dintre noile mişcări religioase, cum îşi racolează, dar şi păstrează adepţii, a mecanismelor de constrângere şi manipulare folosite, precum şi a motivelor pentru care unii adepţi nu părăsesc asemenea grupări. Aceste contribuţii sunt importante nu doar pentru domeniul sociologiei religiei, în sfera căruia au fost elaborate, ci şi pentru conturarea unei atitudini misionare, pastorale şi apologetice corecte a Bisericii faţă de adepţii unor astfel de grupări şi faţă de noile mişcări religioase în ansamblul lor. Aceasta nu presupune în mod necesar o împărtăşire a teoriei SC în totalitatea sa, dar, din aceasta, se pot obţine o serie de informaţii foarte valoroase. De pildă, „costurile de ieşire” pot explica de ce un adept al unei asemenea mişcări (iar în spaţiul nostru, şi al unei secte) nu părăseşte gruparea, deşi uneori acceptă că se află în 53 A se vedea mai pe larg: ibidem, p. 185-193. 54 A se vedea în acest sens: D. Antony, „Tactical Ambiguity and Brainwashing Formulations: Science or Pseudo Science”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbind (ed.), op. cit., p. 215-317; D. Bromley, „A Tale of Two Theories: Brainwashing and Conversion as Competing Political Narratives”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbind (ed.), op. cit., p. 318-348; D. Anthony, Th. Robbins, op. cit., p. 270-282; D. Anthony, M. Introvigne, op. cit., p. 169-175; L.L. Dawson, op. cit., p. 379-400. Prep.drd. Constantin-Iulian Damian 58 rătăcire; prin intermediul charismei se poate explica ataşamentul şi supunerea extremă faţă de liderul unei astfel de grupări; prin procesul identificării se poate explica schimbarea radicală a vieţii şi a modului de a gândi a adeptului etc. O dată înţelese, toate acestea pot conduce la conturarea unor atitudini misionare şi pastorale diferenţiate şi nuanţate ale Bisericii, cu rezultate pe termen scurt, mediu şi lung. Stephen A. Kent’s and Benjamin D. Zablocki’s Contributions to the Development of the Theory of Brainwashing in New Religious Movements Abstract Brainwashing theory developed in three stages. In this study the author deals with the S. Kent’s and B. Zablocki’s contributions to the development of the third stage of this theory. The study points out the original elements that were brought forward by these two sociologists. S. Kent’s contribution is an important one because the researcher tries to argument the existence of brainwashing in some new religious movements by identifying coercion inside them. S. Kent exemplifies it by presenting the scientologist Rehabilitation Project Force and the Victor Programme inside The Family (former The Children of God). His second contribution consists in sustaining that brainwashing interferes in retaining its members, not converting them. B. Zablocki’s contribution is to develop J.R. Lifton’s theory. He tries to explain brainwashing by making use of the concepts of charisma, deployable agent and exit costs. B. Zablocki’s critique is that he does not sustain his theory with empirical data, although he recommends to other researchers to do this. In the end, the author of the study points out the importance of these theories for a more efficient attitude regarding new religious movements and their adherents. Keywords: new religious movements, brainwashing, S.A. Kent, B.D. Zablocki, charisma II CUVÂNTUL REVELAT – EXPRESIE A IUBIRII DIVINE Evhologhionul lui Serapion de Thmuis – locul şi importanţa lui în istoria şi evoluţia Liturghiei şi a Liturghierului* 1 Prof.dr.pr. Viorel Sava a) Serapion, Episcop de Thmuis – date bio-bibliografice Datele privitoare la viaţa şi activitatea episcopului Serapion de Thmuis sunt destul de puţine dar suficiente pentru a-l putea plasa în contextul în care a trăit şi activat şi pentru a contura profilul personalităţii sale. Nu se cunoaşte anul naşterii şi nici cel al mutării sale la cele veşnice. Se ştie că a fost prieten al Sfântului Antonie cel Mare şi al Sfântului Atanasie cel Mare. Aceste prietenii scot în evidenţă preocupările şi înclinaţiile episcopului egiptean Serapion. Din Viaţa Sfântului Antonie aflăm că adesea marele ascet îi împărtăşea prietenului său Serapion din experienţele şi viziunile sale. După trecerea la cele veşnice a Sfântului Antonie o parte din puţinele lucruri de care acesta s-a folosit în timpul * Referat susţinut în cadrul celui de-al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, Tismana, 10-13 noiembrie 2008. Prof.dr.pr. Viorel Sava 60 vieţii au fost încredinţate episcopului Serapion 2 . Sfântul Atanasie cel Mare îi adresează episcopului Serapion trei epistole: Scrisoarea a XI-a festală (cca. 339), Către Serapion despre moartea lui Arie (cca. 358) şi Epistola a IV-a către Serapion episcop de Thmuis (cca. 359-360), în care Sfântul Atanasie tratează despre Sfântul Duh, scrisoare care se încadrează în categoria scrierilor foarte importante ale aceluiaşi autor 3 . Serapion şi-a început formarea sa teologică la vestita şcoală catehetică din Alexandria, pentru un timp fiind chiar conducătorul acestei şcoli 4 . În timpul disputelor ariene se retrage în singurătate ducând o viaţă ascetică aspră pe care o va descrie în lucrarea intitulată Regula ad monachos. Asprimea şi sfinţenia vieţii lui au atras mulţi tineri iubitori de cele duhovniceşti, în jurul lui formându-se o comunitate monahală căreia Serapion îi va fi stareţ 5 . Între contemporani s-a distins atât prin sfinţenia vieţii cât şi prin vasta pregătire teologică şi profunzimea gândirii sale. Fericitul Ieronim notează că datorită temeinicei pregătiri Serapion a fost supranumit Scolasticul 6 , iar Sozomen, ceva mai târziu (sec. V), descriindu-l, spune că Serapion se „distingea prin sfinţenia vieţii şi prin puterea elocinţei” 7 . După ce Atanasie cel Mare ajunge în scaunul patriarhal de Alexandria (în 326), cunoscându-i sfinţenia vieţii şi erudiţia teologică, îl cheamă pe Serapion la slujirea arhieriei şi îl hirotoneşte pentru scaunul episcopal de Thmuis, un oraş situat în Egiptul de Jos, în Delta Nilului. În actele sinodului local de la Sardica (347) sunt menţionaţi doi episcopi cu numele Serapion, unul dintre ei fiind de partea Sfântului Atanasie, nimeni 2 Vita Antoni, 82 şi 91, în „P.G.”, 957 şi 971, apud Maxwell E. Johnson, The Prayers of Serapion of Thmuis, în col. „Orientalia Christiana Analecta”, 249, Pontificio Instituto Orientale, Roma, 1995, p. 22. 3 Ibidem. 4 Enţiclopediceskii Slovari, în ruseşte, Petersburg, 1900, p. 588 apud Doctorand Radu Mihai, Evhologhionul lui Serapion ca document pentru istoria cultului creştin (sec. al IV-lea), în „Glasul Bisericii”, XXXIV (1975), p. 1-2, p. 72. 5 Doctorand Radu Mihai, op.cit., p. 72; Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 22. 6 De viribus illustribus, 99, în „P.L.” 23, 700, apud Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 22. 7 Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 22. Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 61 altul decât episcopul de Thmuis 8 . În anul 356, împreună cu alţi patru episcopi egipteni şi trei preoţi, Serapion de Thmuis a fost trimis de către Atanasie cel Mare la curtea împăratului Constanţius, ca să-l consilieze pe acesta, să răspundă la calomniile partidei ariene şi să-l determine pe împărat să ia măsurile cele mai bune pentru sine şi pentru Biserică 9 . Deşi nu se cunoaşte anul trecerii sale la cele veşnice, se ştie că ultimii ani ai vieţii i-a petrecut în suferinţă apărând şi mărturisind dreapta credinţă. Fericitul Ieronim consemnează că, în timpul împăratului Constanţius, Serapion a fost exilat şi a suferit ca „mărturisitor” 10 . După Sfântul Epifanie de Salamina, la Sinodul local din Seleucia (359) a participat şi un episcop de Thmuis pe nume Ptolomaeus, un „uzurpator arian”, ceea ce duce la concluzia că Serapion fusese deja înlăturat din scaun sau poate chiar murise. Pe baza mai multor informaţii, cercetătorii plasează sfârşitul vieţii episcopului Serapion de Thmuis între anii 360- 362 11 . Opera episcopului Serapion de Thmuis conţine scrieri polemice, epistole, corespondenţă, vieţi de sfinţi (a scris Viaţa Sfântului Macarie şi Viaţa Sfântului Antonie) cărora se adaugă Evhologhionul, lucrare care face obiectul studiului nostru. b) Evhologhionul lui Serapion, episcop de Thmuis, manuscrise, ediţii, autenticitate Textul celor 30 de rugăciuni care compun Evhologhionul lui Serapion, în forma cunoscută astăzi, apare pentru prima dată, cel puţin pentru stadiul actual al cercetărilor, într-un manuscris din secolul al XI-lea păstrat în tezaurul Mănăstirii Marea Lavră de la Muntele Athos, manuscris înregistrat la cota 149. Acest manuscris este o colecţie de texte, 8 Doctorand Radu Mihai, op.cit., p. 72. 9 Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 22. 10 Fericitul Ieronim, op.cit., 95, apud Maxwell E. Johnson, op.cit., p.22 11 Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 23; J. Quasten, Patrology, III: The Golden Age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicea to the Council of Chalcedon, Utrecht/Antwerp, 1966, p. 80; G. Fedalto, Hierarchia Ecclesiastica Orientalis, II: Patriarchatus Alexandrinus, Antiochenus, Hierosolymitamus, Padua, 1988, p. 611. Prof.dr.pr. Viorel Sava 62 numărând 186 de foi, de mărimea 18,2cm/14cm, fiecare pagină conţinând, în medie, 25 de rânduri. 12 Cât priveşte autenticitatea Evhologhionului ea se întemeiază pe faptul că două din cele treizeci de rugăciuni poartă în titlu numele episcopului Serapion. Este vorba de Rugăciunea anaforalei (Εύχή προσφόρου Σαραπίωνος έπισκόπου) prima dintre rugăciuni, în ordinea în care apar ele în manuscris, 13 şi Rugăciunea pentru uleiul celor care au fost botezaţi, cu numărul de ordine 15 (Προσευχ Σαραπίωυος θμούεως Εύχή είς τò Άλειμμα τώυ βαπτιξομένου) 14 . Se naşte întrebarea de ce doar două din cele treizeci de rugăciuni poartă în titlu numele autorului şi de ce rugăciunile 1 şi 15 şi nu altele? Cercetătorii sunt de părere că aşezarea rugăciunilor din manuscrisul păstrat în Marea Lavră nu respectă ordinea iniţială. Unii cercetători sunt de părere că menţionarea numelui autorului în două locuri este rezultatul unei erori de copiere, menţionarea autorului fiind necesară numai la început, în titlul întregului document 15 . Alţii sunt de părere că documentul a avut două părţi distincte şi că la începutul fiecăreia dintre ele a fost menţionat numele autorului. În forma lui din veacul al XI-lea, Evhologhionul reproducea un manuscris mai vechi în formă de sul, care purta numele autorului pe ambele părţi. „În această ipoteză, s-ar explica, prin urmare, de ce numele lui Serapion apare de două ori în cursul codicelui. În formatul anterior de sul fiecare din cele două titluri îşi avea locul deasupra primei rugăciuni de pe fiecare faţă a ruloului; fiind apoi copiat în format de codice, numele lui Serapion nu a fost omis de copist, 12 Vezi: Spyridon and S. Eustratiades, Catalogue of the Greek Manuscripts in the Library of the Great Lavra on Mount Athos with Notices from Other Libraries, Harward Theological Studies, XII, Cambridge, 1925, second edition, New York, 1969. 13 Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 46-47 – textul original grecesc şi traducerea în engleză. 14 Ibidem, p. 62-63 – textul original grecesc şi traducerea în limba engleză. 15 Ibidem, p. 27-28. Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 63 care l-a transcris ori de câte ori l-a întâlnit, aşa că el apare de două ori în cursul slujbei din aceeaşi carte.” 16 Părintele Profesor Petre Vintilescu este de părere că numele episcopului Serapion în titlul celor două rugăciuni sugerează faptul că el „a prelucrat textul rugăciunilor însemnate cu numele lui, probabil pentru a le acomoda teologiei ortodoxe, împotriva controverselor de atunci” 17 , fapt posibil având în vedere că dreapta credinţă, ca şi ereziile, era transmisă credincioşilor sub formă euhologică. Mai mult, paza dreptei credinţe şi propovăduirea ei revenea, în primul rând, episcopului. Însă, indiferent de opiniile, uneori controversate, cu privire la ordinea iniţială a rugăciunilor din Evhologhion, la menţionarea numelui autorului etc., când este vorba de vechimea şi autenticitatea textului acestui Evhologhion toţi cercetătorii sunt de acord că el aparţine episcopului Serapion de Thmuis, cu precizarea din partea unora că Serapion ar putea fi doar un sistematizator al tezaurului liturgic existent la vremea aceea: „În fondul lor, rugăciunile prelucrate, ca şi celelalte sunt rugăciuni transmise veacului al IV-lea de uzul veacurilor anterioare, sau cel puţin al veacului al III-lea, reprezentând Evhologhionul pe care Serapion l-a găsit de la înaintaşi, în practica eparhiei sale” 18 . De la descoperirea lui, în Biblioteca Marii Lavre atonite, şi până în prezent, Evhologhionul lui Serapion a fost publicat în mai multe ediţii. Prima apare la Kiev în 1894 19 , în limba germană, urmată la scurt timp de alta în limba germană 20 . Au urmat câteva ediţii în limba engleză, în 16 Preot Profesor Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, ediţia a II-a, Bucureşti, 1998, nota 15, p. 19; Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 28. 17 Ibidem, p. 19. 18 Ibidem; P. Drews, Über Wobbermins ’Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Aegyptens, in „Zeitschrift für Kirchengeschichte”, 20 (1900), p. 438. 19 A. Dimitrievkij, Ein Euchologium aus dem 4. Jahrhundert, verfasst von Sarapion, Bischoff von Thmuis, Kiev, 1894. 20 G. Wobbermin, Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Aegyptens nebit einem dogmatischen Brief des Bischofs Serapion von Thmuis, Leipzig und Berlin, 1898. Prof.dr.pr. Viorel Sava 64 1899 21 , 1900 22 şi 1905 23 , alte ediţii în 1935 24 , 1946 25 , 1957 26 , 1964 27 , 1980 28 şi 1995 29 . În teologia românească avem puţine studii care au în centrul preocupărilor lor Evhologhionul episcopului Serapion de Thmuis. Menţionăm aici în mod deosebit lucrarea Liturghierul explicat, a Părintelui Profesor Petre Vintilescu, în special primul capitol intitulat Cartea numită Liturghier 30 , lucrare deja citată în prezentarea de faţă, şi studiul alcătuit de Doctorand Radu Mihai, de asemenea citat aici. c) Anaforaua liturgică în rugăciunile Evhologhionului lui Serapion Datat la jumătatea secolului al IV-lea, Evhologhionul episcopului Serapion de Thmuis se plasează în perioada de formare a riturilor liturgice sursă, patru dintre acestea s-au impus 31 şi au influenţat evoluţia Liturghiilor păstrate şi oficiate astăzi în bisericile creştine, şi de alcătuire a unui număr impresionant de anaforale, unele dintre ele de o incontestabilă valoare poetică şi doctrinară. 21 J. Wordsworth, Bishop Serapion’s Prayer Book: An Egyption Sacramentary dated probably about A.D. 350-356, Hamden, 1899. 22 F.E. Brightman, The Sacramentary of Serapion, in „Journal of Theological Studies”, 1 (1900), p. 88-113, 247-277. 23 F.X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, vol. 2, Paderborn, 1905, p. 158-195. 24 J. Qusten, Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima, Bon, 1935, p. 135- 157. 25 Bernard Capelle, L’Anaphore de Sérapion. Essai d’exégèse, în „Le Muséon”, 59 (1946), p. 425-443 şi în „Travaux liturgiques” 2, Louvain, 1962, p. 344-358. 26 Panteleimon Rodopoulos, Doctrinal Teaching in the Sacramentary of Serapion of Thmuis, in „Greek Orthodox Theological Review”, 9 (1963-1964), p. 201-214. 27 Bernard Botte, L’Eucologe de Sérapion est-il authentique?, în „Oriens Christianus”, 48 (1964), p. 56 şi urm. 28 Geoffrey Cunning, Thmuis Revisited: Another Look at the Prayers of Bishop Sarapion, in „Theological Studies”, 41 (1980), p. 568-575. 29 Maxwell E. Johnson, op.cit. 30 Preot Profesor Dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 18-19. 31 Acestea sunt: antiohian (sirian), alexandrin (egiptean), galican şi roman, vezi Preot Prof.Dr. Ene Branişte, Liturghia specială, ediţia a IV-a, Editura Lumea Credinţei, Bucureşti, 2005, p. 149. Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 65 Anaforaua episcopului Serapion este produsul acestei duble lucrări. Ea poartă pecetea contextului în care a fost alcătuită, dar şi elemente specifice care o fac să se distingă în contextul larg al ritului liturgic alexandrin (egiptean) şi între celelalte anaforale ale timpului. Vom poposi asupra acestor distincţii, nu înainte de a prezenta textul anaforalei în varianta greacă din ediţia critică folosită la elaborarea acestui studiu 32 , în traducerea engleză din aceeaşi ediţie 33 şi în traducere românească 34 . ΕÛχ¬ Προσφόρου Σαραπίωνος ¦πισκόπου }Αξιον κα δίκαιον ¦στιν σ¥ τÎν •γένητον πατέρα τοØ μονογενοØς zΙησοØ ΧριστοØ αÆνεÃν ßμνεÃν δοξολογεÃν. αÆνοØμεν σ¥ •γένητε θε¥ •νεξιχνίαστε •νέκφραστε •κατανόητε πάσ® γενητ± ßποστάσει. αÆνοØμεν σ¥ τÎν γιγνωσκόμενον ßπÎ τοØ υÊοØ τοØ μονογενοØς, τÎν διz αÛτοØ λαληθέντα κα ©ρμηνευθέντα κα γνωσθέντα τ± γενητ± φύσει, αÆναØμεν σ¥ τÎν γιγνώσκοντα τÎν υÊÎν κα •ποκαλύπτοντα τοÃς γίοις τς περ αÛτου δόξας· τÎν γιγνωσκόμενον ßπÎ τοØ γεγεννημένου σου λόγου κα Òρώμενον κα διερμηνευόμενον τοÃς γίοις. αÆνοØμεν σ¥ πάτερ •όρατε, χορηγ¥ τ−ς •θανασίας, σ× εÉ º πηγ− τ−ς ζω−ς, º πηγ¬ τοØ φωτός, º πηγη πάσης χάριτος κα πάσης •ληθείας, φιλάνθρωπε κα φιλόπτωχε, Ò πσιν καταλλασσόμενος κα πάντας πρÎς ©αυτÎν δι τ−ς ¦πιδημίας τοØ •γαπητου σου υÊοØ ªλκων. δεόμεθα ποίησον ºμς ζäντας •νθρώπους· δÎς ºμÃν πνεØμα φωτός, Ëνα γνäμεν σ¥ τÎν •ληθινÎν κα Óν •πέστειλας zΙησοØν ΧριστÎνq δÎς ºμÃν πνεØμα γιον, Ëνα δυνηθäμεν ¦ξειπεÃν κα διηγήσασθαι τ –ρρητά σου μυστήρια. λαλησάτω ¦ν ºμÃν Ò κύριος zΙησοØς κα γιον πνεØμα κα ßμνησάτω σ¥ διz ºμäν. Σ× γρ Ò ßπεράνω πάσης •ρχ−ς κα ¦ξουσίας κα δυ<νά>μεως κα κυριότητος κα παντÎς Ïνόματος Ïνομαζομένου οÛ μόνον ¦ν τè αÆäνι τούτå •λλ κα ¦ν τè μέλλοντι· σο παραστήκουσι χίλιαι χιλιάδες κα μύριαι μυριάδες •γγέλων •ρχαγγέλων θρόνων κυριοτήτων •ρχäν 32 Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 46, 48, 50. 33 Ibidem, p. 47, 49, 51. 34 Ne-am folosit şi de Karl Christian Felmy, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, trad. Pr.Prof. Ioan I. Ică, Editura Deisis, Sibiu, 2004, p. 66-68. Prof.dr.pr. Viorel Sava 66 ¦ξουσιäν· σο παραστήκουσιν τ δύο τιμιώτατα σεραφεÂμ ©ξαπτέρυγα, δυσÂν μ¥ν πτέρυξιν καλύπτοντα τÎ πρόσωπον, δυσÂ δ¥ το×ς πόδας, δυσÂ δ¥ πετάμενα, κα γιάζοντα· μεθz ôν δέξαι κα τÎν ºμέτερον γιασμÎν λεγόντων ~Αγιος γιος γιος κύριος σαβαώθ πλήρης Ò οÛρανÎς κα º γ− τ−ς δόξης σου. Πλήρης ¦στÂν Ò οÛρανός, πλήρης ¦στÂν κα º γ− τ−ς μεγαλόπρεποØς σου δόξης κύριε τäν δυνάμεων· πλήρωσον κα τ¬ν θυσίαν ταύτην τ−ς σ−ς δυνάμεως κα τ−ς σ−ς μεταλήψεως· σο γρ προσηνέγκαμεν ταύτην τ¬ν ζäσαν θυσίαν τ¬ν προσφορν τ¬ν •ναίμακτον. Σο προσηνέγκαμεν τÎν –ρτον τοØτον, τÎ Òμοίωμα τοØ σώματος του μονογενοØς. Ò –ρτος οâτος τοØ γίου σώματος ¦στιν Òμοίωμα, Óτι Ò κύριος zΙησοØς ΧριστÎς ¦ν Á νυκτ παρεδίδοτο §λαβεν –ρτον κα §κλασεν κα ¦δίδου τοÃς μαθηταÃς ©αυτοØ λ¦γωνq λάβετε κα φάγετε, τοØτό ¦στιν τÎ σäμά μου τÎ ßπ¥ρ ßμäν κλώμενον εÂς –φεσιν μαρτιäν. δι τοØτο κα ºμεÃς τÎ Òμοίωμα τοØ θανάτου ποιοØντες τÎν –ρτον προσηνέγκαμεν, κα παρακαλοØμεν δι τ−ς θυσίας ταύτης καταλλάγηθι πσιν ºμÃν κα Êλάσθητι θε¥ τ−ς •ληθείας· κα òσπερ Ò –ρτος οâτος ¦σκορπισμένος μν ¦πάνω τäν Ïρέων κα συναχθεÂς ¦γένετο εÆς «ν, οàτω κα τ¬ν γίαν σου ¦κκλησίαν σύναξον ¦κ παντÎς §θνους κα πάσης χώρας κα πάσης πόλεως κα κώμης κα οÇκου κα ποίησον μίαν ζäσαν καθολικ¬ν ¦κκλησίαν. Προσηνέγκαμεν δ¥ κα τÎ ποτήριον τÎ Òμοίωμα τοØ αËματος, Óτι κύριος zΙησοØς ΧριστÎς λαβãν ποτήριον μετ τÎ δειπν−σαι §λεγεν τοÃς ©αυτοØ μαθηταÃς· λάβετε πίετε, τοØτό ¦στιν º καιν¬ διαθήκη, Ó ¦στιν τÎ αËμα μου τÎ ßπ¥ρ ßμäν ¦κχυνόμενον εÆς –φεσιν μαρτημάτων. δι τοØτο προσηνέγκαμεν κα ºμεÃς τÎ ποτήριον Òμοίωμα αËματος προσάγοντες. zΕπιδημησάτω θε¥ τØς •ληθείας Ò γιός σου λόγος ¦π τÎν –ρτον τοØτον, Ëνα γένηται Ò –ρτος σäμα τοØ λόγου, κα ¦π τÎ ποτήριον τοØτο, Ëνα γένηται τÎ ποτήριον αÍμα τ−ς •ληθείας. κα ποίησον πάντας το×ς κοινωνοØντας φάρμακον ζω−ς λαβεÃν είς θεραπείαν παντÎς νοσήματος κα είς ¦νδυνάμωσιν πάσης προκοπ−ς κα •ρετ−ς, μ¬ είς κατάκρισιν θε¥ τØς •ληθείας μηδ¥ εÆς §λεγχον κα Ðνειδος. Σ¥ γρ τÎν •γένητον ¦πεκαλεσάμεθα δι τοØ μονογενοØς ¦ν Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 67 γίå πνεύματιq ¦λεηθήτω Ò λαÎς οâτος, προκοπ−ς •ξιωθήτω, •ποσταλήτωσαν –γγελοι συμπαρόντες τè λαè είς κατάργησιν τοØ πονηροØ κα εÆς βεβαίωσιν τ−ς ¦κκλησίας. ΠαρακαλοØμεν δ¥ κα ßπ¥ρ πάντων τäν κεκοιμημένων, ôν ¦στιν κα º •νάμνησις. μετ τ¬ν ßποβολ¬ν τäν Ïνομάτωνq γίασον τς ψυχς ταύτας, σ× γρ πάσας γινώσκεις· γίασον πάσας τς ¦ν κυρίå κοιμηθείσας κα συγκαταρίθμησον πάσαις τάÃς γίαις σου δυνάμεσιν κα δÎς αÛτοÃς τόπον κα μον¬ν ¦ν τ± βασιλεί‘ σου. Δέξαι δ¥ κα τ¬ν εÛχαριστίαν τοØ λαοØ κα εÛλόγησον το×ς προσενεγκόντας τ πρόσφορα κα τς εÛχαριστίας κα χάρισαι ßγείαν κα Òλοκληρίαν κα εÛθυμίαν κα πσαν προκοπ¬ν ψυχ−ς κα σώματος Óλå τè λαè τούτå· δι τοØ μονογενοØς σου zΙησοØ ΧριστοØ ¦ν γίå πνεύματι. ~Ωσπερ μν κα ¦στÂν κα §σται εÆς γενες γενεäν κα εÆς το×ς σύμπαντας αÆäνας τäν αÆώνων. •μήν. Prayer of Offering of Bishop Sarapion It is right and just to praise, to hymn, to glorify you, the uncreated Father of the only begotten Jesus Christ. We praise you uncreated God, incomprehensible, inexpressible, inconceivable to every created substance. We praise you who are known by the only-begotten Son, who through him was spoken and interpreted and made known to created nature. We praise you who know the Son and who reveal to the saints the glories concerning him; you who are known by your begotten Word and known and interpreted to the saints. We praise you, invisible Father, provider of immortality. You are the source of life, the source of light, the source of all grace and truth. Lover of humanity and lover of the poor, you are reconciled to all and draw all to yourself through the coming of your beloved Son. We pray, make us living people. Give us spirit of light, in order that we may know you the true (God) and Jesus Christ whom you sent. Give us holy Spirit, in order that we may be able to proclaim and describe your inexpressible mysteries. Let the Lord Jesus speak in us and let holy Spirit also hymn you through us. Prof.dr.pr. Viorel Sava 68 For you are above all rule and authority and power and dominion and every name being named, not only in this age but also in the coming one. Beside you stand a thousand thousands and a myriad myriads of angels, archangels, thrones, dominions, principalities and powers. Beside you stand the two most-honored six-winged seraphim. With two wings they cover the face, and with two the feet, and with two they fly; sanctifying. With them receive also our sanctification as we say: Holy, holy, holy Lord of Sabaoth; heaven and earth are full of your glory. Full is heaven and full also is the earth of your majestic glory, Lord of powers. Fill also this sacrifice with your power and with your participation. For to you we offered this living sacrifice, the unbloody offering. To you we offered this bread, the likeness of the body of the only- begotten. This bread is the likeness of the holy body. For the Lord Jesus Christ, in the night when was handed over, took bread, broke it, and gave to his disciples, saying: Take and eat, this is my body which is broken for you for the forgiveness of sins. Therefore, we also offered the bread making the likeness of the death. And we implore you through this sacrifice, God of truth: be reconciled to us all and be merciful. And as this bread was scattered over the mountains and, when it was gathered together, became one, so also gather your holy church out of every nation and every region and every city and village and house, and make one living catholic church. And we also offered the cup, the likeness of the blood. For the Lord Jesus Christ, taking a cup after supper, said to the disciples: Take, drink, this is the new covenant, which is my blood poured out for you for the forgiveness of sins. Therefore, we also offered the cup presenting the likeness of blood. God of truth, let your holy Word come upon this bread in order that the bread may become body of the Word, and upon this cup in order that the cup may become blood of truth. And make all those who partake to receive a medicine of life for the healing of every illness, and for the strengthening of every advancement and virtue, not for condemnation, God of truth, nor for testing and reproach. For we called upon you, the uncreated, through the only- begotten in holy Spirit. Let this people receive mercy. Let them be made Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 69 worthy of advancement. Let angels be present with them for abolishing evil and for establishing the church. And we call out also for all who have fallen asleep, for whom also the memorial (is made). After the Announcement of the Names Sanctify these souls for you know them all. Sanctify all who have fallen asleep in the Lord. Number them with all your holy powers, and give them a place and a mansion in your kingdom. And receive also the thanksgiving of the people and bless those who offer their offerings and thanksgivings. Give to this entire people health, wholeness, cheerfulness, and every advancement of soul and body. Through your only-begotten Jesus Christ in holy Spirit. As it was and is and will be to generations of generations and to all the ages of ages. Amen. („Praefatio”) (Dialogul introductiv) Vrednic şi drept lucru este a Te lăuda, mări şi preaslăvi pe Tine, Tatăl nefăcut al Unului-Născut Iisus Hristos. Pe Tine Te lăudăm, Dumnezeu nefăcut, necercetat, negrăit şi necuprins pentru orice făptură creată. Pe Tine Te lăudăm Cel ce eşti făcut cunoscut de Fiul Tău Unul- Născut, Care prin El ai fost rostit, tâlcuit şi făcut cunoscut firii făcute, Care faci cunoscut pe Fiul şi descoperi sfinţilor slavele din jurul Lui. Cel ce eşti făcut cunoscut, văzut şi tâlcuit sfinţilor de Cuvântul născut de Tine. Pe Tine Te lăudăm, Tată nevăzut, Dătătorule al nemuririi, Izvorul vieţii, Izvorul luminii, Izvorul oricărui har şi oricărui adevăr, Iubitorule de oameni şi Iubitorule al săracilor, Care împaci pe toţi şi prin venirea Fiului Tău iubit îi tragi la Tine pe toţi. Te rugăm fă-ne oameni vii; dă-ne Duhul Luminii ca să Te cunoaştem pe Tine Cel Adevărat şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis. Dă-ne pe Duhul Sfânt, ca să putem rosti şi povesti tainele Tale negrăite. Să grăiască în noi Domnul Iisus Hristos şi Duhul Sfânt să Te preamărească prin noi. Căci Tu eşti mai presus de orice stăpânie, putere şi domnie şi de orice nume numit nu numai în veacul acesta, dar şi în cel viitor. Înaintea Ta stau mii de mii şi zeci de mii de zeci de mii de îngeri [Dn 7, 10], arhangheli, tronuri, stăpâniri şi puteri. Înaintea Ta stau cei mai cinstiţi doi serafimi cu câte şase aripi, care cu Prof.dr.pr. Viorel Sava 70 două aripi îşi acoperă feţele, cu două picioarele, cu două zboară şi strigă «Sfânt». Împreună cu care primeşte şi cântarea noastră sfântă a celor ce spunem: Sfânt, Sfânt, Sfânt Domnul Savaot, plin este cerul, plin este şi pământul de mărirea Ta, Doamne al puterilor [încă fără „Benedictus”]. Epicleza 1: Umple şi această jertfă cu puterea Ta şi cu împărtăşirea Ta. Căci Ţie Ţi-am adus această jertfă vie şi ofrandă fără de sânge. (Relatarea instituirii:) Ţie Ţi-am adus această pâine, asemănarea trupului Unului-Născut. Această pâine este asemănarea sfântului trup. Căci în noaptea în care a fost vândut, Domnul Iisus Hristos a luat pâinea, a frânt şi a dat ucenicilor Săi zicând: „Luaţi şi mâncaţi. Acesta este Trupul meu care se frânge pentru voi spre iertarea păcatelor.” De aceea şi noi, făcând asemănarea morţii, am adus pâinea şi Te rugăm prin această jertfă: împacă-ne pe noi toţi şi fii nouă milostiv, Dumnezeule al adevărului. Şi precum această pâine a fost risipită peste dealuri şi adunată s-a făcut una, aşa adună şi Biserica Ta sfântă din orice popor, din orice ţinut şi orice oraş, din orice sat şi casă şi fă-o o Biserică una, sobornicească şi vie. Ţi-am adus Ţie şi paharul, asemănarea sângelui, căci după cină Domnul Iisus Hristos luând paharul a zis ucenicilor săi: „Luaţi şi beţi, acesta este legământul cel nou [Noul Testament], care este Sângele Meu care pentru voi se varsă spre iertarea păcatelor.” De aceea Ţi-am adus şi paharul , aducând o asemănare a Sângelui. Epicleza 2: Să vină, Dumnezeule al Adevărului, Cuvântul Tău peste această pâine, ca pâinea să se facă Trup al cuvântului, şi peste acest pahar, ca paharul să se facă Sânge al Adevărului. („Intercessio”:) Şi fă ca toţi cei ce se împărtăşesc să primească un leac al vieţii spre tămăduirea de orice boală şi spre întărirea oricărei propăşiri şi a oricărei virtuţi, iar nu spre judecată, Dumnezeule al Adevărului, nici spre ruşine şi Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 71 ocară. Căci pe Tine, Tatăl nefăcut, Te chemăm prin Unul-Născut în Duhul Sfânt ca poporul acesta să dobândească milă şi să se învrednicească de propăşire şi să i se trimită îngeri de ajutor spre nimicirea celui rău şi întărirea Bisericii. Te chemăm şi pentru toţi cei adormiţi a căror pomenire s-a făcut: (După citirea numelor:) Sfinţeşte sufletele acestea, căci Tu le cunoşti pe toate, sfinţeşte-le pe toate care au adormit în Domnul şi numără-le pe ele împreună cu toate sfintele Tale puteri şi dă-le loc şi sălaş în împărăţia Ta. Primeşte şi mulţumirea poporului, binecuvântează pe cei care au adus darurile şi mulţumirile, şi dă ca un milostiv la tot poporul sănătate şi nevătămare, voioşie şi toată propăşirea sufletească şi trupească prin Unul-Născut Iisus Hristos în Duhul Sfânt, cum a fost, este şi va fi din neam în neam şi în toţi vecii vecilor. Amin. Între elementele specifice acestei anaforale ne reţin în mod deosebit atenţia: Mai întâi, anaforaua episcopului Serapion conţine imnul „Sfânt, Sfânt, Sfânt...” („Sanctus-ul”), imn care nu se găseşte în anaforalele mai vechi dar care nu va mai lipsi din rugăciunile euharistice care vor urma 35 . Aici el ne apare în forma simplă, primară, fără adaosul „Binecuvântat este cel ce vine întru numele Domnului...” („Benedictus”) 36 . Amintim faptul că ne aflăm la începutul procesului de dezvoltare a unor imne care vor fi cântate de popor fragmentând textul anaforalei care, odată cu apariţia acestor imne, va fi citit în taină de către celebrant aproape în întregime. 35 Ibidem, p. 68. 36 O prezentare pe larg a istoriei şi semnificaţiilor acestui imn, la: Gabriele Winkler, The Sanctus. Some Observation with regard to its Origins and Theological Significances, în „Prayer and Spirituality in the Early Church”, vol. 3 „Liturgy and Life”, edited by Bronwen Neil, Geoffrey D. Dunn, and Lawrence Cross, St. Paul, Brisbane, Australia, 2002, p. 111-132; R.F. Taft, The interpolation of the Sanctus into the Anaphora: When and Where? A Review of the Dossier, în „Orientalia Christiana Analecta”, 57 (1991), p. 281-308; 58 (1992), p. 83-121; B.D. Spinks, The Sanctus in the Eucharistic Prayer, Cambridge, 1991. Prof.dr.pr. Viorel Sava 72 Al doilea element specific acestei anaforale constă în cele două epicleze, a doua fiind adresată Logosului. Atât existenţa a două epicleze în cadrul aceleiaşi anaforale cât şi invocarea Logosului spre a sfinţi darurile constituie excepţii de la regulă. Dacă prima epicleză se înscrie în spiritul tradiţiei răsăritene cea de-a doua, adresată Logosului, a declanşat un val de critici şi de opinii, adesea contradictorii, care au căutat să explice această situaţie atipică. După opinia unor cercetători această epicleză este o interpolare mai târzie în anaforaua lui Serapion, fapt petrecut sub influenţă siriană 37 , opinie contestată de alţii care au studiat atent topica frazei, stilul şi logica ideilor exprimate în rugăciunea anaforalei dar şi în alte rugăciuni ale Evhologhionului. Oricum, în practica Bisericii din Alexandria o epicleză adresată Logosului este neîntâlnită până la anul 350 când a fost datat Evhologhionul lui Serapion. După alţi cercetători, Serapion a adăugat această epicleză în textul anaforalei deja existentă în eparhia sa atunci când a urcat pe scaunul episcopal. Ea este rezultatul „geniului inovator” 38 care l-a caracterizat pe episcopul Serapion şi al preocupării lui de a „moderniza” 39 rugăciunile Bisericii, opinie pe care nu o împărtăşim având în vedere că ne aflăm în perioada de mari frământări provocate de arianism iar reprezentanţii Bisericii, apărători ai dreptei credinţe, erau foarte atenţi cu ceea ce poate fi acceptat şi cu ceea ce nu poate fi acceptat în materie de dogmă şi de cult divin. Mi se pare imprudent să credem că un episcop format la şcoala duhovnicească a Sfântului Antonie cel Mare şi alături de teologul primului sinod ecumenic, Atanasie cel Mare, de a căror prietenie s-a bucurat, a putut să se lase în voia duhului modernizării şi al inovaţiei. Chiar dacă el a introdus această epicleză, eveniment care a determinat pe Sfântul Atanasie să adreseze lui Serapion Scrisoarea despre Duhul Sfânt, după cum afirmă cercetătorii la care ne referim aici 40 , în mod sigur Serapion nu a făcut acest lucru din motivele în discuţie. 37 N. Lietzmann, Man and Lord’s Supper. A Study in the History of Liturgy, Leiden, 1979, p. 63. 38 Bernard Capelle, op.cit., p. 358. 39 Paul Drews, op.cit., p. 438 apud Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 35. 40 Bernard Capelle, op.cit., p. 357-358. Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 73 Teologul grec Panteleimon Rodopoulos dimpotrivă afirmă că Serapion este autorul întregului document pus pe seama lui şi că el a folosit textul rugăciunilor pentru a afirma dreapta credinţă. Accentul pus pe Logosul divin este atitudine anti-ariană, ridicându-se totodată împotriva dochetismului şi dualismului maniheic 41 . Cu alte cuvinte, această epicleză „atipică” este rezultatul contextului frământat şi fragmentat de erezia ariană care contesta dumnezeirea Fiului, situaţie în care Serapion se vede obligat să afirme şi în acest fel dreapta credinţă statornicită de Sinodul I ecumenic şi de dascălul său, Atanasie cel Mare. O a treia opinie cu privire la epicleza adresată Logosului ia în calcul posibilitatea substituirii unui „Pseudo-Serapion” adevăratului Serapion, iar această epicleză este de-a dreptul eretică pentru că substituie Logosul Duhului Sfânt, Cel din urmă fiind considerat mai curând o forţă impersonală decât o persoană divină 42 . Ideea existenţei unui „Pseudo- Serapion”, însă, atrage după sine şi posibilitatea că documentul poate fi de dată mai recentă iar cercetătorii trebuie să urmeze alte căi de identificare şi evaluare a acestui Evhologhion. Ultima opinie pe care o prezentăm aici datează de la începutul anilor ’80. Ea le armonizează pe toate celelalte. Potrivit acesteia „o epicleză adresată Logosului implică în mod necesar şi pe Duhul Sfânt. Prima jumătate a secolului IV nu a făcut o distincţie tranşantă între Logos şi Duhul Sfânt. Privită din această perspectivă rugăciunea lui Serapion este complet ortodoxă” 43 . Al treilea element specific îl constituie poziţionarea dipticelor sau a rugăciunilor de mijlocire generală pentru cei vii şi pentru cei adormiţi în cadrul anaforalei liturgice. Acest element face ca variatele tipuri de anaforale existente astăzi să se deosebească între ele. Specifică anaforalelor de tip alexandrin este aşezarea rugăciunilor de mijlocire în prefaţă anaforalei 44 . Şi din acest punct de vedere anaforaua lui Serapion 41 Panteleimon Rodopoulos, Sacramentary..., p. 208-210; Idem, Doctrinal Teaching..., p. 201-214. 42 Bernard Botte, L’Eucologe..., p. 52-55. 43 Geoffrey Cunning, Thmuis Revisted..., p. 573. 44 Pr.Prof.Dr. Ene Branişte, op.cit., p. 147-148. Prof.dr.pr. Viorel Sava 74 iese din tipare întrucât aşează rugăciunile de mijlocire după sfinţirea darurilor, în partea finală a anaforalei, ca în tradiţia bizantină. Pomenirile sunt la modul general, fiind amintiţi credincioşii vii şi adormiţi iar dintre sfinţi doar îngerii. Referindu-se la rugăciunile de mijlocire din cadrul anaforalei lui Serapion teologul liturgist Robert Taft spune că ele reprezintă forma „primară, rudimentară” 45 a acestui tip de rugăciune ceea ce lasă loc concluziei că această anafora marchează începutul procesului îndelungat de formare, maturizare şi individualizare al anaforalelor liturgice. În plus, această poziţionare a dipticelor în partea finală a anaforalei, ca în anaforalele siriene, confirmă faptul că ea însăşi este o anafora de tip sirian, sau, cel puţin, influenţată de tipul sirian, arondarea ei spaţiului alexandrin fiind nejustificată. d) Alte rugăciuni aparţinătoare Sfintei Liturghii cuprinse în Evhologhionul lui Serapion Pe lângă rugăciunea anaforalei, plasată în fruntea celor treizeci de rugăciuni, Evhologhionul lui Serapion cuprinde şi alte ruăciuni care aparţineau, în mod sigur, rânduielii Sfintei Liturghii din vremea aceea. Din păcate, Evhologhionul nu conţine precizări tipiconale care ne-ar fi ajutat să aflăm scopul fiecărei rugăciuni în parte. Totuşi, titlul rugăciunilor şi conţinutul lor ne dau posibilitatea să le încadrăm în slujbele din care făceau parte. Astfel, avem rugăciuni la Botez şi Mirungere, la hirotonia diaconilor, preoţilor şi episcopilor, la sfinţirea uleiului pentru ungerea bolnavilor, la sfinţirea pâinii şi apei, pentru un decedat şi o decedată. Sunt, de asemenea, rugăciuni înainte de citirea şi explicarea Sfintei Scripturi şi o rugăciune după acestea, o rugăicune pentru catehumeni, o rugăciune pentru bolnavi, pentru rodire, pentru Biserică, pentru episcop şi Biserică, o rugăciune pentru îngenunchere, una 45 Robert F. Taft, S.J., A History of the Liturgy of St. John Chrisostom, vol. IV, The Diptychs, în „Orientalia Christiana Analecta”, 238, Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1991, p. 34. Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 75 pentru poporul credincios, o rugăciune de binecuvântare a catehumenilor, a laicilor şi a bolnavilor 46 . Dintre toate acestea, în mod sigur, cele pentru catehumeni şi cele legate de citirea şi explicarea Sfintei Scripturi făceau parte din structura Sfintei Liturghii. Liturghia a păstrat un loc special catehumenilor în structura ei încă de la apariţia instituţiei catehumenatului, fapt reflectat până astăzi în Liturghiile bizantine şi nu numai. Acelaşi lucru se poate spune şi despre rugăciunile care pregătesc citirea şi explicarea Sfintei Scripturi în cadrul Sfintei Liturghii sau care succed aceste evenimente. Cele mai vechi formulare cu rânduiala Sfintei Liturghii păstrate până astăzi, arată că tradiţia răsăriteană a avut conştiinţa că citirea şi aprofundarea Sfintei Scripturi este un act liturgic, fapt pentru care, încă de la jumătatea secolului al II-lea (cc. 150) documentele menţionează faptul că omilia, ca act de explicare a Sfintei Scripturi, era moment sau etapă în desfăşurarea Sfintei Liturghii. Această însemnare o întâlnim la Sfântul Iustin Martirul, în Apologia I 47 , lucrare în care ni se păstrează cea mai sistematică şi mai completă descriere a Sfintei Liturghii din preimele trei secole creştine. Însă, este sigur că încadrarea liturgică a citirii şi explicării textelor sfinte este de origine apostolică, fapt confirmat de Fapte 2, 42, de unde aflăm că prima comunitate creştină petrecea în învăţătura apostolilor, în împărtăşire, în frângerea pâinii şi în rugăciune. Prezentăm în continuare textul acestor rugăciuni. Este vorba de rugăciunea a 19-a – Prima rugăciune a zilei Domnului 48 , rugăciunea a 20-a – după omilie 49 , a 21-a – pentru catehumeni 50 şi a 28-a – la punerea mâinilor peste catehumeni 51 . 46 Karl Christian Felmy, op.cit., p. 65-66; Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 25-26. 47 Sfântul Iustin Martirul, Apologia I, LXVII, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 2, Apologeţi de limbă greacă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 71. 48 Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 71. 49 Ibidem. 50 Ibidem, p. 73. 51 Ibidem, p. 81. Prof.dr.pr. Viorel Sava 76 [19] Prima rugăciune a duminicii (Zilei Domnului) Te rugăm fierbinte, Părinte al Unuia-Născut, Domn a toate, Creator al tuturor celor create şi Ziditor al întregii zidiri. Doamne, mâini curate întindem către Tine şi către Tine ne deschidem cugetele noastre. Te (ne) rugăm ai milă de noi, cruţă-ne, milostiveşte-te spre noi, fă-ne mai buni, fă-ne să creştem în virtute, în credinţă şi în cunoaştere. Cercetează-ne Doamne, căci către Tine înălţăm neputinţele noastre. Fii îndurător şi ai milă de noi toţi. Ai milă de aceşti oameni, fă-i mai buni, blajini, chibzuiţi şi curaţi, şi trimite puterile îngereşti pentru ca toţi aceştia să [poată să] se sfinţească şi să se desăvârşească. Şi, Te rog fierbinte, trimite Duhul Sfânt în cugetul nostru şi cu îndurare ne ajută să învăţăm scrierile dumnezeieşti de la Duhul Sfânt şi să le interpretăm (tălmăcim) limpede şi cu vrednicie, astfel încât să le fie de ajutor tuturor celor prezenţi. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, prin Care a Ta este puterea şi slava, acum şi în vecii vecilor. Amin. [20] Rugăciune după ridicarea de la predică (omilie) Doamne, Mântuitor al tuturor, Dumnezeu al tuturor, Domn şi Creator a toate, Părinte al Celui Unuia-Născut, ai născut chipul fiinţei [şi] L-ai trimis pentru folosul neamului omenesc. Prin El i-ai chemat şi Te-ai făcut ajutor oamenilor. Ne rugăm Ţie pentru aceşti oameni. Trimite Duhul Sfânt şi fie ca Iisus Domnul să îi cerceteze. Să vorbească în toate cugetele şi să întărească toate inimile în credinţă. Să aducă toate sufletele la Tine, Dumnezeul milei. Dobândeşte un popor, dobândeşte o turmă curată şi în acest loc. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, prin Care a Ta este slava şi puterea acum şi în vecii vecilor. Amin. [21] Rugăciune pentru catehumeni Ajutător şi Domn a toate, Mântuitor al celor care au fost eliberaţi, apărător al celor care au fost izbăviţi, nădejde a celor care au venit sub braţul Tău cel puternic. Tu eşti Cel care ai alungat nelegiuirea, care, prin Fiul Tău cel Unul-Născut, l-ai făcut pe Satana lipsit de putere, ai distrus lucrarea sa şi i-ai eliberat pe cei care erau legaţi de el. Îţi mulţumim Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 77 pentru catehumeni, pentru că i-ai chemat prin Fiul Tău cel Unul-Născut şi le-ai dăruit cu îndurare cunoaşterea Ta. Pentru aceasta, ne rugăm să fie statornici în cunoaştere, încât să Te cunoască pe Tine ca singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis; să rămână în învăţături şi în înţelegere limpede; să crească pentru a deveni vrednici de baia renaşterii şi de Sfintele Taine. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, prin Care a Ta este slava şi puterea acum şi în vecii vecilor. Amin. [28] Punerea mâinilor asupra catehumenilor Înălţăm mâinile, Stăpâne, şi ne rugăm: întinde mâna dumnezeiască şi dătătoare de viaţă şi-i binecuvântează pe aceşti oameni. Către Tine, Tatăl necreat, prin Cel Unul-Născut, şi-au plecat capetele. Binecuvântează-i pe aceştia cu darul cunoaşterii şi evlaviei, cu binecuvântarea Tainelor Tale. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus Hristos, prin Care a Ta este slava şi puterea în Duhul Sfânt acum şi în vecii vecilor. Amin. e) Evhologhionul lui Serapion – „strămoşul” Liturghierului şi al Molitfelnicului Evhologhionul lui Serapion contează nu doar pentru studierea evoluţiei cultului divin, ci şi pentru formarea cărţilor de cult, proces care merge mână în mână cu cel de formare, generalizare şi uniformizare a cultului divin. Evhologhionul acesta poate fi considerat prima carte de cult care ni s-a păstrat în forma ei cea mai rudimentară. Este posibil ca în perioada respectivă, şi chiar mai înainte, să fi existat şi alte formulare de rugăciune mai ales că, cel puţin în cazul Sfintei Liturghii, ortodoxia credinţei, exprimată în cadrul anaforalei liturgice, era urmărită cu multă atenţie. Deşi în istoria cercetării liturgice această colecţie de rugăciuni este cunoscută sub denumirea de Evhologhion, denumire care s-a impus şi a făcut carieră, părerile cercetătorilor sunt împărţite cu privire la „felul Prof.dr.pr. Viorel Sava 78 acestei cărţi”. Cercetătorul Georg Wobbermin crede că este vorba de un „Evhologhion” în forma lui primară 52 , în timp ce John Wordsworth afirmă că este vorba mai curând de un pontifical (arhiereticon) 53 decât despre un Evhologhion. F.E. Brightman, la începutul secolului al XX-lea, nu împărtăşeşte niciuna din cele două păreri, afirmând că această colecţie de rugăicuni poate fi considerată o „carte a celebrantului, a preotului (libellus)” sau un „sacramentariu rudimentar” 54 , părere împărtăşită şi de teologul grec Panteleimon Rodopoulos 55 . Părintele Profesor Petre Vintilescu îşi însuşeşte denumirea de Evhologhion 56 fără a face alte comentarii, însă cunoscuta-i acrivie ştiinţifică ne determină să credem că această denumire, asimilată, de altfel, şi de istoria cercetării în domeniu, este cea mai potrivită. Aceeaşi opinie o întâlnim şi la Părintele Profesor Ene Branişte 57 . Aşadar avem de a face cu o colecţie de rugăciuni folosită de episcop şi de preot la săvârşirea Sfintei Liturghii şi a unor Taine dar şi în alte împrejurări, un Molitfelnic-Liturghier în prima fază de formare a acestor cărţi de cult. Sub această formă (de Molitfelnic-Liturghier), Evhologhionul va dăinui timp de un mileniu. Abia din secolul al X-lea se păstrează primele formulare manuscris cu rânduiala Liturghiei, cunoscute sub denumirea de „contachia” sau „rotuli”, ca un extras din Evhologhion. Deci, Liturghierul-manuscris, în prima formă a apariţiei lui, este un extras din Evhologhion 58 . Însă, procesul de maturizare, a Liturghierului a durat câteva secole, una dintre cele mai importante etape fiind consemnată pe pământ românesc odată cu tipărirea lui la Târgovişte, în 1508, eveniment de la care Biserica Ortodoxă Română sărbătoreşte anul acesta împlinirea a 500 de ani. 52 Georg Wobbermin, op.cit., p. 35. 53 John Wordsworth, op.cit., p. 24. 54 F.E. Brightman, op.cit., p. 89-90. 55 Panteleimon Rodopoulos, Sacramentary..., p. 430. 56 Pr. Profesor Dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 18. 57 Pr. Profesor Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, ediţia a III-a, Editura Episcopiei Dunării de Jos, vol. I, Galaţi, 2002, p. 24. 58 Pr. Profesor Dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 21-22. Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 79 f) Concluzii Prin vechimea şi conţinutul lui, Evhologhionul episcopului Serapion de Thmuis a atras şi a fascinat pe cercetători. În teologia românească se simte nevoia unei aplecări mai atente asupra acestui document pentru a evidenţia rolul lui în istoria formării celor două cărţi de cult, Molitfelnicul şi Liturghierul. Poate că cele două teze de doctorat aflate în lucru la Facultatea de Teologie a Universităţii din Bucureşti, sub îndrumarea P.C. Pr.Prof.Dr. Nicolae D. Necula, una pe tema Liturghierului şi alta pe tema Molitfelnicului, vor evidenţia mai mult şi mai bine acest lucru. Oricum, pentru stadiul actual al cercetărilor, anul 350, când se presupune că a fost alcătuit Evhologhionul lui Serapion, poate fi considerat anul naşterii Liturghierului şi Molitfelnicului. Cel puţin din acest punct de vedere documentul la care ne referim este deosebit de valoros. De asemenea, acelaşi document ne dă posibilitatea să vedem şi să analizăm, prin prisma anaforalei lui Serapion, una din cele mai importante faze ale evoluţiei Sfintei Liturghii, anume formarea anaforalei liturgice în varianta ei siriană pe pământ egiptean. Totodată el ne dă posibilitatea să vedem că şi celelalte slujbe ale Bisericii, cuprinse astăzi în Molitfelnic, au urmat acelaşi proces lent de plămădire, ca şi ciclul zilnic de rugăciune al Bisericii. În cele din urmă, cel puţin în cazul anaforalei liturgice, dar nu numai, putem constata asemănări de idei, de structură şi chiar identitate de termeni între anaforalele bizantine şi cea a lui Serapion, ceea ce înseamnă că, deşi ele s-au format în spaţii şi contexte diferite, au rădăcini comune care se întâlnesc în Liturghia apostolică. The Sacramentary of Serapion of Thmuis – its place and importance in the history and evolution of the Holy Liturgy and the Book of Liturgy Abstract The Sacramentary of Serapion, bishop of Thmuis, is the oldest liturgical corpus and the most important one of the 1 st Christian millennium that has been preserved. The study entitled The Sacramentary of Serapion of Thmuis: Its Place and Importance in the History and Evolution of Liturgy and Liturgy Book is structured in six parts: a) the first Prof.dr.pr. Viorel Sava 80 part contains information regarding the life and activity of Bishop Serapion; b) the second part presents a general bibliography regarding this document, starting with the first edition published by A Dmitrijewskij in 1894 to the last edition published at Rome by Maxwell E. Johnson in 1995, as part of the Orientalia Christiana Analecta collection. This second part ends with a Romanian bibliography; c) The Liturgical Anaphora from The Sacramentary of Serapion contains three specific elements: 1 – the presence of Sanctus Hymn; 2 – the presence of two Epicleses , the second being addressed to the Logos; 3 – the diptychs in the final part of the Anaphora. In this part are also presented the opinions of the researchers regarding the structure of this Anaphora and its specific elements and also our personal opinions; d) the fourth part analyses other prayers from The Sacramentary, prayers that were an integrant part of the Divine Liturgy; e) in the fifth part, the study presents The Sacramentary as a predecessor of the two most important cult books for the Orthodox Spirituality: The Liturgy Book and The Euchologion; f) the last section of our study points out the importance of The Sacramentary to the study of Divine Liturgy’s History, being a scientific contribution to this theme. For the Romanian Liturgical Theology this study brings new information and was appreciated by Romanian theologians gathered at the Third National Congress of the Orthodox Theological Faculties from Romania, November 10-13, 2008. Keywords: Sacramentary, Serapion, Liturgical tradition, Anaphora, Book of Liturgy Valoarea sacramentală a cuvântului 1 Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu „Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii veşnice” (In. 6,68) Creştinismul este o religie a cuvântului. Acesta constituie pentru religia iubirii o modalitate fundamentală de comunicare a idealului desăvârşirii. Fie ca descoperire a adevărurilor revelate, fie ca mărturisire de credinţă sau ca rugăciune, ca modalitate de sporire în viaţa morală şi în comuniune interumană, el constituie instrumentul prin care Dumnezeu Se coboară la oameni, pentru a-i înălţa pe aceştia la Sine, adică la înălţimea şi sublimitatea adevărurilor Sale, şi a-i introduce în spiritualitatea Împărăţiei promise. Prezenta lucrare doreşte să prezinte câteva din valenţele cuvântului creştin. Crearea lumii prin Logosul divin „La început a fost Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut.” (In. 1, 1-3). Prin aceste cuvinte, Sfântul Ioan Evanghelistul, fire poetică şi filosofică, sintetizează întreaga revelaţie veterotestamentară şi realitatea pregătirii omenirii pentru întruparea Logosului divin. Lumea şi tot ceea ce există în ea, cu excepţia răului şi a tot mai numeroaselor forme pe care acesta le îmbracă, sunt opere ale iubirii - „nebune”, ar spune Nicolae Cabasila şi Paul Evdokimov, ale iubirii supraesenţiale şi infinite a lui Dumnezeu. Sunt opere ale iubirii treimice - „structură a supremei iubiri” 2 , manifestate ad extra, adică în afara Fiinţei 1 Comunicare susţinută în plenul Conferinţei Naţionale „Text şi discurs religios”, ediţia I-a, Iaşi, 5-6 XII, 2008. 2 Vezi studiul cu acelaşi titlu al Păr. Prof. D. Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în „Studii Teologice”, anul XXII (1970), nr. 5-6. Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu 82 divine. Iar modul creării ei îl constituie puterea creatoare a cuvântului dumnezeiesc, pentru că pe toate, în afară de om, Dumnezeu le-a zidit prin cuvântul Său. „Şi a zis Dumnezeu” este expresia prin care autorul biblic al cărţii Facerii - Moise - precizează modalitatea de aducere la fiinţă, la realitate, a tuturor existenţelor ce compun lumea, cu excepţia omului. Observăm, astfel, că, în nemărginita Sa bunătate şi înţelepciune, Dumnezeu-Iubire a ales şi preferat cuvântul ca modalitate de descoperire a Sa şi de intrare în legătură cu omul - „cununa” creaţiei sale 3 . Făcând distincţie între paradigmele divine şi logosul sau raţiunea primă, dumnezeiască şi duhovnicească a existenţelor, teologia ortodoxă arată că fiecare realitate concretă îşi are un suport ideatic în Fiinţa divină, în acea paradigmă a sa, care a existat şi există veşnic în Dumnezeu şi care se imanentizează, intră în timp şi în spaţiu, în compoziţia sau în alcătuirea respectivei realităţi, în momentul genezei ei, prin acel logos şi prin acei tropoi, manifestări concrete ale trăsăturilor lucrului sau realităţii generate. Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul († 662), atunci când a zidit lumea, Dumnezeu a aşezat în toate realităţile create un sens special sau o raţiune - un logos. Raţiunile dumnezeieşti sunt gândurile inteligibile, inexprimabile, inefabile ale lui Dumnezeu, cu privire la creaţia Sa. Ele nu sunt coeterne cu Dumnezeu, dar sunt totuşi veşnice, de o veşnicie relativă, actualizată într-un anumit moment bine definit. Ele nu sunt identice cu fiinţa divină, nici nu se confundă cu aceasta, ci sunt expresia lucrării ei iubitoare faţă de lume şi faţă de om, a voinţei Sale creatoare şi proniatoare. Raţiunile divine subzistă unitar în Sfânta Treime, actualizându-se, devenind raţiuni ale lucrurilor, prin creaţie sau prin aducerea realităţii respective la existenţă. Întreaga creaţie este, astfel, în fiinţa ei, un mediu de reflectare, de străvedere a transcendenţei 4 . Lumea, în ansamblul ei, precum şi fiecare lucru creat de Dumnezeu, au deci o raţionalitate, au fost create cu un scop şi spre o anumită finalitate. Scopul general al creaţiei, dat încă de la facerea ei, îl constituie înălţarea acesteia până la treapta de suport pentru 3 Pr. Lector Dr. Nicolae Dura, Propovăduirea cuvântului şi Sfintele Taine. Valoarea lor în lucrarea de mântuire, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 34. 4 Pr.prof.dr. D. Stăniloae, Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, în „Studii Teologice”, anul VII (1957), nr. 7-8, p. 438. Valoarea sacramentală a cuvântului 83 viaţa duhovnicească, prin intermediul şi cu ajutorul omului. Precum lumea, în ansamblul ei, are vocaţia de a se înălţa spre îndumnezeire prin om, la fel, fiecare din elementele ce intră în componenţa ei trebuie să slujească drept ajutor în dobândirea desăvârşirii şi a îndumnezeirii. Creaţia şi omul au, prin voinţa divină, o vocaţie solidară. Descifrând creaţia, omul se înalţă pe sine pe treptele spiritualului, ale duhovnicescului, atrăgând după sine şi antrenând în acest dinamism al sfinţirii şi lumea sau creaţia. Toate lucrurile, împreună cu raţiunile sădite în ele, au menirea de a participa, alături de om, la epectaza către desăvârşire, creaţia fiind absolut necesară în acest urcuş neîncetat omului, după cum şi creaţia are absolută trebuinţă de conducere sau guvernare din partea omului. Epectaza creaţiei spre om are sens şi finalitate numai dintr-o perspectivă antropocentrică, după cum şi lucrarea umană are o adâncă implicaţie în plan cosmologic. Descoperirea acestor raţiuni îl ajută pe om să progreseze duhovniceşte, până la îndumnezeire, iar în acest urcuş continuu spre Dumnezeu este atrasă şi lumea materială. Astfel, lumea devine o adevărată scară spre cele cereşti, un rai şi o biserică, iar întreaga lucrare a omului - o adevărată liturghie. Omul - preot şi rege al creaţiei Spre deosebire de restul lumii, care a fost creată prin cuvântul lui Dumnezeu, omul s-a bucurat de o grijă specială din partea Creatorului său, fiind creat prin sfatul şi intervenţia întregii Sfinte Treimi. „Şi a făcut Dumnezeu pe om, notează Sfânta Scriptură cuvintele lui Dumnezeu - după chipul său” (Fac. 1, 27). Această grijă aparte arătată omului din însuşi actul creării sale denotă demnitatea şi sublimitatea fiinţei umane. Acelaşi Sfânt Maxim Mărturisitorul, în celebra sa lucrare Mystagogia, vorbeşte despre om în calitate de împărat şi rege al creaţiei şi de preot al întregii lumi, săvârşind acea liturghie cosmică şi unificând în sine cele cinci diviziuni fundamentale ale creaţiei: a) între Dumnezeu şi creaţia Sa; b) între creaţia sensibilă şi cea inteligibilă; c) între cer şi pământ; d) între rai şi lumea locuită de oameni; e) între bărbat şi femeie sau cele două genuri ale firii Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu 84 umane 5 . În mod similar, Sfântul Vasile cel Mare subliniază demnitatea omului, arătând că, dintre toate existenţele sau vieţuitoarele create, doar omul are poziţie verticală şi posibilitatea îndreptării privirii sale spre ceruri, spre Părintele său ceresc. De altfel, nuanţând această idee, nu puţini au fost Sfinţii Părinţi care au derivat denumirea generică de „om” - o anthropos - nu doar de la substantivul o anir, tou andros - cu sensul de „bărbat”, în sensul că viaţa, aşa cum a spus Sfântul Apostol Pavel, este o luptă permanentă, un război neîncetat, care se încheie doar odată cu noi, ci au derivat-o simbolic şi de la prepoziţia ano, care înseamnă „sus”. Prin aceasta s-ar sublinia, pe de o parte, superioritatea omului şi locul său special în ordinea creaţiei, iar pe de altă parte, dorinţa sa de desăvârşire, dorul său de împlinire nu doar în lumea aceasta materială, mult prea limitată în forme şi manifestări pentru a-i putea acoperi nevoile sale spirituale, ci într-o lumea spirituală, „nostalgia” sa după paradisul iniţial, pe care l-a pierdut. Vechiul Testament - prezenţă a lui Dumnezeu către „poporul ales”, prin cuvântul profetic Întreg Vechiul Testament este o mărturie, prin cuvântul revelat, a ideii de sfinţenie a lui Dumnezeu (qodheş), Cel care este, prin excelenţă, sfânt (qahhoş) 6 . Termenul „qadhos”, atribuit lui Iahwe, se foloseşte în Vechiul Testament pentru a exprima, pe de o parte, identitatea lui Dumnzeu cu Sine Însuşi, iar pe de altă parte, deosebirea covârşitoare dintre El şi celelalte făpturi. Prin el se redă un atribut specific lui Dumnezeu, acea calitate fiinţială a dumnezeirii, care se manifestă şi în lume, devenind astfel şi o calitate participată a oamenilor” 7 . În baza acestei distincţii de fiinţă dintre Dumnezeu şi lumea creată, pronunţarea tetragramei - YHWH - numele lui Dumnezeu - era o împietate pentru vechii iudei, care, din acest motiv, atunci când se 5 Sfântul Maxim Mărturisitorul, P.G. 91, 1304 D- 1305 A, la Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi Mediator, traducere din limba engleză de Anca Popescu, Editura Sophia, Bucureşti, 2005, p. 162- 163. 6 Preot Conf.dr. Petre Semen, Învăţătura despre sfânt şi sfinţenie în cărţile Vechiului Testament, Editura Trinitas, Iaşi, 1993, p. 17 7 Pr.prof.dr. Dumitru Radu, Îndrumări misionare, Bucureşti, 1986, p. 99, la Pr.conf.dr. Petre Semen, op. cit., p. 23. Valoarea sacramentală a cuvântului 85 refereau la Creatorul lumii, folosesau alte numiri, ce desemnau lucrările fiinţei divine, precum: Adonai - „judecător” sau „cârmuitor”, Şaddai - „cel atotputernic”, etc. Comunicarea dintre Dumnezeu şi om a început în paradis, în raiul primordial, şi continuă până în eshaton. De la prima poruncă, dată protopărinţilor Adam şi Eva, în grădina raiului, şi până la ultimele pagini ale Apocalipsei Sfântului Ioan, agrăirea lui Dumnezeu către om este o constantă, o permanenţă religioasă, iar formulări scripturistice precum” „Şi a zis Domnul…”, „aşa grăieşte Domnul”, „fost-a cuvântul Domnului către mine” arată această continuă preocupare a Tatălui Ceresc faţă de mântuirea omului, fiinţa cea mai de preţ a întregii lumi, şi totodată deschiderea şi chemarea din partea lui Dumnezeu la cunoaştere şi comuniune. Din acest punct de vedere, putem observa faptul că una dintre cele mai frumoase definiţii creştine ale timpului, ca şi categorie ontologică, dar şi a timpului vieţii fiecăruia dintre noi, dată de spiritualitatea ortodoxă, este aceea de „interval sau distanţă dintre bătaia lui Dumnezeu la poarta sufletului nostru şi dragostea noastră de a-i răspunde”, „durata aşteptării între bătaia Sa la poartă şi fapta noastră de a o deschide” 8 . Istoria este considerată adeseori a fi o mărturie a prezenţei în diferite intensităţi a lui Dumnezeu faţă de lumea pe care a creat-o, iar evenimentele istorice capitale - paşi ai lui Dumnezeu în creaţie. Dintr-o astfel de perspectivă, putem socoti Vechiul Testament o mărturie a purtării de grijă a lui Dumnezeu faţă de „poporul” ales, prezenţă făcută simţită adeseori prin cuvânt. Legătura vechilor evrei cu Dumnezeu, care s-a manifestat fie prin forma generală a cultului templului, cu toate aspectele sale - (legi, sărbători, jertfe), fie prin prezenţa excepţională a patriarhilor şi profeţilor, are în centru, ca element de comunicare a voii divine, cuvântul scris sau vorbit, primit prin vedenie, revelaţie sau profeţie. Astfel, Moise primeşte tablele Legii prin cuvântul scris, în timp ce profeţii primesc descoperirile lui Dumnezeu în stare conştientă sau în vis. 8 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia a II-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 130. Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu 86 În multe din paginile Legii celei Vechi, exprimarea „cuvântul Domnului” subliniază realitatea dialogului dintre Iahwe şi poporul său, prin intermediul persoanelor alese, spre conformare şi respectare. Cuvântul constituie, deci, în Vechiul Testament, mijlocul prin care Dumnezeu a intrat în legătură cu omul, vestindu-i voia Sa şi îndemnul Său spre o viaţă desăvârşită. Cuvântul, ca revelare a lui Dumnezeu, reprezintă, astfel, puntea de legătură dintre cer şi pământ, dintre Dumnezeu şi om. Dumnezeu a intrat în legătură cu oamenii prin vorbirea către persoane alese: profeţi, drepţi, prin Fiul Său întrupat, prin Sfinţii Apostoli şi prin toţi sfinţii, iar oamenii intră în legătură cu Dumnezeu prin vorbirea-rugăciune sau prin propovăduirea învăţăturilor dumnezeieşti 9 . Întruparea Logosului divin - centrul istoriei şi al creaţiei Noul Testament este Legea cea Nouă pe care Dumnezeu a pecetluit-o prin însăşi jertfa Fiului Său, „pentru noi şi pentru a noastră mântuire”. Autorii biblici, în special cei noutestamentari, folosesc expresii şi exprimări înalte pentru a exprima acest lucru. Referindu-se la timpul întrupării Logosului divin, Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Galateni 4,4, vorbeşte despre „plinirea vremii”, ca timp al împlinirii tuturor circumstanţelor acestei venire minunate şi mântuitoare. Acelaşi Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan ne prezintă şi motivul pentru care Logosul S-a întrupat: „Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3,16). Teologia ortodoxă, adâncind aceste învăţături revelate, vorbeşte despre opera de mântuire a lumii, pe care a realizat-o Domnul Hristos, ca despre o nouă creaţie a ei, o restaurare ontologică, în însele raţiunile ei, acele logos-uri divine, iar actul întrupării este socotit centrul istoriei. În continuitate cu această învăţătură, în teologia şi spiritualitatea ortodoxă se vorbeşte despre o întreită slujire a Mântuitorului sau despre o întreită demnitate a lui: chemarea profetică, slujirea arhierească şi demnitatea împărătească. Cea dintâi dintre ele - slujirea sau demnitatea profetică - ni-l prezintă pe Mântuitorul Iisus Hristos ca fiind profetul şi învăţătorul prin 9 Pr.lect.dr. Nicolae Dura, op. cit., p. 25. Valoarea sacramentală a cuvântului 87 excelenţă, or, instrumentul fundamental de care se folosesc profeţii îl constituie cuvântul. Prin intermediul cuvintelor, profeţii vestesc voia lui Dumnezeu oamenilor, anunţă şi anticipă evenimentele istoriei mântuirii neamului omenesc. Însă, spre deosebire de proorocii Vechiului Testament, care transmiteau adevăruri primite de la Dumnezeu, Mântuitorul Hristos, Logosul divin întrupat Se vesteşte pe Sine Însuşi şi pe Tatăl Său, Care l-a trimis în lume. Între Fiinţa şi cuvântul Său nu mai există distanţa şi separaţia care exista între Dumnezeu şi „aleşii” Săi, ci o deplină continuitate. Hristos Se vesteşte pe Sine. El nu mai vorbeşte în locul sau din cuvintele altuia, ci din şi prin cuvintele Sale, cuvintele „vieţii veşnice”, în baza unităţii de fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. În mod similar, cuvântul rostit de Mântuitorul Hristos nu este detaşat de fiinţa Sa, ci mărturiseşte despre dragostea Sa esenţială. Mântuitorul Hristos a propovăduit noua credinţă prin cuvânt şi prin fapte. Fie în predicile Sale mai largi - aşa cum a fost Predica de pe Munte - fie în cuvântările Sale ocazionale sau în convorbirile Sale cu diferitele persoane interesate de viaţa duhovnicească înaltă (Nicodim, samarineanca de la puţul lui Iacob, ş.a.), Mântuitorul a mutat accentul de pe respectarea legalistă şi formală a unor precepte exterioare pe împroprierea, experimentarea şi practicarea virtuţilor, singurele capabile să îi aducă fiinţei umane adevărata împlinire de sine. Cuvintele Sale erau „cuvintele vieţii”, „duh şi viaţă” (In 6,64). Pe toate aceste cuvinte, Mântuitorul le-a pecetluit prin minunile săvârşite şi prin însăşi viaţa Sa, culminând în Jertfa Sa de pe Cruce, pentru mântuirea neamului omenesc din robia păcatului. Însuşi testamentul Său, testament al iubirii, lăsat Sfinţilor Apostoli şi lumii la Cina cea de Taină, este o mărturie a cuvântului rostit al lui Hristos, sinteză a învăţăturii, cuvintelor şi vieţii Sale. Kerigma apostolică şi predica veacurilor primare Răspândirea creştinismului este o operă de propovăduire, kerigmatică, în sensul anunţării Împărăţiei lui Dumnezeu şi a mijloacelor de dobândire a ei. Bazându-se pe învăţătura Mântuitorului Hristos, Sfinţii Apostoli şi, urmând lor, Sfinţii Părinţi ai Bisericii, au aprofundat cuvintele Domnului, predicând schimbarea lăuntrică a omului - acea metanoia - prin viaţă creştină înaltă. Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu 88 Atât în predica Sfântului Apostol Petru din Ierusalim, cu care prilej a luat fiinţă, în chip văzut, prima comunitate creştină, cât şi în cuvântările Sfântului Apostol Pavel în Antiohia Pisidiei (F. Ap. 13, 16-41) sau în Areopagul Atenei (F.Ap. 17, 22-32), era propovăduit prin cuvânt specificul religiei creştine - iubirea şi spiritualitatea ei. Cuvântul a constituit mijlocul de primire a noii credinţe, căci, potrivit Sfântului Apostol Pavel, credinţa vine din auzite, prin însuşi faptul însuşirii ei din dialogul şi exemplul oferit de altă persoană. Pentru Sfinţii Părinţi din veacurile următoare epocii apostolice, cuvântul a devenit o unealtă fundamentală de propovăduire a credinţei, ce se cerea însă întrupată în fapte de viaţă morală înaltă. Nu întâmplător cei mai mulţi şi cei mai importanţi Sfinţi Părinţi ai acelei perioade au studiat la cele mai înalte şcoli de retorică ale vremii şi au acordat un rol important oratoriei. Sfântul Ioan Gură de Aur, spre exemplu, cel mai mare predicator creştin, vorbind despre valoarea sacramentală a cuvântului, învăţa că, în momentul în care a dispărut în istorie harisma învierii morţilor, Dumnezeu a oferit darul cuvântului, care să suplinească această lipsă. Cuvântul în Liturghie şi în rugăciunea personală Vorbirea, în forma ei cea mai înaltă, este cuvântare liturgică. Aceasta înfăptuieşte comunicarea mesajului divin, deci operează cu cuvintele sfinte 10 . După cum însuşi luceafărul poeziei româneşti - Mihail Eminescu - nota în caietele sale, noţiunea de cuvânt vine de la convenio, -ire, -veni, - ventum şi înseamnă a aduna, a veni cu toţii, a se hotărî de comun acord 11 . Sfânta Liturghie, taina coborârii cerului pe pământ şi a înălţării fiinţei umane la cer, are un caracter comunitar prin excelenţă, ea neputându-se săvârşi decât în prezenţa „laosului”, a poporului lui Dumnezeu. În Sfânta Liturghie, credincioşii prezenţi descoperă misterul liturgic al prefacerii euharistice, dar, în acelaşi timp, se şi experiază unii pe alţii în calitate de fii iubiţi ai Aceluiaşi Părinte bun şi iubitor şi de fraţi şi surori întru Domnul. 10 Ibidem, p. 26. 11 Ibidem, p. 29. Valoarea sacramentală a cuvântului 89 În cadrul memorialului liturgic, prin intermediul cuvintelor şi a gesturilor sacramentale, dispar distanţele de timp şi de spaţiu dintre „actorii” lui, Acelaşi Hristos fiind prezent în fiecare biserică şi la fiecare Sfântă Liturghie, neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat. La rândul lor, cei prezenţi descoperă valoarea unificatoare şi vindecătoare a Sfintei Liturghii, trăiesc „taina fratelor”, adică taina comuniunii, a adunării împreună şi a armonizării gândurilor şi simţămintelor lor, această stare fiind creată şi întreţinută şi cu ajutorul cuvântului. Sfânta Liturghie este considerată „inima Ortodoxiei”, centrul cultului divin, iar cea de-a doua parte a ei se numeşte Liturghia catehumenilor sau Liturghia cuvântului. Ea are în centrul său lecturarea şi tâlcuirea unor texte din Sfânta Scriptură a Vechiului şi a Noului Testament şi se adresa iniţial catehumenilor sau neofiţilor, având un pronunţat scop instructiv sau pedagogic. Numeroasele citiri din pasaje scripturistice, inclusiv sub forma Apostolului şi a Evangheliei, au rolul de a iniţia în „tainele” credinţei creştine, de a introduce în misterul creştin. Citirile biblice, având în centrul lor cuvântul lui Dumnezeu - Sfânta Scriptură - au fost rânduite în aşa fel încât, pe parcursul anului bisericesc, „cei ce vin regulat la biserică să cunoască momentele importantele ale vieţii şi faptele mântuitoare ale lui Hristos, ca şi învăţăturile Lui esenţiale care sunt îndemnuri pentru viaţa care ne duce la înviere” 12 . Însă, nicăieri cuvântul nu îşi descoperă sacralitatea şi sacramentalitatea sa, ca în Sfânta Liturghie. Cuvântul liturgic este sacru, pentru că izvorăşte din Dumnezeu, de la Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi şi ne pune în legătură cu Izvorul sfinţeniei. Dar, în acelaşi timp, cuvântul liturgic este sacramental pentru că prin el, în mod tainic, sunt consacrate şi sfinţite elementele ce alcătuiesc opera creaţiei lui Dumnezeu. Această valoare a sa se împlineşte culminant în rugăciunea de invocare a Duhului Sfânt, în epicleza euharistică, prin care speciile euharistice - pâinea şi vinul - sunt prefăcute, prin harul lui Dumnezeu, în Însuşi Scumpul Trup şi în Însuşi Scumpul Sânge ale Domnului, spre împărtăşirea şi sfinţirea credincioşilor. 12 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 198. Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu 90 Sfântul Nicolae Cabasila, scriitor mistic medieval, în celebra sa lucrare Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii - învaţă că toate cele ce se săvârşesc în cadrul memorialului liturgic: rugăciunile, cântările şi citirile - „toate ne duc cu gândul la lucrarea mântuitoare a lui Hristos” 13 , iar această anamneză sau aducere aminte a evenimentelor mântuitoare din viaţa Domnului Hristos are ca obiect „prefacerea darurilor de pâine şi vin în dumnezeiescul Trup şi Sânge, iar ca scop, sfinţirea credincioşilor, care, prin acestea, dobândesc iertarea păcatelor şi moştenirea împărăţiei cerurilor; iar mijloacele, care pregătesc şi înlesnesc împlinirea acelui efect şi acelui scop, sunt rugăciunile, cântările, citirile din Sfânta Scriptură şi, în general, toate cele ce se săvârşesc şi se rostesc, cu sfântă rânduială, înainte şi după sfinţirea darurilor” 14 . Alături de rugăciunea comunitară sau eclesială, liturgică, pe care creştinul o experiază în ambianţa duhovnicească pe care o crează locaşul bisericesc, centru al creaţiei, Ortodoxia acordă o importanţă deosebită şi rugăciunii individuale sau personale. Fie că se realizează prin citirea, dar mai ales prin trăirea sau simţirea formularelor de rugăciune consacrate, alcătuite de Sfinţii Părinţi şi alţi scriitori creştini, fie sub forma improvizaţiilor personale, adaptate nevoilor specifice ale fiecăruia, toate acestea au în centrul lor cuvântul. Vorbind despre rugăciune, Sfinţii Părinţi s-au întrecut unul pe altul în a o defini şi a-i sublinia valoarea în viaţa duhovnicească. Dintre aceştia, Evagrie Monahul sau Ponticul (sec. al IV-lea), autor al unei lucrări despre rugăciune, intitulate Cuvânt despre rugăciune împărţit în 153 de capete, şi inclusă în colecţia filocalică, defineşte rugăciunea a fi: „urcuşul minţii spre Dumnezeu” 15 , „vorbirea minţii cu Dumnezeu” 16 . Ea îl face pe om „împreună vorbitor cu Dumnezeu” 17 , unindu-l cu Părintele său ceresc. 13 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, traducere din limba greacă de Pr.prof.dr. Ene Branişte, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 10-11. 14 Ibidem, p. 7. 15 Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune împărţit în 153 de capete, în Filocalia românească, traducere, vol. I, ediţia a IV-a, Editura Harisma, Bucureşti, 1995, p. 109. 16 Ibidem, p. 104. 17 Nichita Stithatul, cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă. Suta a treia a capetelor despre cunoştinţă, despre iubire şi despre desăvârşirea vieţăii, în Filocalia românească, vol. VI, p. 286. Valoarea sacramentală a cuvântului 91 Deşi implică şi alte gesturi religioase: închinăciuni, metanii, rugăciunea are în centrul ei cuvântul. Însă adevăraţii rugători constată că rugăciunea este, aşa cum o definea Sfântul Ioan Scărarul, un mijloc foarte puternic de înfruntare a necazurilor. Este adevărat că lumea contemporană, preocupată adeseori până la robie de cele materiale, se roagă tot mai puţin, dar cu toate acestea, cei ce o fac descoperă valoarea unificatoare a rugăciunii. Având în vedere aceste aspecte, putem spune că rugăciunea constituie în lumea şi pentru omul contemporan, un adevărat colac de salvare din valurile ei agitate, tot mai înalte şi tot mai înspăimântătoare, o reală „gură” de oxigen spiritual, de care lumea are atâta nevoie, chiar dacă nu înţelege totdeauna acest lucru. Cuvintele rugăciunii, fie că sunt efecte ale inspiraţiei dumnezeieşti, fie, pur şi simplu, alcătuiri ale unor minţi unificate şi ancorate în transcendent, ele conduc spre sacru şi au valoare sacramentală, adună, întăresc şi înduhovnicesc. În cuvintele rugăciunilor, nu există nimic care să ispitească, să instige sau să tulbure, ci totul alină şi mângâie, înduhovniceşte şi înalţă. Ele sunt astfel alese şi înşiruite, încât au puterea de a conduce spre Izvorul lor - Dumnezeu, aducând liniştea şi pacea sufletească, pentru că oricine se roagă în duh de smerenie şi credinţă, simte folosul duhovnicesc al cuvintelor rugăciunii, al stării de rugăciune curată şi neîmprăştiată. De asemenea, o valoare deosebită este acordată, în Ortodoxie, rugăciunii numită a lui Iisus, al cărei formular sau text este: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul”. Cu o origine coborând în Sfânta Scriptură, în strigarea vameşului, dezvoltată de-a lungul veacurilor prin experienţă ascetică, rugăciunea lui Iisus sau de toată vremea constuie pentru nevoitorii creştini un mijloc extrem de eficient de adunare a minţii şi de pază a gândurilor. Marii asceţi, practicând această rugăciune, meditând şi depănând în minte cuvintele ei, au ajuns la stări spirituale extraordinare sau suprafireşti. Pe treptele cele mai înalte, cuvintele acestei rugăciuni se retrâng la „Iisuse Hristoase, miluieşte-mă!” sau chiar numai la Numele lui Iisus, ca semn al prezenţei şi lucrării divine. Aceasta este atmosfera pe care tinde să o creeze starea de rugăciune: una de perfectă armonie cu Dumnezeu mai întâi; cu aproapele sau cu Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu 92 semenul nostru; şi cu sinea, cu eu-l nostru, cu însăşi firea noastră. În rugăciune şi prin rugăciune se realizează, aşadar, împăcarea omului şi unificarea sa pe cele trei direcţii esenţiale ale existenţei: cu Dumnezeu, adică pe verticala vieţii, cu semenii noştri sau pe orizontala exterioară, dar şi pe cea interioară, lăuntrică, adică pacea cu noi înşine. Cuvântul - mijloc extatic de comunicare a fiinţei Cuvântul este o ieşire din noi, în sensul cel mai frumos şi înalt al cuvântului o revărsare de fiinţă şi de viaţă, un extaz şi o dăruire din propria noastră interioritate. Precum Dumnezeu S-a revelat prin cuvânt, în mod similar şi omul îşi descoperă interiorul său, existenţa sa, în ceea ce aceasta are profund, prin cuvânt. Prin intermediul acestuia primim informaţii nu doar despre lumea exterioară persoanei, despre preocupările şi angajamentele ei formale - cu care poate să se identifice doar exterior şi aparent -, ci şi despre preocupările sale spirituale, intelectuale, despre convingerile sale, despre sufletul său. Cuvântul este energie care izvorăşte din puterea lăuntrică a omului, din sufletul său şi are puterea să influenţeze sufletele. Poate mai bine decât Ortodoxia românească, marii duhovnici contemporani greci (Păr. Porfirie, Cuviosul Paisie Aghioritul), înţeleg mai mult şi mai precis puterea şi încărcătura pozitivă a gândului sau a cuvântului constructiv şi puterea negativă, distructivă, a gândului şi a cuvântului rău. Doar cu titlul de simplă informaţie interdisciplinară, vom spune că o ramură recentă şi de frontieră a ştiinţei medicale, numită psihosomatica, a demonstrat ştiinţific şi fără nici un fel de dubiu, faptul că o mare parte a suferinţelor fizice sau somatice ale omului provin de la sufletul său, de la gânduri şi din cuvinte. Cuvântul este, deci, o revelare a realităţii şi o autorevelare a fiinţei, o mărturie despre om şi lumea sa, deopotrivă exterioară şi lăuntrică. Valoarea sacramentală a cuvântului 93 Cuvântul - unealtă a păcatului Prima cădere a oamenilor, a protopărinţilor Adam şi Eva, s-a făcut prin cuvânt şi de atunci fiecare nouă cădere este o nouă pervertire şi trădare a sensurilor autentice ale vieţii, mai întâi prin gând, iar apoi prin faptă şi cuvânt. Putem vorbi astfel nu numai despre o funcţie creatoare şi restauratoare a cuvântului, în plan spiritual, ci şi despre o folosinţă pervertită şi distructivă a lui, spre falsificare şi ruinare a realităţii obiective, sub multiplele ei aspecte. Cuvântul nu crează doar lumi fidele realităţii, ci şi unele imaginare, fantastice, chiar false, anormale. Este suficient să facem referire la minciuna, demagogia, ipocrizia, falsitatea în care a trăit România o jumătate de veac, în secolul trecut, şi să menţionăm faptul că am asistat la o pervertire şi inversare a valorilor, la crearea unei false ierarhii, în care a suferit şi s-a pervertit şi cuvântul. Într-o epocă a variatelor încorsetări, se trâmbiţa mincinos libertatea de conştiinţă şi de exprimare a acesteia şi se raporta în mod fals bunăstarea. Efectele acestei perioade se resimt încă în mentalitatea tributară vechilor clişee şi în limbajul de lemn, plin de vanitate, izolat de contextul realităţii imediate, în ipocrizia şi lipsa de sinceritate şi program moral real a cuvântului. Lipsa de substanţă, consistenţă şi consecvenţă, rostirea cuvintelor cu un zâmbet pe buze fad şi cinic, rod au unor calcule fixe, promisiuni, minciuni, divagări şi deraieri de la realităţile obiective prezente ale existenţei concrete, toate acestea caracterizează încă, din nefericire, societatea românească, aflată într-o lungă şi imprecisă tranziţie. Cuvântul - piatră de hotar în viaţa oamenilor „Cuvântul omenesc, argumenta Părintele Stăniloae, are, într-adevăr, o mare, o misterioasă, putere. El mişcorează sau face să dispară realităţi mari şi poate crea altele. Uneori, lumile pe care le face să dispară sunt reale, iar cele pe care le crează sunt imaginare, dar, de multe ori, realitatea e în cel mai propriu înţeles ceea ce crează el. Un cuvânt bun, adresat cuiva în faţă sau prin altul, crează în el stări şi virtuţi reale, care îi prelungesc viaţa sau chiar i-o mântuie în veci. Cuvântul adună sau dezbină pe Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu 94 oameni, influenţând decisiv soarta colectivităţii sociale” 18 . El este o armă în plan spiritual. O armă care apără, dar şi una care poate răni şi ucide. Este un leac duhovnicesc ce poate alina şi vindeca, dar şi care poate otrăvi şi îmbolnăvi. Cuvântul are o încărcătură duhovnicească de o extraordinară capacitate de infuenţare şi determinare. Printr-un cuvânt bun, bine ales şi frumos rostit, într-un moment dificil sau într-o situaţie limită din viaţa unei persoane, o putem smulge din ghearele disperării şi ale morţii fizice şi spirituale, rechemându-o şi readucându-o la viaţă, după cum, printr-un cuvânt plin de răutate, aruncat cu viclenie sau iresponsabilitate, putem trânti sufletul unei persoane în braţele deznădejdii şi putem provoca ravagii la nivelul întregii fiinţe umane. Altfel spus, cuvântul „e cea mai mare putere de pe lume, nu întrucât zugrăveşte realităţi statice, ci întrucât determină voinţele omeneşti, modifică temeiurile spirituale ale lumii” 19 . Cuvântul poate zidi o lume sau o poate ruina şi nărui, poate înălţa şi sublima sau poate lovi şi coborî. El este putere spre dăinuire sau spre risipire. Am putea spune că el se înfinge ca o piatră de hotar în istoria universală a lumii şi a popoarelor, dar şi în cea particulară a fiecărei fiinţe. „Printr-un cuvânt - spunea Părintele Profesor Dumitru Stăniloae - poţi pune piatră de hotar pentru renaşterea sau salvarea unui om sau îl poţi împinge la pieire. Prin cuvânt pot fi trezite neamuri întregi la o nouă viaţă. De cuvântul pe care îl rosteşti nici nu ştii soarta câtor oameni atârnă şi în ce măsură” 20 . Din acest motiv, Biserica ne îndeamnă să conştientizăm valoarea cuvântului şi responsabilitatea ce atârnă asupra noastră pentru cuvintele rostite, odată ce la Judecata de Apoi vom da seama nu numai pentru faptele noastre şi efectele lor în istorie, ci şi pentru cuvintele noastre şi pentru reverberaţiile produse de ele de-a lungul timpului. Tot Părintele Stăniloae spunea că, precum atunci când punem la ureche o scoică, auzim vuietul întregii mări, chiar dacă ea nu mai păstrează nici o picătură de apă, la fel, la Judecata Universală, se vor derula în faţa noastră toate faptele 18 Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediţia a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 233. 19 Ibidem, p. 235. 20 Ibidem, p. 234. Valoarea sacramentală a cuvântului 95 săvârşite, cu încărcătura lor duhovnicească pozitivă sau negativă şi se vor reitera toate cuvintele rostite ziditor sau distructiv. Tăcerea - taină a veacului viitor Dincolo de toate aceste valenţe ale sale, creatoare şi restauratoare în ordinea morală sau duhovnicească, registrul cel mai înalt al vieţii fiinţei umane, cuvântul are totuşi neputinţele şi insuficienţele sale. Chiar formal sau tehnic se vorbeşte despre limbi sărace, cu un lexic limitat şi cu un bagaj restrâns de sensuri şi nuanţe. Pe bună dreptate, se spune adeseori că traducătorul este uneori şi trădător nu doar al textului originar, cât mai ales al sensului primar al lui, dar, dacă este să îi oferim o circumstanţă atenuantă, aceasta ar putea fi şi diferenţa de bogăţie dintre un lexic şi altul, dintre limba din care se traduce în cea în care se traduce sau invers. Totuşi, oricât de numeroase şi bogate ar fi sensurile, semnificaţiile, conotaţiile sau nuanţele cuvântului, acesta rămâne o unealtă, un instrument imperfect al lumii şi al vieţii prezente, cu insuficienţele şi nedeplinătăţile ei. Aceasta nu înseamnă că în lumea şi în viaţa viitoare cuvintele vor dispărea, ci, precum în viaţa viitoare vom avea trupuri pnevmatizate sau înduhovnicite, copleşite de spirit, atunci şi cuvintele vor viza şi vor conduce spre ontologia fiinţei, spre realitatea ultimă a existenţei sale. Aici şi acum, multe din cuvinte se lovesc de carapacea formalismului, verbalismului sau a indiferenţei semenilor, acoperind realitatea ultimă a fiinţei - sufletul. Dincolo, ele vor pătrunde mai uşor şi mai adânc în cele lăuntrice, tocmai datorită acestei structuri spiritualizate a fiinţei noi, înviate spre nemurire. Sfântul Isaac Sirul, autor creştin din veacul al VII-lea, care ne-a lăsat poate cea mai frumoasă operă creştină privind valoarea şi conduita în necazuri şi încercări - Cuvinte despre sfintele nevoinţe - ne spune despre cuvânt că este „unealtă a lumii acesteia” 21 . Tăcerea este „taina veacului viitor” 22 . 21 Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, în Filocalia românească, vol. X, p.474. 22 Ibidem. Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu 96 Referindu-ne la limbajul mistic, observăm că, pe treptele cele mai înalte ale trăirii creştine, cuvintele sunt neputincioase în a exprima înălţimea şi bogăţia experienţelor duhovniceşti. Pe aceste trepte de vieţuire duhovnicească, modalităţile cele mai potrivite de exprimare sunt limbajul poetic sau lirismul şi muzica. Înţelegând acest lucru, un sfânt precum Simeon Noul Teolog († 1022), considerat a fi cel mai mare mistic răsăritean al Evului Mediu, şi-a cântat sentimentele în celebrele sale Imne ale iubirii dumnezeieştii, iar Biserica şi-a înveşmântat şi împodobit învăţătura în imagine, adică în icoane, şi în muzică sau cult. Referindu-se la stările duhovniceşti de culme, spiritualitatea ortodoxă distinge două etape sau trepte ale apofatismului: apofatismul teologic de gradul întâi, a experienţelor duhovniceşti suprafireşti care se pot experia şi transmite; şi un apofatism de mai sporită intensitate - a experienţelor pentru a căror exprimare limba omenească nu are categoriile şi cuvintele adaptate înălţimii sau profunzimii lor. Lumea prezentă este antecameră a vieţii viitoare, laborator în care ne lucrăm şi ne pregătim viaţa viitoare, iar în faţa realităţilor culminante ale vieţii ce va să vină, anticipată în stările de culme ale vieţii acesteia, omul participă prin extaz şi contemplare, prin tăcere şi cinstire. Marii mistici, Părinţii adevăratei rugăciuni, spun că pe treptele cele mai înalte ale vieţii duhovniceşţi şi ale rugăciunii, atunci când toate cuvintele tac, despre tainele pe care le trăieşte sufletul dau mărturie lacrimile, care exprimă mult mai curat şi mai înalt decât cuvintele, ceea ce vede şi simte sufletul. Spre o „asceză a cuvântului” sau despre redescoperirea sacralităţii şi sacramentalităţii limbajului Într-o astfel de epocă a verbalismului şi a devalorizării limbajului, lumea este chemată să redescopere valorile iniţiale, sacre, ale limbajului, ca mijloc de pătrundere şi de afirmare a esenţei realităţilor. Cea mai bună soluţie o poate oferi morala creştină. A existat o perioadă în care se vehicula până la ostentaţie sintagma „asanare morală a neamului românesc”, însă aceasta nu este posibilă, în opinia noastră, decât printr-o reformă morală, în centrul căreia să se afle cunoşterea şi Valoarea sacramentală a cuvântului 97 împlinirea Evangheliei creştine, o Evanghelie, precum am văzut, a iubirii şi a îmbunătăţirii morale. În acest sens şi pornind de la cuvintele Mântuitorului Hristos: „Ci cuvântul vostru să fie: Pentru ceea ce este da, da; pentru ceea ce este nu, nu; iar ce e mai mult decât acestea, de la cel rău este” (Mt. 5, 37), credinţa ortodoxă ne recomandă să redescoperim valoarea ontologică a cuvintelor, cea care mărturiseşte şi conduce spre raţiunea primă a realităţii lor, dar şi spre logosul suprem şi ultim al cuvintelor şi al limbajului - îndumnezeirea, adică să le restaurăm în ontologia lor, astfel încât vorbirea noastră, izvorâtă din prea plinul inimii sau al fiinţei noastre, să devină o punte de apropiere între noi, oamenii, dar şi între noi şi Dumnezeu. Credinţa creştină solicită redescoperirea dimensiunii morale, revelatoare şi creatoare a cuvintelor şi utilizarea lor ca mijloace sau instrumente de comunicare şi mai ales de comuniune interumană, de sporire în frumos, adevăr şi bine moral, a noastră şi a semenilor noştri. La Sfânta Liturghie, diaconul cere de la preotul slujitor, de la protos, binecuvântare pentru a binevesti Evanghelia, iar preotul cere, la rândul său, de la Dumnezeu să îi dăruiască acestuia „cuvânt cu putere multă, spre plinirea Evangheliei Iubitorului Său Fiu”. Pentru Biserică, darul acesta al „cuvântului cu putere multă” este o harismă, expresie a unei vieţi duhovniceşti înalte. Ea nu este apanajul unei îndelungi meditaţii şi hermineutici asupra textului sacru, ci al unei trăiri şi împliniri a cuvântului scripturistic. Expresie a înduhovnicirii creştinului, cuvântul acesta are puterea de a descrie stări sufleteşti înalte, de a anticipa şi descoperi stări viitoare. Un mare duhovnic al secolului trecut, Părintele Arsenie Boca - numit şi „Sfântul Făgăraşilor”, referindu-se la relaţia dintre cuvânt şi faptă avea dreptate să spună că distanţa cea mai mare din lume nu este cea dintre continentele cele mai îndepărtate, ci distanţa de la cuvântul auzit, la minte, la suflet şi la faptă. Marii experimentali creştini din vechime aveau o vorbă extrem de adâncă: „Să tăcem noi, şi să vorbească faptele noastre”, iar experienţa contemporană a Bisericii demonstrează că predica de care are nevoie lumea actuală nu este una doar prin cuvinte, oricât de meşteşugită ar fi această, ci mai ales prin sfinţenia vieţii, prin exemplul personal. Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu 98 Relaţia dintre vorbă şi faptă, dintre învăţătură şi practică se numeşte în spiritualitatea răsăritului ortodox „ortopraxie”, adică legătura dintre „dreapta” credinţă - Ortodoxia - şi dreapta sau deplina împlinirea a acesteia. În acest mod, redescoperim sacralitatea cuvântului, ca unul ce izvorăşte din Dumnezeu, şi conduce şpre sfinţenie, spre sacramentalitate. Asceza limbajului, dacă putem introduce o astfel de expresie, presupune redescoperirea continuităţii dintre gând şi sentiment, pe de o parte; cuvânt, gest şi fapta sensibilă sau propriu-zisă, pe de altă parte, astfel încât finalitatea morală pozitivă a faptei să corespundă intenţionalităţii duhovniceşti a gândului. Asceza limbajului vizează redescoperirea valorii morale şi a funcţiei moralizatoare a cuvântului, utilizarea lui spre zidirea duhovnicească a noastră şi a semenilor noştri. Un astfel de limbaj, restaurant el însuşi, are puterea de a lumina şi înfrumuseţa tot ceea ce cuprinde şi îmbrăţişează, de a le reaşeza în legătură unele cu altele şi de a le închina pe toate lui Dumnezeu, de a le uni şi înduhovnici, implicându-le în acea liturghie cosmică, despre care vorbeşte Sfântul Maxim Mărturisitorul. În acest sens, putem spune că finalitatea esenţială a limbajului şi a cuvântului este una morală, ziditoare, aceea de a pune în legătură cu sfinţenia şi de a ne conduce spre ea. În acest mod, creştinul ajunge să săvârşească „liturghia minţii”, în „templul sau în sanctuarul cuvintelor”. The Sacramental Value of Word Abstract Word is a fundamental way of the dialog between God and man, and between human beings. The present study underlines the spiritual value of human word. This one can build in the spiritual world and in the life of man, or, contrary, it can destroy. The Christian meaning of the word is a positive one: to build and to elevate, not to pervert or to move away. Keywords: word, Christian Teaching, prayer, Liturgy, silence, spiritual life Forme de adresare în discursul oratoric al Sfinţilor Mitropoliţi Antim Ivireanul şi Varlaam Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan I. Modelul Sfântului Ierarh Antim Ivireanul Cel mai învăţat şi talentat mitropolit care a stat vreodată pe scaunul mitropoliei Ţării Româneşti 1 , bărbat de cinste, evlavios şi împodobit cu virtuţile ce se potrivesc cu vrednicia arhierească, Antim Ivireanul a rămas o icoană înconjurată cu evlavie şi cu recunoştinţă pentru tot ce a înfăptuit în ţara şi Biserica Ortodoxă Română, şi împodobită cu nimbul muceniciei. În sufletul lui au prisosit virtuţi alese, un buchet făcut din toate talentele, o simfonie de inspiraţie şi melodii. N-a îngropat nici un talant, ci i-a înmulţit pe toţi, fiind „singurul vlădică de multe ori artist” 2 . Din izvoare sigure se ştie că era de origine georgiană (din Iviria, denumire veche a Georgiei sau Gruziei de azi, din sudul Rusiei). Părinţii săi se numeau Ioan şi Maria, iar el a primit la botez numele de Andrei. Din fragedă tinereţe a căzut rob la turci, pe aceea vreme ţara fiind sub stăpânire otomană. Era înzestrat cu „talente rare” şi „a ridicat la perfecţiune arta tipografică” 3 . Cu privire la data şi locul exact al naşterii sale, nu există date certe, dar se presupune că în robie a învăţat, pe lângă limba sa maternă, greaca veche şi cea nouă, turca, slava veche, poate şi araba, şi mai ales româna, pe care o numea „limba dulce românească”. Un capitol controversat din viata lui o constituie împrejurările în care a scăpat din robie şi locul unde şi-a însuşit arta tipografică, în care avea să exceleze. Se cunoaşte însă o scrisoare a Patriarhului Dositei al Ierusalimului, cu sediul la Constantinopol, adresată catolicosului Georgiei, scrisoare în care patriarhul se plângea că nu are cine să-i traducă în limba greacă scrisorile ce i le trimite. Astfel, se pare că scopul în care 1 cf. N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, vol. III, Bucureşti, 1945, p. 219; Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Bucureşti, 1972, p. 5. 2 N. Dobrescu,Viaţa şi faptele lui Antim Ivireanul mitropolitul Ungrovlahiei, Bucureşti, 1910, p. 6. 3 Anton-Maria Del Chiaro, Istoria delle moderne rivoluzioni della Valachia, Veneţia, 1718, p. 42 şi 220. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan 100 Antim a fost răscumpărat din robie se desluşeşte cu uşurinţă, şi mai ales apare şi ocupaţia lui mai bine de un sfert de veac. Tot la Constantinopol avea să deprindă şi meşteşugul artelor plastice, precum sculptura, pictura, şi mai ales caligrafia şi broderia. Datorită unei recomandări a Patriarhului Dositei către domnitorul- martir Constantin Brâncoveanu, care plănuia înviorarea culturii româneşti, planuri care coincideau şi cu intenţia Patriarhului de difuzare a culturii greceşti în toată lumea ortodoxă. Antim ajunge pe meleagurile româneşti, având rolul de „supraveghetor al credinţei, de organizator al silinţelor pentru cultură, de sfetnic ascultat în cele religioase” 4 . Intră în monahism, primind numele Antim şi în paralel cu munca tipografică s-a ocupat foarte serios de studierea limbii române, a fost editor, traducător şi autor, a reformat şi a îmbunătăţit Tipografia Mitropoliei, numind-o „Tipografie Domnească”. În 1698 este numit egumen al Mănăstirii Snagov, iar în 1705 devine episcop de Râmnic. Una dintre operele sale importante este Evanghelia greco-română (1693), urmată de o Psaltire în 1694. Învăţând limba slavonă, scrie la Snagov Dreapta alcătuire a gramaticii slavoneşti. În anul 1709, fiind ales mitropolit al Ungrovlahiei, predica la toate sărbătorile în biserica Mitropoliei, învăţându-i pe toţi cu talent şi zel, credinţa şi morala creştină 5 . Scria epistole circulare către cler, învăţându-i pe preoţi cum să-şi facă datoria preoţească şi să se ferească de vicii şi superstiţii. În anul 1716, Nicolae Mavrocordat acesta îl constrânge să-şi dea demisia, este exclus din monahism şi condamnat la închisoare (la Mănăstirea Sinai), dar este omorât în drum spre închisoare de turci, fiindu-i aruncate mădularele în râul Dulcia. Începând cu 1691, Antim Ivireanul, printr-o muncă dificilă şi îndelungată, va reuşi să strălucească în privinţa activităţii tipografice, tipărind sau supraveghind tipărirea a 64 de cărţi de diferite mărimi. Rodul muncii proprii îl constituie 38 de volume, restul fiind rodul strădaniilor 4 N. Iorga, Istoria literaturii româneşti, vol. II, ediţia a II-a, Bucureşti, 1928, p. 48. Vezi şi Pr. Nicolae Şerbănescu, Mitropolitul Antim Ivireanul, în “Mitropolia Olteniei”, XVII (1966), nr. 9-10, p. 772-773. 5 cf. Antim Ivireanul, Predice făcute pe la praznice mari, Litografia „Cărţilor bisericeşti” 34, Principatele Unite 34, 1886, p. 1-8. Forme de adresare în discursul oratoric… 101 ucenicilor săi : ipodiaconul Mihail Iştvanovici, Gheorghe Radovici şi ieromonahul Dionisie Floru. După limbă, Antim a tipărit 30 de cărţi în greceşte, 24 în româneşte, una în slavonă, 5 slavo-române, 2 greco-arabe, una greco-română. Antim are 4 lucrări ale lui, la 10 le-a scris predosloviile, pentru 5 a întocmit versurile, la 6 a scris cuvântul de iertăciune de la sfârşit, iar 6 cărţi sunt traduse de el în limba greacă. 6 volume au fost tipărite cu cheltuiala sa, cinci cu blagoslovenia sa, iar 10 au fost date de pomană cititorilor. După cuprins, tipăriturile lui Antim se grupează în cărţi pentru combaterea calvinismului, catolicismului şi întărirea Ortodoxiei, cărţi de slujbă bisericească, cărţi de îndrumare religioasă şi filosofică, şi cărţi populare. După criteriul nevoilor, aceste cărţi au căutat să răspundă cerinţelor lăuntrice ale neamului omenesc şi problemelor externe ale ţării. Strădaniile domnitorului şi ale neobositului mitropolit urmăreau să aducă în cuprinsul graiului şi cugetării româneşti marile valori ale gândirii timpului, îndeosebi pe cele religioase. Prin ele se deschid larg căile traducerilor, înnoirii culturii şi şlefuirii limbii. Prin cărţile româneşti date la lumină, înzestratul ierarh a pus temeliile vechii noastre limbi bisericeşti. Între anii 1694-1701, pentru meritele sale dovedite ca tipograf şi ieromonah, Antim a fost mutat la Snagov, ca egumen, unde a pus bazele unei mari tipografii, cu posibilităţi de imprimare în mai multe limbi. cea mai mare parte a utilajului era construit de el. Aici va iniţia şi o şcoală de imprimerie „care a împământenit pentru totdeauna acest meşteşug la noi” 6 , şi care va rodi 14 cărţi, 7 în limba greacă, 4 româneşti, una slavonă, una greco-română şi una greco-arabă. Atât Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul, cât şi Sfântul Mitropolit Varlaam, îşi caută, în predicile lor, pildele şi referirile în viaţa de toate zilele, lăsându-ne un tablou viu şi pasionant al vieţii lor. Ele sunt preţioase monumente în literatura noastră bisericească pentru valoarea lor reală, pentru căldura elocinţei care minunează şi pentru frumuseţea, bogăţia şi eleganţa limbii în care sunt scrise 7 . 6 Gabriel Ştrempel, Ediţie critică şi studiu introductiv, la Antim Ivireanul, Opere, 1972, p. 12. 7 cf. Antim Ivireanul, op. cit., p. 1-2. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan 102 I.1. Conţinutul predicilor Sfântului Mitropolit Antim Didahiile, opera sa principală, sunt scrieri ecleziastice de o valoare deosebită, cele treizeci şi cinci de discursuri fiind redactate între 1709 şi 1716 în stilul oratoriei bizantine, cu o acrivie exemplară, şi rostite la slujbele bisericeşti de la Bucureşti şi Târgovişte. Scrisul lui Antim este retoric, persuasiv, cu multe repetiţii, interogaţii, ornamente stilistice în stil baroc, sensurile existenţei umane fiind exprimate metaforic, ca o expresie a sorţii schimbătoare, alunecoase, dincolo de care se simte imperativul moral al unei vieţi cucernice: „Unde ţi-ai îngropat partea cea mai aleasă a sinelui tău, zidirea cea mai iscusită a dumnezeieştei puteri, soţia cea iubită a îngerilor? Unde este frumuseţea aceea a închipuirii cei dumnezeieşti? Unde este podoabă a darului celui dumnezeesc? Unde este slava, unde sunt frumuseţile lui cele minunate, carele se arată mai minunat decât soarele?”. Într-o secvenţă extrem de concentrată din manual, lumea este comparată, în stilul legendelor despre Facere care vorbesc de broasca ţestoasă susţinătoare a pământului, cu „o mare ce se turbură, între care niciodată n-au oamenii odihnă, nici linişte corăbiile, între valuri sunt împărăţiile, craiile, domniile şi oraşele, mulţimea norodului, poliţiile, supuşii, bogaţii şi săracii, cei mari şi cei mici...”. Imensa mişcare browniană a lumii nestatornice determină o continuă curgere, o instabilitate evenimenţială în care fiinţa umană este predestinată supunerii sorţii schimbătoare. Zbuciumul vieţii e reprezentat în plan metaforic de „vânturile cele mari ce umflă marea”, într-o imagine hiperbolizată a lumii, cu enumeraţii şi repetiţii care aglomerează sufocant spaţiul narativ: „valurile ce luptă cu corabia sunt nenorocirile care se întâmplă în toate zilele; norii ce negresc văzduhul, fulgerile ce orbesc ochii, tunetele ce înfricoşează toată inima vitează sunt întâmplările cele de multe feliuri, neaşteptate pagube, înfricoşerile vrăjmaşilor, supărările, necazurile ce ne vin de la cei din afară”. Asupra omului se abate o serie de nenorociri: „necazurile ce ne vin de la cei din afară, jafurile, robiile, dările cele grele şi nesuferite...”, o adevărată cutie a Pandorei dezlănţuită. Foarte frumoase sunt antitezele folosite de vlădica: „căci ce folos este trupul să fie deşert de bucate iar sufletul a-l umplea de păcate? Ce folos este a fi galben şi ofilit de post, iar de pizmă şi urâciune a fi aprins? Ce folos este a nu mânca carne şi cu hule a rumpe carnea fraţilor noştri?” sau „Ce folos este a nu bea vin şi a fi beat de veninul mâniei?” sau „De Forme de adresare în discursul oratoric… 103 aceea dar nu este minune… de m-am pus, om mic fiind şi smerit, păstor… la turmă… mare şi înaltă”. Vlădica încheie aproape toate predicile cu câte o frumoasă rugăciune către Dumnezeu sau către sfinţii în cinstea cărora face predica: „…Dumnezeu să vă povăţuiască la tot lucrul cel bun şi de folos spre plăcerea lui, ferindu-vă în toată vremea şi în tot ceasul şi în tot locul de vicleşugurile diavolului, să vă îngrădească cu sfinţii îngerii săi şi să vă înarmeze cu arma dreptăţii şi să vă dăruiască pacea lui cea care covârşeşte toată mintea ca să petreceţi viaţa cinstită şi curată, cu pace şi cu sănătate să păzească inimile noastre şi gândurile noastre în Hristos Iisus, după cum zice Pavel ca să faceţi câte sunt adevărate, câte sunt cinstite, câte sunt drepte, câte sunt curate, câte sunt iubite, câte sunt cu nume bun şi lăudate, cu rugăciunea şi cu blagoslovenia prea sfinţilor Arhierei şi întru Hristos iubiţi fraţi şi întocmai slujitori şi după petrecania vieţii acesteia să ne învrednicească pe noi pe toţi milostivul Dumnezeu la împărăţia cerului, ca să auzim fiecare din noi glasul acela: «Slugă bună şi credincioasă, peste puţin ai fost credincios, peste mai multe te voi pune, intră întru bucuria Domnului tău»” 8 . I.2. Formele de adresare în predica Sfântului Antim Ivireanul În unele predici foloseşte un mod aparte de a sensibiliza auditoriul, de a ajunge la inima lui, ca de exemplu, în duminica lăsatului sec de brânză: „pofta şi dragostea ce văd la această cinstită şi sfântă adunare, mă îndeamnă şi neştiind a vorbi, măcar că vorba mea nu este vrednică niciodată ca să îndulcească cu vreun mijloc audierile ascultătorilor […]” 9 , spunând că va întinde «masă duhovnicească», expresie întâlnită şi în predica de la Duminica Vameşului: „Astăzi n-am a spune nimic înaintea dragostei voastre, ca să vă ospătez sufleteşte, fără numai puţine cuvinte de învăţătură […]” 10 . Tot aici vorbeşte mulţimii astfel: „Iată ce vă zic, iubiţilor mei, şi vă învăţ cu frica lui Dumnezeu, ca un părinte sufletesc şi păstor ce vă sunt […]” 11 , sau la predica alcătuită în cinstea Praznicului 8 Antim Ivireanul, Didahiile, ţinute în Mitropolia din Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 34, Principatele Unite 34, 1888, p. 6. 9 Ibidem, p. 21. 10 Ibidem, p. 33. 11 Ibidem, p. 26. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan 104 Naşterii Domnului: „Însă aş pofti ca aceste cuvinte să le întind ca o masă desfătată înaintea dragostei voastre şi să vă fac un ospăţ sufletesc după putinţă, punând în loc de bucate cu multe feluri de bunătăţi drese, cuvântul cel de bunăvestire şi în loc de băutură veselitoare să dreg în paharul prea înţelepţilor capetelor voastre, cuvântul cel de mare bucurie” 12 . Cu aceeaşi smerenie sensibilizează şi în predica închinată Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena: „Drept aceea, întru cinstea lui am zice înaintea dragostei voastre puţine cuvinte, nu cu obrăznicie, ci cu multă cucernicie, nu vorbe ritoriceşti şi alcătuite, ci cu cuvinte smerite şi prostatice, nu după cum se cuvine, ci cu putinţă. Ci vă poftesc să ascultaţi cu dragoste…” 13 sau în predica pentru Duminica Floriilor: „Pofta cea mare şi dragostea cea curată, sau mai vârtos să zic datoria cea părintească ce am către înţelepţia voastră, mă îndeamnă pururea ca să nu lenevesc a vă cerceta, după putinţă, cu învăţăturile cele sufleteşti […] Drept aceea, iubiţii mei ascultători, câţi v-aţi adunat la această cuvioasă şi sufletească adunare […]” 14 sau: „Drept aceia, iubiţii mei, rog pentru numele lui Iisus Hristos, carele şi-a vărsat prea cinstit şi scump sângele Său […]” 15 . În funcţie de prilejul pentru care predica, vlădica îşi alegea cuvintele potrivite cu situaţia respectivă, iar aceasta arăta cât de mult dorea Mitropolitul să-i apropie de inima lui pe credincioşi: „«Nu plângeţi, că n-a murit, ci doarme», aşa a zis Fiul lui Dumnezeu, când a văzut moartă în pat pe fata lui Iair, mai marele Sinagogii; şi aşa zic şi eu către înţelepţia voastră, blagosloviţilor ascultători […]. Fericitul ei sfârşit este adormire, iar nu moarte […]. Vrednice de plâns sunt limbile, limbile cele păgâne, că n-au credinţă, jidovii că n-au botez, ereticii că sunt despărţiţi de braţele bisericeşti; pentru că aceştia adevărat mor, aceştia iau veşnica moarte […]” 16 . Un alt mod de adresare, care are menirea de a lumina şi de a apropia mai mult oamenii de oameni, care are menirea de a bucura ca şi sărbătoarea Floriilor, în cinstea căreia Mitropolitul Antim Ivireanul ţine 12 Ibidem, p. 206. 13 Ibidem, p. 84. 14 Ibidem, p. 90. 15 Ibidem, p. 96. 16 Ibidem, Cuvânt de învăţătură asupra omului mort, p. 199. Forme de adresare în discursul oratoric… 105 această predică, este următorul: „[…]de unde atâtea măriri? din ce pricină atâta bucurie la norod şi atâta cinste Mântuitorului Hristos? Ne-o spune, feţii mei, Evanghelistul Ioan zicând: «pentru aceasta îl şi întâmpină pe el norodul, că auzise că a făcut El acest semn: învierea cea trupească a lui Lazăr a dat pricină norodului să facă către Hristos o primire neobişnuită ca aceasta, să alerge întru întâmpinarea lui cu stâlpări, să-l mărească cu laude: Osana Fiul lui David»” 17 . Aceleaşi cuvinte le foloseşte în cuvântul de învăţătură asupra Pocăinţei: „[…]Şi pentru ca să nu socotiţi, feţii mei, cum că acestea sunt aflări ale mele […]”. Întâlnim foarte des procedeul oratoric, numit repetiţia, deoarece are un real efect asupra credincioşilor, astfel, în Începătură şi învăţătură pentru spovedanie, spune: „O, creştinilor, o părinţilor şi fraţilor, până când în răutate şi în păcat, până când dormim în patul lenevirii somnul cel greu şi purtătorul de moartea păcatului” 18 . Mai toate predicile reflectă starea economică şi politică a Ţării Româneşti, dependenţa, atât de dureros simţită de el, de Poarta Otomană: se vede foarte clar cât de mult este legat de auditoriul său, simţindu-se răspunzător pentru viaţa păstoriţilor. Datorită momentelor grele în raporturile ţării cu turcii, predicile sale au un accent de rugăciune, dar şi de revoltă; la Adormirea Maicii Domnului spune: „caută asupra norodului ţării, vezi moştenirea ta, nu ne lăsa pe noi, păcătoşii, ci ne păzeşte şi ne mântuieşte de vicleşugurile diavolului, că ne-au împresurat scârbele, nevoile, răutăţile şi necazurile […]” 19 . II. Modelul Sfântului Ierarh Varlaam Un alt mare mitropolit, Varlaam, s-a născut în părţile de sud ale Moldovei, fiind urmaşul lui Anastasie (1632-1653), şi a învăţat limba greacă şi limba slavonă. S-a călugărit la Mănăstirea Secu, apoi a fost ales mitropolit al Moldovei, păstorind şi în vremea lui Vasile Lupu, fiind un mare sprijinitor al culturii şi artei bisericeşti. Retrăgându-se din scaun, se aşază la Mănăstirea Secu, unde trece la cele veşnice în 1657. 17 Ibidem, Predoslavie la cuvântul de învăţătură în Duminica Floriilor, p. 151. 18 Antim Ivireanul, Opere, 1972, p. 36. 19 Ibidem, p. 50. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan 106 În 1643 a terminat de tipărit una din cele mai însemnate cărţi, intitulată : Carte românească de învăţătură, dumenecele de preste an şi la praznice împărăteşti şi la svinţi mari sau Cazania. Anul şi locul naşterii sale nu se cunosc. Se presupune că s-a născut la 1580 20 , trăgându-şi obârşia din neam ales de ţărani răzeşi din Baloteştii Putnei (ca mirean se numea Vasile Moţoc) 21 , cu oarecare stare şi posibilităţi care au permis situaţia de a-şi agonisi aleasa cultură şi cunoştinţă a limbilor slavonă, greacă şi latină 22 . Între 1599 şi 1610 mărturiile vremii îl amintesc preot la mănăstirea Secu, ctitoria părintelui Grigore Ureche, ridicat şi el din rândul răzeşilor din Ţara de Jos 23 , unde pare să-şi fi făcut ucenicia în ale ştiinţei de carte la şcoala mănăstirească şi de avem prima dovadă despre activitatea sa de cărturar, aici traducând un îndreptar de monahism din veacul al VII-lea, Leastviţa lui Ioan Scărarul, în text bilingv, slavon şi român 24 . Varlaam este unul din făuritorii limbii române literare 25 . II.1. Conţinutul Cazaniei Mitropolitului Varlaam Cărţile pe care Mitropolitul Varlaam le traduce şi scrie, le dăruie neamului „pre limba noastră românească” căci „n-are carte pre limba sa”, tipărindu-le, deopotrivă, pentru „moldovlahi”, „ungrovlahi” şi ardeleni. Între ele, Cazania din 1643, Varlaam o intitulează Carte românească de învăţătură. Rămâne în istoria culturii noastre semnificativ faptul că la doar doi ani de la apariţia ei, în 1645, s-a tipărit cu acelaşi titlu firesc Pravila lui Vasile Lupu – fapt ce denotă o manifestare vie a conştiinţei de sine a poporului român, care a dus la tipărirea – în acel timp – a unor cărţi în limba noastră, cărora li s-au zis cărţi româneşti. 20 cf. Al. Rosetti, Câteva precizări asupra literaturii române, Bucureşti, 1972, p. 11. 21 cf. I. Lupaş, Varlaam, Mitropolitul Moldovei, Cluj, 1934, p. 55. 22 cf. N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, vol. II, Bucureşti, 1942, p. 109. 23 cf. N. Iorga, Sate şi mănăstiri din România, Bucureşti, 1905, p. 120-125. 24 cf. Nicolae Corneanu, Circulaţia unei scrieri patristice în Ardeal, în „Mitropolia Ardealului”, IV, nr. 7-8, 1959, p. 594-595. 25 cf. Pr. Dr. Prof. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Editura Ştiinţa, Chişinău, 1993. Forme de adresare în discursul oratoric… 107 Cartea românească de învăţătură a lui Varlaam, de la 1643, – prima carte tipărită în limba neamului în Moldova –, reprezintă un monument de cultură românească. Virtuţile persuasive au făcut ca retorica să fie adoptată şi adaptată de noua religie creştină, la începutul erei creştine. Puterea ei de seducţie, probată în antichitate, a fost intuită a fi un instrument în răspândirea şi consolidarea credinţei. Logos-Cuvântul poate fi astfel pus în valoare într-o nouă paideia creştină care are drept finalitate formarea conduitei morale. Retorica, în înţelesul ei vechi, este o artă a cuvântului, în sensul de „meşteşug sau măiestrie, pentru că funcţia ei social-umană nu este estetică, ci logică” 26 , scopul ei fiind acela de a instrui, de a converti. La sfârşitul secolului al IV-lea, în De doctrina christiana, Fer. Augustin a dat autoritate predicii creştine, într-un moment când el se afla sub influenţa maniheismului, împotriva căruia se va întoarce mai târziu : „El realizează efectiv «adaptarea retoricii la nevoile eclesiei»” 27 . În secolul al XVII-lea, cultura românească conştientizează nevoia de elocinţă nouă în limba naţională. Odată adoptată în practica liturgică, ea va fi servită la început de modele traduse şi va avea o imensă influenţă asupra moralităţii şi mentalităţii româneşti în plin proces de modelare. Folosind mult parabola biblică, oratoria sacră este mai tainică, prin comparaţie cu discursul latin al lui Cicero, de exemplu. Perioada de strălucire a omiliei, în limba românească, începe cu Sfântul Mitropolit Varlaam şi atinge apogeul cu Antim Ivireanul. Predica lui Varlaam, rostită în Sfânta Mănăstire a Sfinţilor Trei Ierarhi, a dat un plus de demnitate cetăţii de scaun, a alimentat orgoliul bazileic al lui Vasile Lupu, generos susţinător al şcolii şi tiparului. Lucrarea fundamentală a Sfântului Mitropolit, Cazania sau Carte românească de învăţătură, Dumenecele preste an şi la praznice împărăteşti (74 predici, 1643, Iaşi), a fost tipărită la Iaşi şi, chiar din Stihurile la Stemă care prefaţau această lucrare, se poate observa elogiul 26 Traian Herseni, Literatură şi civilizaţie, Editura Univers, Bucureşti, 1976, p. 62. 27 E.R. Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, Editura Univers, Bucureşti, 1970, p. 92. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan 108 adus domnitorului : „Cu învăţături ce în ţara sa temeluieşte / nemuritor nume pre lume sie zideşte”. Talentul oratoric al mitropolitului, foarte cult în domeniul teologic, se aplică pe un text tradus, în principal, după omiliile greceşti ale lui Calist. Structura predicii Sfântului Varlaam (Dumeneca Vameşului şi a Fariseului, adâncimea analizei psihologice a conceptelor morale de smerenie, păcat, dreptate se aseamănă cu didahia Sfântului Ioan Gură de Aur – ţinută în aceeaşi duminică – după care se ghidase Calist. Elocinţa sacră a contribuit, deşi a fost mai mult tradusă decât adaptată, la coerenţa internă a mentalităţii noastre culturale, în care se disting trei tipuri de discurs : a) discursul retorului de amvon, destinat audierii, dar şi lecturii ; b) discursul care se deduce din cărţile de legi, profane şi eclesiastice ; c) discursul care se deduce din pedagogia naraţiunii cronicăreşti, circulată în formă manuscrisă. Predoslavia Cazaniei pune în evidenţă un anumit gust al mitropolitului pentru subtilitate şi meditaţie asupra condiţiei umane. Se confirmă încă o dată adevărul că este o carte destinată lecturii. Sfântul Mitropolit elogiază cartea, înaintea lui Miron Costin. Şi o recomandă „de folos sufletelor”. E şi puţin poet cugetător atunci când îşi deschide „cuvântul către cititor” cu fraza despre minunea dumnezeiască a mersului ordonat al lumii, a „faptelor ceriului şi pământului” spre un „soroc” şi o „margine” şi „nici puţin nu smintesc, nici greşesc sămnul său”. Această ordine cosmică pusă sub semnul Proniei dumnezeieşti se va regăsi în cugetările sadoveniene. Nu este lipsită de interes meditaţia asupra a ceea ce este omul, destinul său şi voinţa de a se autodesăvârşi. Cazania este, de fapt, o interpretare morală şi o actualizare morală a mai multor pericope scripturistice (în mod special din Noul Testament), folosite ca exordii şi ca puncte de sprijin în partea argumentativă şi narativă a predicii. Prin canon apostolic, predica trebuia să întreţină credinţa şi „purtarea creştină” a oamenilor. Mijloacele ei puteau fi împrumutate literaturii. Eficacitarea unei astfel de literaturi de impresionare este asigurată de convergenţa polilor discursului : subiectul, oratorul, auditoriul. Subiectul îl găsim întotdeauna în textul scris, însă consideraţiile despre auditoriu şi calităţile personale ale predicatorului, care n-a compus, ci doar a tradus omilia, cum este cazul Sfântului Mitropolit Varlaam, nu pot Forme de adresare în discursul oratoric… 109 fi decât prezumţii. Spre deosebire de Sfântul Mitropolit Antim, care era un predicator de auzit (ascultat), Varlaam era un predicator de citit. Citindu-l, descoperi doar vocea calmă a cărturarului în stare numai să înveţe, dar nu să si delecteze sau să emoţioneze, fără să-şi risipească energia în gest, ca semnificant complementar, paralingvistic. Or, forţa de emoţionare asigură eficacitatea predicii. Aşa cum sunt, traduse şi adaptate sporadic, omiliile Sfântului Varlaam orinetează auditoriul fără să trezească spaima de păcat. Întrucât nu sunt adresate special unui public, aceste predici nu sugerează, ca la Antim, chipul interior al auditoriului. Acesta este doar o umanitate anonimă care trebuie să profite de didactica omiliei. La Antim, natura practică a predicii, nedisimulată, este uitată de auditoriu graţie magiei exercitate de retorul în care se ascundea un poet năvalnic, în stare să stârnească emoţii. Merită de reţinut faptul că, în câteva dintre predicile Sfântului Mitropolit, cum ar fi predica la „Dumeneca fariseului şi a vameşului” sau cea de la ziua „Sfântului Dimitrie”, poate fi urmărită dicţia ideii morale, clară şi expresivă. Prima este construită pe modelul negativ al celor doi. Primul s-a pierdut pe sine pentru că era stăpânit de păcatul mândriei şi nu s-a smerit, iar al doilea, vameşul, pocăindu-se, a câştigat „împărăţia cerului”. Fără figuri retorice de impresionare, predica atrage atenţia prin teza care distinge între „rugă şi mândrie” şi „rugă şi smerenie”. Cealaltă predică aşteaptă un anume talent narativ al predicatorului. Istoriseşte în stil curgător despre biografia şi împrejurările în care a avut loc martiriul Sfântului Dimitrie, fiu de oameni bogaţi din Tesalonic, iubitor „de lucrurile cele sufleteşti”, blând şi frumos. Într-un stil direct, dramatic, este reprodus dialogul dintre împăratul Maximian şi tânărul Dimitrie, devotat până la jertfă, în credinţa creştină. Lecţia morală îşi atinge scopul. Astfel lucrarea duhovnicească a Mitropolitului Varlaam – înscrisă în programul umanist sud-est european – vine să modeleze moral, prin predica în limba naţională. Şcoala bizantină a elocinţei sacre îşi pune pecetea pe tot ce era omilie în sud-estul european din prima jumătate a secolului al XVII-lea. II.2. Formule de adresare în Cazania Sfântului Varlaam Aceleaşi formule de adresare menite să trezească interesul ascultătorilor şi să-i apropie de orator, găsim şi la Mitropolitul Varlaam. Într-o predică se adresează cu „iubiţii mei creştini”, referindu-se la Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan 110 neputinţa mândriei, ca mai apoi să folosească formula „iubiţii mei fraţi” când îndrumă pe cei prezenţi să se nevoiască după puterile lor pentru a dobândi Împărăţia cerurilor 28 . La fel în Duminica Fiului risipitor, înainte de a relata pilda îi atenţionează astfel: „Auziţi acum, fraţilor, întoarcerea fiului risipitor […]”, iar către finalul predicii atenţionează astfel: „Teme-te iubitul meu creştin, şi să nu zici că «voi face acum păcate, iară mai apoi mă voi pocăi»” 29 . Foarte des, Mitropolitul Varlaam se adresează cu formula „fraţilor”: La Duminica Lăsatului cărnii spune: „Pentru aceea, fraţilor, aduceţi-vă aminte […] curăţiţi-vă păcatele cu spovedania, cu milostenia, cu ruga, cu lacrimile, cu paza bisericii, ca să scăpaţi de muncile de veci şi împărăţia cerului să dobândiţi, pentru mila şi darurile Domnului nostru Iisus Hristos […]” 30 ; iar la 8 septembrie spune: „Ascultaţi, iubiţii mei fraţi, cum scrie Sfânta Scriptură de Naşterea Măriei sale Precistei” 31 , şi la Înălţarea Sfintei Cruci: „Astăzi se arată, fraţilor, taina cea ce-i din veci tocmită şi de toate seminţiile ascunsă, iară acum mai apoi s-au arătat pentru spăşenia noastră” 32 . În alte locuri lipseşte formula de adresare la început: „Pentru aceea ascultaţi cum spune Sfânta Evanghelie de tocmeala acestui sfânt praznic de astăzi”, ca apoi spre sfârşit să spună: „Vedeţi, creştini, câtu-i de rea lăcomia banilor? […] deci, pentru tine, creştine, s-au smerit împăratul cerului şi a luat chip de rob […]”, îndulcind şi mai mult predica spre final: „o iubiţii mei creştini, iată cu ajutorul lui Dumnezeu am trecut sfântul post […]” 33 . Se adresează, mai ales, cu iubiţilor sau iubiţii mei creştini: „De aceea, vă rog, iubiţilor, nu goniţi de la noi sfântul înger cu necurăţiile voastre, nici primirăţi în loc de îngerul lui Dumnezeu, îngerul Satanei”, spune în predica Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil. Iar la Tăierea Împrejur (Obrezania Domnului) adaugă: „Socoteşte, iubitul meu creştin, 28 cf. Varlaam, Mitropolitul Moldovei, Cazania, 1643, Fundaţia regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1943, p. 11. 29 Ibidem, p. 18-20. 30 Ibidem, p. 25. 31 Ibidem, p. 356. 32 Ibidem, p. 360. 33 Ibidem, p. 65-74. Forme de adresare în discursul oratoric… 111 mila şi dragostea Domnului tău, cum te iubeşte atâta de mult, că vrând pre tine să te răscumpere, Însuşi pe Sine se dedă supt greutatea legei şi trupul său încă din pruncia sa nu-l cruţă, ci-l dete pre obrezanie cu durere şi cu usturime. Obrezania este o tocmeală de pace ce-au făcut Dumnezeu cu Avraam şi cu seminţia lui” 34 . Ca şi Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul, Sfântul Mitropolit Varlaam îşi încheie, aproape toate predicile, cu o rugăciune: „O, Doamne, dă slugilor tale, robilor tăi să nu fie leneşi, ci să fie nevoitori. Să iubească folosul tău, iară nu al său. Dă-le minte şi înţelepciune spre slujba oamenilor tăi, şi fraţilor noştri, ca să putem ajunge lauda ta şi plata ta, întru aceea azi când vei plăti fiecăruia după lucrurile lui, pentru Iisus Hristos, Fiului tău, cu carele împărăţeşti întru Duhul Sfânt, în veci netrecuţi şi nesfârşiţi. Amin” 35 . Predicile Sfinţilor Mitropoliţi Antim şi Varlaam aveau un rol deosebit de important atât atunci, cât şi acum: atunci luminau minţile celor ce nu ştiau să citească, iar acum pe ale celor ce le citesc, căci îndepărtează de la săvârşirea păcatelor, aşa cum spunea Sfântul Antim Ivireanul: „Omul, zice el, păcătuieşte pentru că nu ştie să citească, neştiind să citească nu se poate înţelepţi din cărţile bisericii şi din Sfânta Scriptură” 36 . 34 Ibidem, p. 405. 35 Ibidem, p. 249. 36 Antim Ivireanul, Opere, 1972, p. 36. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan 112 Ways of addressing in the oratoric discourse of the Saint Metropolitans Antim Ivireanul and Varlaam Abstract Our paper on „Ways of addressing in the oratoric discourse of the Saint Metropolitans Antim Ivireanul and Varlaam” is based on a comparison that wants to emphasize their contribution to the development of sermon in Romanian. The study of Antim's sermon is subordined to the relationship preacher-listener. The author has used within his sermons many of the elements of the Christian cult, of the folk literature but also biblical and patristic references. The hermeneutic function of the sermon is achieved with the help of the speaker's talent. The preacher's mission is to heal the souls of the ones he parishes. that is why the Sunday sermon is perceived as a school of psychotherapy, of analysis of the souls and consciences. Regarding the oratoric talent of the Saint Metropolitan Varlaam, this is applied to a translated text of the Greek homilies of Calist. But these homilies have been adapted to our cultural mentality. In the Preface (Predoslovia) of Carte romaneasca de invatatura the author speaks highly of the book, saying that it is „useful for the souls”. We can find the same formulas of addressing used by Antim, the formulas that underline a very close relationship between the preacher and the believers: „my brothers”, „my beloved ones”, „my beloved faithfuls” or „Christians”, „Christian”. These sermons can be a model for the modern preacher as long as the nowadays sermons use the same rethorical scheme as they once had. Keywords: Antim, Varlaam, ways of adressing Inscripţii funerare din Ierusalim şi relaţia lor cu Noul Testament Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică În anul 2007 lumea creştină a fost bulversată de ofensiva unor conexiuni extra-biblice promovate de mass-media şi de arheologi din Ţara Sfântă. Astfel, canalul de televiziune Discovery a regizat un film cu tentă ştiinţifică, folosind descoperiri arheologice din Ierusalimul anilor 1980, pe care le-a „ordonat” cu scopul de a re-scrie cărţile istorice ale Noului Testament. S-a afirmat că a făst găsit osuarul lui Iisus fiul lui Iosif, alături de altul al Mariei Magdalena şi al unui anume Iuda fiul lui Iisus. S-a concluzionat că cei trei fac parte dintr-o familie monoparentală, care împart un mormânt comun. Intenţia nu era doar de a sublinia o ipotetică relaţie de familie a lui Iisus, cât mai ales că El nu a înviat, că oasele Sale sunt aici. Aşadar fundamentele învierii şi înălţării cu trup a Mântuitorului Hristos la cer sunt atacate prin combinaţii mentale la care sunt adăugate informaţii ştiinţifice. Scopul acestui studiu este de a arăta că inscripţiile descoperite au fost falsificate parţial sau total, că aparţin unor persoane cu nume asemănătoare celor din Noul Testament şi că pământul Ţării Sfinte mai ascunde multe enigme ce pot fi elucidate de probitatea ştiinţifică a oamenilor oneşti. Iisus fiul lui Iosif Evanghelia descrie faptul că Iisus a fost aşezat să se odihnească într- un mormânt săpat în piatră. Mormintele săpate în piatră erau formate din una sau mai multe camere mortuare plasate pe pantele pietroase care înconjurau oraşul Ierusalim. Camerele mortuare erau delimitate de rânduri de nişe de îngropăciune (numite loculi), cu fiecare nişă săpată în ziduri cam de lungimea trupului unei persoane. Fiecare mormânt săpat în piatră aparţinea unei familii şi era folosit de către membrii unei familii în Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 114 decursul câtorva generaţii 1 . Când un membru al familiei murea, trupul său era înfăşurat într-un giulgiu şi aşezat într-un loculus. Intrarea în loculus era sigilată cu o placă de piatră, iar intrarea în mormântul din piatră era de asemenea sigilată cu o piatră. Uneori, în decursul timpului, loculi se umpleau cu morminte 2 . Când s-a întâmplat aceasta şi a fost nevoie de a se face loc pentru noi morminte, rămăşiţele anterioare (formate din oase şi daruri pentru înmormântare) au fost scoase din loculi şi puse în cutii mici (osuare). Uneori, rudele scrijeleau numele decedaţilor în exteriorul osuarului când aşezau resturile în cutii 3 . Evanghelia dă o descriere limpede a lui Iosif din Arimateea, aşezând trupul lui Iisus într-un loculus în mormântul familiei săpat în piatră. Noul Testament reflectă cultura vechiului Ierusalim, identificând iudeii de peste tot după oraşul de origine. Astfel, îl avem pe Iosif din Arimateea (Mc 15,43); Simon din Cirene (Mt 27,32) Saul din Tars (Fapte 9,11), Maria Magdalena (Maria din Magdala Mt 27,56) şi Iisus din Nazaret (In 19,19 şi alte 16 pasaje) 4 . Nu se ştie prea mult despre Iosif, cu excepţia faptului că era „din casa lui David” şi locuia în oraşul Nazaret. Data morţii sale este necunoscută, deşi încă trăia când Iisus avea 12 ani. El este patronul sfânt al lucrătorilor şi are câteva zile sfinte de pomenire. A fost căsătorit cu Maria în perioada când Maria l-a zămislit pe Iisus. Luca spune că trăia în Nazaretul Galileii (Lc 2,5); totuşi, conform lui Matei doar după întoarcerea din Egipt el s-a stabilit în Nazaret (Mt 2,23). El este numit „un om drept”. De meserie era tâmplar (Mt 13,55). Ultima oară este amintit în legătură cu călătoria la Ierusalim, când Iisus avea 12 ani. Probabil că Iosif a murit înainte ca Iisus să înceapă misiunea Sa publică, deoarece doar Maria era prezentă la nunta din Cana Galileii şi nu este descris la 1 J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia, 1989), p. 215. 2 E. Bloch-Smith, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead, JSOT/ASOR Monographs Series 7, JSOT Press, Sheffield, 1992, p. 48. 3 P. Magrill and A. Middleton, Studies in Pottery, Petrography, Geology, Enviroment and Technology, in Jerusalem in Bible and Archaeology: The FirstTemple Period, A.G. Vaughn and A.E. Killebrew (eds.), Symposium Series, No. 18, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2003, p. 2514. 4 B. Bagatti, Excavations in Nazareth. From the Beginning Till the XII Century, Vol. 1, Franciscan Printing Press, Jerusalem, 1969, p. 12. Inscripţii funerare din Ierusalim 115 răstignire împreună cu Maria (In 19,25) 5 . De asemenea, Iosif din Arimateea a cerut trupul lui Iisus, o îndatorire care i-ar fi revenit dreptului Iosif, dacă ar fi trăit. Nici un creştin din perioada apostolică nu l-ar fi numit pe Iisus „fiul lui Iosif”. Fundamentală pentru mesajul creştin era afirmarea şi mărturisirea că Iisus era Fiul lui Dumnezeu. De dragul argumentaţiei, chiar dacă Iosif a fost tatăl lui Iisus, urmaşii lui Iisus n-ar fi scris aceasta pe cutia cu oasele sale, deoarece ar fi contrazis descrierea care se făcea în public. Pentru acelaşi motiv, creştinii primelor veacuri nu ar fi pus numele lui Iisus deloc pe o cutie cu oase, când anunţau sus şi tare că trupul său mort s-a ridicat din mormânt şi s-a înălţat la ceruri. Inscripţia de pe osuarul lui Ieşua prezintă probleme. Unele nume înscrise pe osuarele vechi erau scrise de către o mână îngrijită, dar inscripţia Ieşua este extrem de abruptă şi haotică, neglijentă şi scrisă neîngrijit printre scrijelituri aparent la întâmplare. Când Rahmani a citit inscripţia, el a reconstruit literele 1-a şi a 2-a Y şi SH drept conjuncturale. A făcut aceasta bazându-se pe faptul că era o altă inscripţie Ieşua în acelaşi mormânt familial. Conform desenului lui Rahmani se pare că literele lui Ieşua (transliterat YSHW) sunt scrise parţial una deasupra celeilalte. Dintre toate inscripţiile, cea atribuită lui Iisus este cel mai greu de de interpretat ca rezultat. Folosind fotografiile realizate de către Autoritatea Israeliană a Antichităţilor şi comparându-le cu cercetările lui 5 C. Kopp, The Holy Places of the Gospels, Herder and Herder, New York, 1963, p. 64. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 116 Rahmani 6 , putem vizualiza cum a fost tradusă inscripţia la început drept „o cruce precedându-l pe „Iisus fiul lui Iosif” şi am putut să împart inscripţia în următoarele piese: Astfel, am putut uşor să formăm „crucea” la început şi Yosef sau „Iosif” la sfârşit 7 . Am putut observa cum Bar sau „fiu” a fost subînţeles. Cu Yeşua sau „Iisus” totuşi au existat mari dificultăţi de a percepe, încât a trebuit să extragem elementele separat, cu ajutorul computerului. 6 L.Y. Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel, Israel Antiquities Authority; Israel Academy of Sciences and Humanities, Jerusalem, 1994, p. 721-724. 7 D. Flusser, Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem, 1988, capitolul A Literary Approach to the Trial of Jesus, pp. 588-592. Inscripţii funerare din Ierusalim 117 În inscripţiile din acea perioadă literele VAV şi IOD sunt greu de dedus. SHIN are o formă a literei ca într-un manual, şi AIN cu coada prelungită pare să indice sfârşitul unui cuvânt. Porţiunea care se presupune că se citeşte „Bar” (fiu al lui) ar putea, de fapt, să fie tot parte din nume, dar după modul cum este scrijelită, nu pot fi sigur de asta. Dr. Stephen Pfann a sugerat o ipoteză alternativă că numele se citeşte „Hanun” sau „Hanin”. Dar nici o formă de Hanun nu cuprinde SHIN). În cazul nostru există o mare posibilitate ca această inscripţie să nu fie „YEŞUA BAR YEHOSEF”. Mariamene e Mara Cartea lui Jacobovici şi Pellegrino 8 are în intenţie să argumenteze că rămăşiţele trupeşti ale Mariei Magdalena se află într-unul din osuare. Maria era cel mai obişnuit nume printre femeile iudaice din vremea lui Iisus, fapt reflectat în toate numele de Maria din Noul Testament. Numele apare de obicei într-unul sau două forme: Miriam (Mariam sau Mariamne în greacă) sau forma ebraică Marya (Maria în greacă). Observând că unul dintre osuare poartă numele Marya, cei doi autori moderni afirmă (în aparenţă conform tradiţiei creştine latine) că mama lui Iisus a fost întotdeauna cunoscută drept Maria, confirmând astfel faptul că ea se află 8 S. Jacobovici and C. Pelligrino, The Jesus Family Tomb: The Discovery, The Investigation, and the Evidence That Could Change History, Harper, San Francisco, 2007. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 118 în osuarul purtând numele Marya 9 . Textul grecesc al Noului Testament are două varainte pentru numele Maicii Domnului: Evanghelia după Luca o numeşte întotdeauna pe mama lui Iisus Mariam, iar Ev. Matei o numeşte Maria în mai toate cazurile. Luându-se după geografia biblică imaginară şi textele apocrife târzii (Evanghelia Mariei şi Faptele lui Filip), autorii conchid că Maria Magdalena a fost un apostol, vorbea greceşte, şi se numea Mariamne. Conform analizei lingvistice, în greaca Noului Testament ea este numită Maria de 10 ori, Mariam de 3 ori şi niciodată Mariamne. În raportul de excavare, una din inscripţiile de pe osuar, singura scrisă în greacă s-a citit Mariamenou e Mara, cu traducere: „a Mariamnei [numită de asemenea] Mara”. Mara (diferit ca sens de numele Maria) era un alt nume comun iudaic în vremea lui Iisus, dar Jacobovici şi echipa sa îl interpretează drept cuvânt aramaic pentru „stăpân”. Astfel, ei explică „Mariamene Stăpâna”. Ei explică faptul că prezenţa numelui Mariamene este dovada că în cutie se afla Maria Magdalena. Şi prezenţa osuarului său în mormântul familiei lui Iisus este dovada faptului că ea şi Iisus erau căsătoriţi. Primul descifrator, L. Rahmani, a interpretat greşit inscripţia. Ea se citeşte de fapt Mariame kai Mara, „Mariame şi Mara”. Primul nume din inscripţia originală, aminteşte că în cutie rămăşiţele unei Mariame au fost aşezate acolo, deşi nu avem nici o posibilitate să ştim dacă a fost prima ocupantă în cutie 10 . În Evanghelii, numele Marie Magdalena este întotdeauna dat în greacă drept Maria, care este practica standard a Noului Testament ca formă a lui Mariam, în afară de Luca 10,39-42. Totuşi, probabil de la mijlocul secolului şi mai departe, găsim unele referinţe despre Maria Magdalena (deseori identificată cu Maria din Betania şi /sau cu alte Marii din Evanghelie) care folosesc standardul grecesc alternativ sub forma Mariamme (sau Mariame). Aceste explicaţii se găsesc fie în operele gnosticilor sau la scriitorii care se referă la scrierile gnostice. 9 R. Hachlili, Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in the Second Temple Period, Brill, Leiden and Boston, 2005, p. 59. 10 S.J. Pfann, Mary Magdalene is Now Missing: A Corrected Reading of Rahmani Ossuary 701, University of theHoly Land, available at http//www.uhl.ac/ MariameAndMartha, accesat la 13.02.2007. Inscripţii funerare din Ierusalim 119 Găsim forma Mariamme în Celsus, un critic păgân din sec. II al creştinătăţii, care enumeră grupuri sectare creştine, inclusiv pe unii care o urmează pe Maria (apo Mariammes). Ei pot astfel să fie grupul care a folosit Evanghelia după Maria (sfârşitul sec II?), un fragment grecesc care o numeşte pe Maria Magdalena Mariamme. Această formă a numelui său mai apare în limba coptă (o traducere din greacă) a lucrării gnostice Inţelepciunea lui Iisus Hristos (CG III,4). Practica se poate să fi fost larg răspândită în literatura gnostică, dar faptul că avem cele mai multe opere gnostice doar în coptă, este greu de explicat. Această tradiţie de folosire a formei Mariamme pentru Maria Magdalena trebuie să fi fost o tradiţie alternativă de redare a numelui său în greacă. Cel mai probabil s-a ajuns la folosirea sa în zona Palestinei iudaice (de vreme ce numele Maria, sub orice formă era foarte rar în diaspora şi creştinii păgâni nu erau familiarizaţi în mod obişnuit cu numele Mariamme). La fel se întâmplă cu folosirea cuvântului Maria în Evangheliile Noului Testament, cel puţin una din ele este cu cel puţin un secol mai timpurie decât orice dovadă pentru a-i da numele Mariamme. Ar fi greu de presupus că Mariamme ar fi forma grecească pentru folosirea numelui acesta de către Maria Magdalena sau de către primii discipoli ai lui Iisus. Folosirea gnostică a lui Mariamme este de asemenea descrisă de către Ipolit în lucrarea sa Respingerea tuturor ereziilor (scrisă între 228- 233). El spune că Naassenes a spus că ar avea o învăţătură secretă pe care Iacob fratele lui Iisus ar fi transmis-o Mariei (5.7.1; 10.9.3). Ceea ce este cu totul deosebit este faptul că proba manuscrisului este împărţită între două forme ale numelui: Mariamme şi Mariamne (atenţie la „n”!). De vreme ce se găseşte la Ipolit ca variantă a lui Mariamme, şi de vreme ce mai târziu este atestată în folosirea iudaică până în primul secol d.H., pare limpede faptul că forma Mariamne nu este cu adevărat o versiune independentă a numelui Mariam (independent de Mariamme, adică), ci o deformare târzie a formei Mariamme, deformare făcută de vorbitorii greci nefamiliarizaţi cu numele. Aceasta, de asemenea, explică folosirea în Faptele apocrife ale lui Filip (sfârşitul sec. IV, sau începutul sec. V), unde Mariamme este folosit frecvent pentru sora apostolului Filip, aparent identificată şi cu Maria Magdalena şi cu Maria din Betania. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 120 Acum putem să ne întoarcem la inscripţia de pe osuar, care era în greceşte MARIAMENOUMARA. Cele două cuvinte Mariamenou şi Mara sunt scrise consecutiv, fără spaţii între ele. Aceasta face improbabil faptul că două femei sunt denumite aici. Dar Rahmani citeşte o mică lovitură dintre ultima literă din Mariamenou şi prima din Mara ca fiind o literă grecească (eta sau I lung). El interpretează aceasta ca fiind pronumele relativ he (eta cu spirit aspru) citind Mariamenou care este [de asemenea numită] Mara. Există paralele către acest mod abreviat de indicare a două nume pentru aceeaşi persoană. Forma numelui de pe osuarul discutat este Mariamenou. Acesta este un caz genitiv grecesc folosit pentru a indica faptul că osuarul îi aparţine Mariei (înseamnă „al Mariei” sau „aparţine Mariei”). Nominativul ar fi Mariamenon ca formă diminutivă al neutrului, normal la formele diminutive folosite pentru femei. Acest diminutiv Mariamenon se pare că ar fi format din numele Mariamene, nume care este atestat de două ori altundeva (în arhiva Babatha şi în catacombele iudaice de la Bet-Shearim). Mariamene este o formă grecească neobişnuită pentru Mariam, probabil inventată pentru că are o formă elenizată mai elegantă. Ştim că Mara era folosit ca formă abreviată pentru Marta; în contextul numelor de pe osuar este mult mai plauzibil să îl citim ca pe un nume. Această femeie avea două nume: Mariamenon şi Mara. Se pare că în ultimul caz acesta era folosit ca abreviere al lui Mariamenou sau se poate ca femeia să fi fost cunoscută drept Mariamenon, tratat ca nume grecesc, iar numele aramaic Mara confirmând practica obişnuită de a avea două nume, grecesc şi semitic. Filmul de pe Discovery Channel propune să citim Mara ca pe cuvântul aramaic „stăpânul” (precum în 1 Cor 16,22 „Maranatha”). Inscripţii funerare din Ierusalim 121 Cel mai obişnuit simbol iudaic al primului secol era sfeşnicul menora. Dar din centrul osuarului Mariei nu există simboluri iudaice sau creştine timpurii, ci două rânduri de cercuri ciudate, verticale, în seturi de trei. Lucrul important de menţionat în privinţa acestor cercuri este că toate conţin un punct în interiorul lor. Punctul dintr-un cerc este un simbol gnostic clasic. Acesta este cel ce decorează osuarul Mariei. Cercul este de asemenea o emblemă pitagoreică a geometriei sacre şi descrie natura nesfârşită a veşniciei. În forma sa completă, este un şarpe care îşi mănâncă propria coadă. Numit Ouroborus, este de asemenea folosit, ca şi celelalte, în gnosticismul esoteric. Şevron-ul poate să fie un element arhitectural pentru a pune în evidenţă şi a proteja motivul cercului. Aceste osuare sunt în mod ciudat lipsite de orice altă relaţie cu creştinismul timpuriu şi chiar şi cu iudaismul. Deja în ultimii ani ai secolului I începe să se descopere formarea unui simbolism timpuriu creat de către creştini. Aceste simboluri se rotesc în jurul ancorei, mielului, o figură care ţine un miel şi uneori un peşte. Aceste simboluri pot fi mai deplin observate într- un studiu al artei catacombelor timpurii din Roma. Yaqob bar Yosef a khiu Yeşua (Osuarul lui Iacob) Marea majoritate a osuarelor din prima perioadă (30/20 î.H – 70 d.H) sunt decorate în jurul marginilor cu centrul lăsat gol. Aproape fără excepţie inscripţiile sunt doar scrijelite pe cutii cu ceva aflat la îndemână – un cui, o bucată de sticlă, cu orice altceva – şi plasate peste tot pe cutie, în orice mod, de către rudele care au strâns oasele şi le-au aşezat în cutii. Oamenii nu se preocupau de locul unde se aşează „inscripţiile”. Dicţionarul biblic ne spune că numele Iacob este folosit de 60 de ori în Noul Testament pentru până la opt oameni diferiţi. Primii trei în general nu sunt în disputa cercetătorilor: (1) Iacob patriarhul pentru Biblia ebraică; (2) Iacob, tatăl lui Iosif (logodnicul Mariei Mt 1,16) şi (3) Iacob fiul lui Zevedeu, fratele lui Ioan Evanghelistul. Ceilalţi cinci sunt totuşi nedefiniţi: (4) Iacob fiul lui Afeu (unul din cei 12 Apostoli), (5) Iacob cel Mic, fiul Mariei şi al lui Cl[e]opas, (6) Iacob fratele lui Iosie (Iosif), (7) Iacob, tatăl lui Iuda (unul din cei 12 cf. Lc 6,16) şi în sfârşit (8) Iacob fratele lui Iisus. Conform tradiţiei creştine Iacob, fratele lui Iisus, a fost primul episcop al Bisericii din Ierusalim. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 122 Pentru Iacob, „fratele” Domnului, avem referiri biblice în textul din Fapte, urmat de Galateni şi în final 1 Corinteni (din epistolele pauline). În Fapte 12,17 este prima oară menţionat Iacob de către autor. Mergând către acest verset, se găseşte descrierea lui Petru prins de către Irod Agrippa la sfârşitul anilor 30 şi ulterior fiind eliberat de către un înger al lui Dumnezeu. La eliberarea sa Petru a mers la casa Mariei, mama lui Ioan şi a învăţat-o că trebuie „Să-i spună aceasta lui Iacob şi fraţilor” (Fapte 12,17). Aceasta este prima menţionare a rolului conducător pe care Iacob şi l-a asumat în Biserica din Ierusalim. În Fapte 15,13 se găseşte a doua menţionare a lui Iacob din cartea Faptele Apostolilor. Petru, Pavel şi Barnaba se adresează sinodului de la Ierusalim în probleme privind misiunea lor către păgâni. Această poziţie conducătoare dominantă se vede limpede în Fapte 15,13.19. Fapte 21,18 este a treia oară când este menţionat Iacob. În v. 18 Pavel merge să-l vadă pe Iacob şi sunt prezenţi şi presbiterii. Aceasta confirmă că Iacob, fiind conducător al Bisericii din Ierusalim, era înconjurat de figuri proeminente, importante pentru creştinism. Probe ulterioare care confirmă rolul de conducător al Bisericii din Ierusalim găsim în Galateni şi 1 Corinteni. În Galateni 1,19 avem primul din cele trei versete examinate în epistola sfântului Pavel către Galateni. Într-una din călătoriile la Ierusalim, probabil înainte de anul 36 d.H. Apostolul Pavel stă cu Chefa /Petru vreme de 15 zile. Pe când se afla acolo, Pavel descrie faptul că nu a văzut nici un apostol în afară de Iacob, fratele Domnului. Cu ocazia altei vizite la Ierusalim, pentru a discuta misiunea sa către păgâni cu conducătorii Bisericii, Pavel spune: „Le-am arătat Evanghelia pe care o propovăduiesc la neamuri, îndeosebi celor mai de seamă …”. Mai apoi în Gal 2,9 spune: „…Iacov şi Chefa şi Ioan, cei socotiţi a fi stâlpi, mi-au dat mie şi lui Barnaba dreapta spre unire cu ei...” Constatăm remarca făcută de Sfântul Pavel cu referire la Iacob ca fiind unul dintre stâlpii recunoscuţi – numindu-l primul – ai Bisericii din Ierusalim. Gal 2,12 este ultimul verset din epistola Galateni care se ocupă direct de autoritatea lui Iacob. Sf. Pavel se confruntă cu Petru deoarece el este fluctuant în comportament. Pe când era cu păgânii, Petru nu respecta iudaismul, decât atunci când „unii care veneau de la Iacob”, el s-a retras. Iacob are autoritate, în calitate de conducător al Bisericii Ierusalimului, de Inscripţii funerare din Ierusalim 123 a trimite mesageri pentru a-i verifica pe Petru şi Pavel în misiunea lor faţă de păgâni. În cele din urmă, textul din 1 Cor 15,7 este un verset care nu arată în mod specific poziţia conducătoare a lui Iacob, ci mai degrabă relaţia faţă de Iisus care conducea Biserica din Ierusalim, în calitate de iconom al moştenirii Sale. Iisus Cel înviat s-a descoperit în mod personal la trei persoane: Petru, Iacob şi Pavel. Pentru ca Iisus să apară personal, ei trebuie să fi deţinut o poziţie importantă în viaţa Sa. Evanghelia lui Toma (Iuda) face referiri la Iacob în logion-ul 12. Se spune: „Ucenicii i-au zis lui Iisus: „Ştim că ne vei părăsi. Cine ne va conduce?” Iisus le-a spus: „Nu contează unde sunteţi ci va trebui să mergeţi la Iacob cel drept pentru care cerul şi pământul au fost făcute”. Aici ne este prezentat un semnal către cititori. Trebuie să înţelegem că Iacob a fost ales de însuşi Iisus înaintea patimilor Sale. Eusebiu se asigură că cititorii săi înţeleg faptul că Iacob moare din mâna celor răi, dar felul în care este omorât diferă oarecum. Relatarea lui Iosif Flaviu despre martiraj spune că Iacob a fost omorât prin lapidare. Hegesipus, de asemenea, spune că Iacob a fost lapidat de către mulţime, dar adaugă că, o lovitură cu o măciucă, i-a grăbit sfârşitul. Nu în ultimul rând, a 2-a Apocalipsă a lui Iacob afirmă că mulţimea îl apucă şi-l loveşte pe Iacob, îi pun un bolovan pe abdomen şi de vreme ce încă trăia, îl silesc să facă o groapă şi se îngroapă singur până la piept. Apoi încep să-l lapideze până la moarte, fiind neajutorat şi neputându-se mişca. Cutia în care s-au păstrat oasele lui Iacob este făcută după modelul tradiţional. Are 50 cm în lungime, de formă trapezoidală: 25 cm lăţime la un capăt şi 30 cm la celălalt. Forma nu este potrivită nici pentru depozitare nici pentru aşezare de pe o latură pe alta. Dimensiunile sale Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 124 sugerează faptul că cutia era destinată doar pentru o persoană. Forma trapezoidală reduce dimensiunile cutiei. De vreme ce oasele au fost aranjate într-o ordine specifică, craniul ar fi plasat în capătul de 25 cm. Oasele picioarelor sunt lungi şi unghiul reduce dimensiunile de depozitare. Inscripţia de pe osuarul lui Iacob este plasată pe partea dreaptă a cutiei. Combinaţia alcătuită din inscripţia originală de 11 litere şi cu adaosul de 9 litere falsificate formează o scriere din 20 de litere, care probabil se citeşte „Iacob, fiul lui Iosif frate al lui Iisus” [Desenul original al inscripţiei apare pe pagina anterioară]. Dacă s-ar fi autentificat conţinutul său, impactul unei asemenea descoperiri ar fi fost spectaculos. Descoperirea unei inscripţii autentice din sec. I privindu-l pe Iisus din Nazaret şi alte două personalităţi ale Noului Testament ar avea o semnificaţie extraordinară în evaluarea istoricităţii originilor creştinismului. Dar la o examinare fizică exactă, sau chiar prin fotografiile excelente care au apărut în Biblical Archaeology Review, sunt evidente două lucruri: 1. Instrumentul ascuţit care a scrijelit ultimele 9 litere aramaice de pe osuar nu a fost unealta care a sculptat primele 11, şi 2. capetele care formau literele au fost identificate ca fiind ahui d Yeshua sau „fratele lui Iisus”, nefiind aceleaşi capete vechi care au fost scrijelite cu atenţie în Yakov bar Yosef. Partea a doua, „Fratele lui Yeşua” nu putea fi diferită. În mod deosebit caracterele cursive obişnuite sunt corecte; ℵ(alef) şi h (che) sunt forme arhaice. În paleo-ebaică h (che) era consoană auzită. În scrierea cursivă pătrată, h (che) şi-a menţinut forma scrierii până în sec. II şi apoi a dispărut din folosinţa obişnuită. A treia grafie îndoielnică se referă la un „daleth unghiular” (d). Forma acestui semn este exact cea a lui Ypsilon cursiv grecesc din sec. VI-IV î.H. c (ain) din partea a 2-a este complet diferit de c (ain) din prima parte. Când comparăm cele două semne y (iod) din prima parte cu y (iod) din a doua parte, vedem imediat diferenţa dintre felul cum scriu diferite persoane. Un y (iod) este modificat printr-o alunecare într-o parte a sculpturii şi nu are nici o codiţă. În fiecare caz, sculptorul antic a făcut ca a doua oară când apar aceste litere să semene cu primele. y (iod)care este Inscripţii funerare din Ierusalim 125 prima literă din numele Yakov [figura de mai jos] are aceeaşi mărime cu y (iod) din prima literă a numelui Yosef [al doilea din dreapta]. Deşi accentele în jos ale ambilor y (iod) sunt perfect verticale, cele două litere se află doar la jumătatea înălţimii verticale a celorlalte litere din cuvântul cu nume şi există o încercare vizibilă de ajustare în partea de sus a fiecăreia. Prin comparaţie y iod-urile din „fratele lui Iisus” sunt total neasemănătoare. Yod din Yeşua [partea dreaptă a figurii din dreapta de mai sus] deşi executată frumos, este mai degrabă în diagonală decât vertical. Yod [al doilea din stânga] din cuvântul descifrat de LeMaire drept ahui sau „fratele lui” este întrucâtva mai lung decât yod-urile din Yakob bar Yosef şi este complet diferit de yod din Yeşua ca şi de yod-urile din Yakov şi Yosef. Într-o inscripţie scurtă de numai 20 de litere, faptul că nu există continuitate de formă între yod-urile din prima parte a inscripţiei şi yod- urile din a doua parte a inscripţiei, trebuie să ne dea de gândit. Observaţi de asemenea cei patru w (wav) din inscripţie. w (wav) care serveşte drept „o” din Yakov [partea dreaptă îndepărtată din figura de mai jos] şi w (wav) care serveşte drept „o” din Yosef [al doilea din dreapta] sunt ambele perfect verticale, cu îndoitura în partea de sus, şi ambele se întind uşor sub linia de bază a celorlalte litere din cuvinte. Prin contrast w (wav) din ahui şi Yeşua care sunt complet diferite. V (şhin) din partea a doua este fără arcuire, nu aparţine acestei inscripţii şi cu siguranţă nu aparţine design-ului formal al primei părţi. În Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 126 design-ul primei părţi V (şhin) ar avea o slabă arcuire la fiecare capăt şi atât partea stângă şi accentele centrale ale lui V (şhin) ar fi arcuite. Scrijelitura din partea a doua a fost executată foarte bine dar nu de către un sculptor expert. Persoana care a scrijelit a doua parte se poate să fi fost cultivată, dar nu este sigur că se pricepea la inscripţiile aramaice sau ebraice. Scriitura din partea a doua este un conglomerat de semne neînrudite şi care nu au o formă coerentă. Această diversitate deosebită sugerează că cel ce a scris a ales grafii din exemple de pe alte osuare. Osuarul este confecţionat din calcarul munţilor Scopus, larg răspândit atât în Ierusalim cât şi în alte zone ale ţării. Acest tip de piatră era specific osuarelor din perioada celui de-al II-lea Templu. Pe partea din faţă (cea cu rozete) şi partea de jos din spate (/inscripţia de pe lateral) descoperim semne de eroziune. Patina inscripţiei (scrijelită cu cuţitul) este dură şi aderă puternic la suprafaţa pietrei. Doar în zona inscripţiei de pe acest osuar apare un material de culoare gri suplimentar. Iosif fiul lui Caiafa O altă inscripţie, descoperită în sudul Ierusalimului, la începutul anilor 1990, face amintire de Iosif fiul lui Caiafa. Cercetările arheologilor au confirmat că acest osuar aparţine arhiereului Caiafa, care a condamnat la moarte pe Iisus Nazarineanul 11 . 11 Rosenfeld, The Settlement of Two Families of High Priests during the Second Temple Period, în Historical-Geographical Studies in the Settlement of Eretz-Israel, vol. 2, eds. Y. Katz, Y. Ben-Arieh, Y. Kaniel, Jerusalem, 1991, p. 206-218. Inscripţii funerare din Ierusalim 127 Sursele rabinice şi descoperirile arheologice au arătat că numele de Caiafa desemna o familia iudaică importantă de la începutul sec. I. Tosefta aminteşte de casa lui Caiafa (Yevamot 1,10), iar Iosif Flaviu face referiri la Iosif supranumit Caiafa (Antichităţi, 18:35, 95). Supranumele אפיק / אפק (ka·ya·FA Caiafa) apare pe două din osuarele descoperite în acest mormânt, iar unul are înscris numele אפיק רב ףסוהי / אפק (ye·ho·SEF bar ka·ya·FA, Iosif bar Caiafa). Unul din motivele pentru care Iosif Caiafa a ajuns o persoană oficială îl reprezintă căsătoria cu fiica arhiereului Anna, despre care aminteşte Evanghelia Ioan 18,13. Anna 12 a fost confirmat ca arhiereu de prefectul roman Quirinius şi a ocupat această funcţie între anii 6-15 d.H., când este depus de prefectul Valerius Gratus. Chiar şi când Iosif Caiafa a fost arhiereu (18-36 d.H.), Anna a manipulat puterea religioasă din Iudeea, fiind cel care conducea de fapt 13 . Atunci când Iisus a fost arestat, „L-au dus şi L-au băgat în casa arhiereului” (Lc 22,54). Acolo, în casa arhiereului Caiafa Iisus a fost păzit şi a suferit ocările: „Iar bărbaţii care Îl păzeau pe Iisus, Îl batjocoreau, bătându-L” (Lc 22,63). Procesul religios a avut loc în aceeaşi casă, Iisus fiind întrebat de arhiereul Caiafa dacă El este Mesia (Mt 26,62-64; Mc 14,60-62). Iosif Caiafa a fost acuzatorul principal înaintea lui Pilat (“Şi la învinuirile aduse Lui de către arhierei şi bătrâni, nu răspundea nimic” (cf. Mc 15,3; Mt 27,12), instigând mulţimea să ceară eliberarea lui Baraba şi răstignirea lui Iisus (Mc 15,11; Mt 27,20). 12 F. Blass & A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature [Chicago, 1961], 37, p. 20 13 A.F.J. Klijn, Scribes, Pharisees, High-Priests and Elders, în Novum Testamentum 3 (1959), p. 259-267. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 128 Concluzii Existenţa reală a persoanelor despre care relatează Noul Testament nu a fost pusă la îndoială de cei ce cred în mesajul lui Hristos. Ştiinţa ajută şi confirmă – atunci când oameni cu probitate ştiinţifică se implică responsabil – că scriitorii sfinţi nu au introdus elemente probante în textele sacre doar prin voinţa lor. Inscripţiile descoperite în acest început de mileniu merită a fi cercetate ştiinţific, aruncând o lumină nouă asupra lucrării mântuitoare şi misionare din secolul I d.H. Putem descoperi când cineva face un fals, adaugă sau mutilează o inscripţie, în căutarea unui renume efemer. Pentru arheologia Noului Testament aceste inscripţii aduc noi lămuriri, confirmând prin proba ştiinţifică veridicitatea scrierilor biblice şi temeinicia învăţăturii despre învierea Mântuitorului Hristos. Jerusalem Tomb’s Inscriptions and New Testament Relation Abstract In 1980, a tomb was discovered in Talpiot, a southern suburb of Jerusalem. The tomb is typical for many other Palestinian Jewish tombs from the first century AD. It contains a square central room with an entrance on one side and two body-length burial niches cut perpendicularly into each of the three other sides. In Jesus day, the dead were wrapped in burial shrouds and placed on the benches or in the niches. The inscriptions on the ossuaries found in the Talpiot Tomb are: ‘Yeshua bar Yehosef’ – ‘Jesus, Son of Joseph’, ‘Mariamene e Mara’ – ‘Mariamne, also called Master’, ‘James son of Joseph brother of Jesus’ and in South of Jerusalem ‘Yehosef bar Kayafa’, Joseph son of Caiaphas.The Yeshua inscription is extraordinarily sloppy and chaotic, carelessly and thoughtlessly written amidst apparently random scratches. It would be hazardous to suppose that Mariamme was the Greek form of her name used by Mary Magdalene herself or the earliest disciples of Jesus. The combination of the original eleven letter inscription and the nine letter forged addition make a twenty letter phrase “James, son of Joseph, brother of Jesus”. Finally, Joseph son of Caiaphas show the real existence of great priest who condemned Jesus Christ at crux death. All inscriptions revealed in Jerusalem underground confirm the reality of Sacred Scripture, enlightening both the believers also the scholars. Keywords: Tom, inscription, Jesus, Caiapha, MARIAMENOUMARA Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică Introducere Evanghelia după Marcu, în cele 16 capitole ale sale conţine 5 sau 6 citate din cartea Deuteronomului, iar în ediţia critică Nestle-Alland sunt consemnate şi 10 aluzii la Deuteronom. Prima citare este porunca despre cinstirea părinţilor (Dt 5,16 sau Exod 20,12), care este introdusă printr-o relatare controversată despre luarea mesei cu mâinile nespălate (Mc 7,10). A doua este reglementarea divorţului la farisei (Dt 24,1.3) care citează din Mc 10,4. A treia face referiri la poruncile cu caracter comunitar din Decalog, care este inclusă în conversaţia cu tânărul bogat în Mc 10,19. A patra aminteşte de căsătorie (Dt 25,5) şi este citată de saduchei pentru a ridiculariza credinţa în Înviere (Mc 12,19). A cincea cuprinde afirmaţia „Dumnezeu este unul” (Dt 4,35/Mc 12,29), din porunca „să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău, cu tot cugetul tău, şi cu toată puterea ta” (Dt 6,5/Mc 12,30). După ce vom discuta citatele explicite vom prezenta aluzii mai semnificative 1 . 1. Deuteronom 5, 16 în Marcu 7, 10 Prima secţiune din această controversată poveste consemnează ritualul „spălării pe mâini” (Mc 7,2.5) şi se încheie prin citatul Mântuitorului din Isaia 29,13, când zice: „Căci lăsând porunca lui Dumnezeu, ţineţi datina oamenilor” (7,8). Apoi urmează un exemplu unde Domnul îi acuză pe farisei de impunerea tradiţiei proprii a Corbanului, care constă din oferirea proprietăţii sau bunurilor personale Templului din Ierusalim, neglijând pe părinţi din lipsa celor materiale şi călcând cea de-a 5 poruncă „Cinsteşte pe tatăl tău şi mama ta” (Dt 5,16 sau Exod 20,12). Ei au suprimat cuvintele ce prevăd pedeapsa: „cine va grăi de rău pe tatăl său 1 Mc 14,12 şi 15,42 sunt referinţe generale la pregătirile Paştelui. Şi Mc 14,56 notează că martorii la proces nu au fost de acord, o posibilă aluzie la cerinţa legală de-a avea 2 sau 3 martori (Dt 17, 6; 19,15). Mai semnificative sunt referinţele de a culege spicele sâmbăta (Mc 2,23/Dt 5,12-15; 23,25), făgăduinţa unui „profet asemenea lui Moise” (Mc 9, 4.7/Dt 18,15), paralela verbală cu discursul apocaliptic din Mc 13 (Dt 4,32; 13,1-2. 6; 30,4) şi spusa că mereu vor exista săraci printre noi (Mc 14,7; Dt 15,11). Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 130 sau pe mama sa, să fie pedepsit cu moartea” (Exod 21,27/ Lev 20,9). Utilizarea pronumelui posesiv de două ori în context („tatăl tău şi mama ta”) coincide cu Dt 5,16. În LXX, din Exod 20,12, este omis pronumele posesiv înaintea subst. „mama” (asemenea textelor din Ralf şi Gottingen). Oricum, pedeapsa afirmată de text este mai aspră şi ar putea sugera că Marcu ar fi găsit citatele în sursele proprii de inspirare 2 . Totuşi tonul retoric al acuzaţiei este clar (utilizând obiceiurile laice de a asimila obligaţiile celei de-a 5 poruncă), fiind mai puţin logic. Învăţătura Mântuitorului conţine afirmaţii prin care jurământul şi blestemul sunt interzise (Mt 5,34-37; Iac 5,12), dar acest fapt nu presupune ca izvorul de inspiraţie să fie acesta. Fariseii şi cărturarii cred că există un blestem al legăturii de sânge, dacă îi silesc la privaţiune pe un părinte. A treia secţiune a controversei este marcată, după o pauză, prin citarea unui aforism ce spune: „Nu este nimic din afara omului care, intrând în el, să poată să-l spurce” (Mc 7,15). Mai târziu Iisus clarifică că nu doar despre mâncarea ce intră prin stomac (sau iese afară) vorbeşte, ci şi răul care este în corpul şi cugetul uman. Marcu mai apoi precizează că Iisus „a numit toată mâncarea curată” (Mc 7,19). Interpretările acestei (pericope) pot fi grupate în 3 categorii: 1) Aforismul lui Iisus sugerează respingerea porunca mâncării şi Marcu o face mai explicit 3 ; 2) Iisus nu respinge porunca mâncării, dar Marcu a subliniat concluzia pentru cititorii săi dintre păgâni 4 ; 3) Nici Iisus şi nici Marcu n-au respins porunca mâncării 5 . 2 În acest caz, Marcu omite pronumele găsit în Exod 21,17 şi Lev 20,9, utilizând imperativul în locul viitorului verbului ·.ì.u·a a  pentru că „trebuie cu siguranţă să moară”. Marcus crede că Marcu a inclus ambele texte de la Lev 20,9, folosind un alt verb ()a|a·e a) ce este la imperativ. Vezi Marcus J., Mark 1-8. A New Translation and Commentary, (AB, 27), New York, Doubleday, 2000, p. 445.  3 „Aforismul este o schimbare categorică la legile poluării şi purităţii”. R.W. Funk, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, New York, Polebridge Press, 1993, p. 69. 4 E.P. Sander, Jesus and Judaism, London, SCM, 1985, p. 266. 5 J.G. Crossley, The Date of Mark’s Gospel. Insight from the Law in Earliest Christianity, (JSNTSup 266), London - New York, T&T Clark International, 2004, p. 228-231. Există tradiţia halacha, care spune că impuritatea sau necurăţia poate trece de la mâini la mâncare şi poate fi înghiţită prin lichid. În Evanghelia după Marcu Hristos Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 131 Pentru a înţelege utilizarea citatelor din Deuteronom în Evanghelia lui Marcu, trebuie amintiţi 2 factori: 1) Poruncii de a-ţi cinsti părinţii i se dă o mai mare valoare prin ataşarea la porunca celor ce-şi vorbesc de rău părinţii şi ar trebui pedepsiţi cu moartea. Deposedarea părintelui de la cele necesare vieţii este aparent echivalentă cu blestemarea acestuia (-a-eìeva|). 2) Ce poziţie adoptă cineva la legea hranei sau cum înţelege părerea lui Marcu despre această lege. Dacă adoptă fie prima fie a doua poziţie atunci s-ar putea înţelege că Iisus nu numai că face o distincţie clară între legea lui Dumnezeu şi cea lumească, dar de asemenea între părţile aceleaşi legi. Dacă adoptă a 3-a poziţie, atunci Iisus încalcă legea în favoarea obiceiului halacha 6 . 2. Deuteronom 24,1. 3 în Marcu 10,4 Disputa pentru căsătorie şi divorţ începe cu o întrebare a fariseilor („Este îngăduit unui bărbat să-şi lase nevasta sa?”), ceea ce Marcu ne spune e că ar fi fost un test. Iisus le răspunde printr-o întrebare: „Ce v-a poruncit Moise?” Se presupune că ei ar fi răspuns prin citarea cuvintelor din Dt 24,1-4, singurul pasaj din lege ce vorbeşte despre divorţ, concluzionează că: „Moise a permis bărbatului să scrie o carte de despărţire şi s-o lase” (Mc 10,4). 7 Iisus apoi răspunde prin afirmaţia că Moise a scris acea lege „din cauza împietririi inimii voastre”, dar voinţa Domnului este exprimată în relatarea Genezei, unde „Dumnezeu a făcut parte bărbătească şi parte femeiască” (Gen 1,27) şi „din această cauză bărbatul va lăsa pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femei sa 8 , şi cei doi vor fi un singur trup”(Gen 2,24). Deşi divorţul nu este menţionat în aceste texte, Iisus deduce că „un singur” trup implică imposibilitatea combate această halacha fără a sublinia menţinerea prohibiţiilor privind mâncărurile declarate necurate de lege. 6 Vezi mai departe, J. Svartik, Mark and Mission. Mark 7.1-23 in its Narrative and Historical Contexts, (ConBNT, 32), Stockholm, Almqvist & Wiksell Int., 2000. 7 Marcu este de acord cu LXX în utilizarea !t!ìte| a:ec·acteu pentru „cartea de despărţire” dar verbul lui pentru divorţ (a:eìua) nu este găsit în Dt 24,1-4, unde se utilizează .:a:ec·.ììa pentru „s-o lase”. 8 Cuvintele „să se unească cu femeia” sunt omise de textele X B Ψ 892* 2427, dar acceptate de majoritatea criticilor moderni. Vezi D.S. New, Old Testament Quotations in the Synoptic Gospels, and the Two-Document Hypothesis (Septuagint and Cognate 37), Atlanta, Scholars Press, 1993, p. 82-85. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 132 separării şi susţine că „cel care divorţează de soţia sa şi se căsătoreşte cu alta, comite adulter” (Mc 10,11), afirmând că cea care divorţează de soţul ei şi se căsătoreşte cu alta, comite, de asemenea, un adulter (Mc 12,12) 9 . Dezbaterea privind căsătoria şi divorţul se focaliza pe semnificaţia frazei „ceva neplăcut” din Dt 24,1. Şcoala lui Şamai susţinea ideea că divorţul ar trebui primit ca un act ruşinos, în timp ce şcoala lui Hillel susţinea o idee mai liberală, incluzând-o ca o varietate asemănătoare cu lăcomia pântecelui. Membrii comunităţii eseniene se opuneau căsătoriei unui bărbat a doua oară, chiar dacă prima s-a încheiat prin divorţ sau deces 10 . Cu toate acestea, Brewer crede că acest text vorbeşte despre poligamie (nu doi soţi simultan) şi nu este în contradicţie cu ideea permisivă găsită în orice manuscrise 11 . Remarcăm din prezentarea marcană a acestei dezbateri este că Mântuitorul combate porunca lui Moise prin afirmaţia divină exprimată în cartea Genezei. Utilizăm două argumente pentru a susţine acest fapt: 1) Hristos afirmă că această poruncă a fost dată „pentru inima voastră împietrită”. Majoritatea criticilor cred că „pentru” sau „pentru că” şi a „voastră” se referă la umanitate în general, dar şi numai la poporul evreu. 12 Cu alte cuvinte porunca din Dt 24, 1-4 nu exprimă „voinţa Domnului” ci dar o concesie la slăbiciunea omenească. 2) Geneza – prima carte a Vedchiului Testament- are prioritate pentru că spune ce poruncă a existat „de la începutul creaţiei”. Din afirmaţiile Mântuitorului, biblistul Powery conchide că „Alegerea lui Iisus serveşte ca o corecţie: mai întâi atitudinea Domnului este în opoziţie cu porunca lui Moise. Apoi, Geneza cuprinde o lege 9 R. T. France, The Gospel of Mark, p. 394. 10 S.Westerholm, Jesus and Scribal Authority, (CBNTS, 7), Lund, Gleerup, 1978, p. 116. De asemenea W.R.G. Loader, Jesus’ Attitude to the Law, Grand Rapids, Eerdmans, 2002 2 , p. 89. 11 D.I. Brewer, „Jesus’ Old Testament Basis for Monogamy” in S.Moyise (ed.), The Old Testament in the New Testament: Essays in Honour of J.L. North, (JSNTSup, 189), Sheffield, SAP, 2000, p. 75-105. 12 R.H. Gundry, Mark: A Commentary on his Apology for the Cross, Grand Rapids, Eerdmans, 1993, insistă că „voastră” se referă doar la farisei şi de aceea nu poate fi cauza pentru care Moise a dat o asemenea poruncă. El ia :ce: într-un sens pământesc ce înseamnă că Moise a dat o poruncă pentru a incita „fariseii la divorţ de femeile lor împotriva ordinei lui Dumnezeu”(p. 538). Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 133 ideală şi -în final- realitatea istorică contrazice legea. 13 Este interesant că în ordinea interpretativă a lui Matei (Matei 19, 1-12), Iisus răspunde la întrebarea fariseilor citând din textele Genezei, la care ei răspund din Dt 24,1-3 ca o schimbare: „de ce atunci Moise ne-a poruncit să dăm carte de despărţire şi să divorţăm de ea”(19,7). Iisus spune că s-a dat legea din cauza „împietririi inimii voastre”, care l-a făcut pe Moise să accepte divorţul. Dt 24,1-4 nu include „o poruncă” a divorţului, dar exista o parte a legislaţiei ce permite practica încălcării legii, conform căreia, un bărbat îşi căsătoreşte femeia divorţată în timp ce ea era recăsătorită (24,4). În Ev. Marcu la întrebarea lui Iisus adresată Fariseilor „de ce Moise a poruncit aşa”, când ei citează din Dt 24,1.3, Domnul se referă la „această poruncă”. France caută să îndulcească aceste sugestii precum că Iisus s-ar fi referit anume la Dt 24,1-4, întrucât numai v. 4 este actual aceste porunci. 14 3. Deuteronom 5,16-20/24,14 în Marcu 10,19 Marcu continuă discuţia despre căsătorie şi divorţ cu „binecuvântarea copiilor” (Mc 10,13-16), urmată de dialogul cu tânărul bogat. Tânărul adresează o neobişnuită întrebare lui Iisus prin expresia introductivă „Bunule Învăţător”, urmată de întrebarea „ce trebuie să fac ca să moştenesc viaţa veşnică?” (Mc 10,17). După o întrebare capcană („De ce Mă numeşti bun? Nimeni nu este bun, decât numai Unul singur Dumnezeu”), răspunde Iisus citând din a doua tablă a celor 10 porunci (Exod 20,12-16/Dt 5,16-20). Tânărul îi răspunde că a ţinut acestea din tinereţea lui, după cum i-a răspuns lui Iisus. „El s-a uitat lung la el, l-a îndrăgit” pentru că pare să fi fost mai mult sincer decât arogant. Dar în acelaşi timp Iisus continuă: „Un lucru îţi mai lipseşte: Mergi, vinde tot ce ai, dă săracilor şi vei avea comoară în cer; şi apoi, luând crucea, vino şi urmează Mie” (Mc 10,21). Dar a fost prea mult pentru tânărul bogat. El „a plecat întristat”, gândindu-se la cele spuse, că anevoios este pentru un bogat să moştenească Împărăţia lui Dumnezeu. Prezentarea poruncilor în textul lui Marcu poate avea la bazată fie Exodul fie Deuteronomul, precizând faptul că s-a utilizat o construcţie 13 E.B. Powery, Jesus Reads Scripture: The Function of Jesus’ Use of Scripture in the Synoptic Gospels, Leiden, Brill, 2003, p. 52. 14 France, The Gospel of Mark, p. 391. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 134 diferită de cea din LXX (+u/ + aoristul conjunctival în schimbul lui eu +  viitor). Receptarea citatului arată considerabile interferenţe în pasaje paralele, dar după textul Gottingen 15 (LXX) şi a NA 16 , ordinea poruncilor în textele cu pricina este prezentată mai jos: 17 Exod 20,12-17 Mc 10,19 Mt 19,18-19 Lc 18,20 Rom 13,9 să cinsteşti adulterul să nu furi să nu ucizi mărturie falsă să nu râvneşti să nu ucizi adulterul să nu furi mărturie falsă să nu furi să cinsteşti să nu ucizi adulterul să nu furi mărturie falsă să cinsteşti să iubeşti aproapele adulterul să nu ucizi să nu furi mărturie falsă să cinsteşti adulterul să nu ucizi să nu furi să nu râvneşti să iubeşti aproapele Două aspecte trebuie comentate: 1) Marcu citează porunca „cinsteşte-ţi părinţii” (la imperativ ca în LXX), spre sfârşit, probabil pregătind răspunsul tânărului ce spune a ţinut poruncile „din tinereţea sa”. E interesant faptul că exemplul ales pentru a ilustra ipocrizia la Marcu 7 (Corban), duce spre condamnarea că „voi nu-l mai lăsaţi să facă nimic pentru tatăl sau mama sa” (Mc 7,12). Pe de altă parte, dacă el s-ar fi supus poruncii lui Iisus, dând toate avuţiile săracilor, el n-ar fi putut face ceva pentru părinţii săi. 2) Lista lui Marcu conţine porunca „să nu înşeli pe nimeni” (absentă la Matei şi Luca). Gundry sugerează că ar fi înlocuită de porunca „să nu râvneşti casa aproapelui”, pentru că: a) este mai relevantă şi permite omului să se declare că a respectat poruncile din tinereţe şi b) bogatul râvneşte mai puţin casa aproapelui, decât adună avuţiile prin furt. 18 Termenii poruncii „să nu furi” (+u a:ec·.cucu:) apar şi în Sir. 4,1 şi de asemenea în NA 27 . Oricum ediţia Gottingen confirmă că citarea din Dt 24,14 găsită în manuscrisele A şi F reprezintă rezultatul asimilării 15 Gottingen sau Biblia lui Guttenberg, la www.gutenbergdigital.de 16 Neste-Alland 27 , ediţie electronică expusă în Bible Work 6.0. 17 Textul Masoretic avea următoarea ordine: să cinsteşti părinţii, să nu ucizi, să nu fii desfrânat(adulter), să nu furi, să nu mărturiseşti strâmb şi să nu râvneşti casa aproapelui, în Exod şi Deuteronom, dar sunt şi alte variante în manuscris iudaic. În tradiţia LXX, Codexul A pare a se conforma ordinei iudaice. 18 Gundry, Mark, p. 553. Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 135 făcute de Evanghelistul Marcu la un text pe care l-a cunoscut 19 . Răspunsul enigmatic „De ce Mă numeşti bun? Nimeni nu este bun, decât Unul Dumnezeu (e ).e: u+a| -ucte: .t: .c·t|)”, ar fi aluzia la rugăciunea Shema (Dt 6,4): „Ascultă Israele! Domnul, Dumnezeu nostru este un singur Domn” (e ).e: ... .t: .c·t|). Versetul este explicit citat din Mc 12,29 iar afirmaţia este centrată spre afirmaţia lui Israel („un singur Domn”). O expresie asemănătoare este utilizată în alt context (Mc 2,7) când fariseii întreabă „Cine poate ierta păcatele, dacă nu doar Unul Dumnezeu?” (.t +u .t: e ).e:). Marcu notează că numeralul „unul” exprimă unicitatea lui Dumnezeu (putea spune +e |e: ca în Ps 85,9; Is 37,16). Marcu este implicat într-o activitate de reconciliere exegetică, combinând afirmaţia din Shema despre unicitatea Domnului cu pasaje scripturistice ce afirmă că aceste personaje au o autoritate divină. 20 4. Deuteronom 25,5 în Marcu 12,19 În Mc 12,13-17 irodienii ispitesc pe Mântuitorul, întrebând dacă trebuie să plăteşti taxe. În Mc 12,18-27, saducheii relatează o întâmplare despre 7 fraţi care au trăit cu aceeaşi femeie, încercând să ridiculizeze credinţa în înviere. Întâmplarea se prevala de căsătoria de levirat înscrisă la Dt 25,5 şi de exemplul relatat în Geneză 38,8. Dt 25,5  Gen 38,8  Mc 12,19  „De vor trăi fraţii împreună şi unul din ei va muri, fără să aibă fiu, femeia celui mort să nu se mărite în altă parte după străin, ci cumnatul ei să intre la ea, să şi-o ia soţie şi să trăiască cu ea.” Atunci a zis Iuda către Onan: „Intră la femeia fratelui tău, însoară-te cu ea, în puterea leviratului, şi ridică urmaşi fratelui tău!”   „Învăţătorule, Moise ne-a lăsat scris, că de va muri fratele cuiva şi va lăsa femeia fără copil, să ia fratele său pe femeia lui şi să ridice urmaş fratelui.”  19 Din motive greu de explicat, +u a:ec·.cucu: este omis din unele manuscrise importante ale lui Marcu (B* K W Δ Ψ), putând fi explicat prin includerea lor la Matei/Luca sau în LXX. Vezi New, Old Testament Quotations, p. 71-77. 20 J. Marcus, „Authority to Forgive Sins Upon Earth”, în C.A. Evans and W.R. Stegner (eds), The Gospels and the Scriptures of Israel, (JSNTSup 104), Sheffield, SAP, 1994, p. 208-209. El deasemenea prezintă răspunsul lui Iisus ca o întrebare „Pe ce te bazezi numindu-mă bun, ştiind că nimeni nu e bun decât Unul Dumnezeu?” (p. 209). Matei a schimbat ordinea încât „tânărul” să spună „Învăţătorule”, ce să fac…” (Matei 19, 16), iar Mântuitorul să răspundă: „De ce Mă întrebi ce este bine să faci?” Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 136 Răspunsul lui Iisus conţine o întrebare retorică („Rătăciţi, neştiind Scripturile, nici puterea lui Dumnezeu?”), o afirmaţie („Căci, când vor învia din morţi, nici nu se mai însoară, nici nu se mai mărită, ci sunt ca îngerii din ceruri”) şi demersul scripturistic despre înviere: „Eu sunt Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacob”. Acest fapt nu prea are legătură cu interpretarea din Dt 25,5, dar ne confirmă hermeneutica lui Iisus. În primul rând nu e de ajuns să cităm texte particulare. A şti Scriptura înseamnă a şti cum să relaţionezi diferite texte între ele (Dt 24/Geneza 1-2). În al doilea rând, după cum Powery observă, interpretarea Scripturii la Marcu implică o interpretare proprie a Domnului. Nu este o interpretare istorică sau literară, ci una ce fundamentează o învăţătură teologică („El nu este un Dumnezeu al celor morţi, ci al celor vii”). 21 Meier sugerează că logica acestui adevăr din Scriptură este: 1) Premisă majoră. Dumnezeu se identifică drept Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacob. Aceasta este definiţia sa în relaţie cu viaţa sau existenţa oamenilor. 2) Premiza minoră. După cum afirmă Vechiul Testament, Dumnezeu este al celor vii, nu al celor morţi, cu care El nu are relaţie. 3) Concluzie nemărturisită. Dacă existenţa lui Dumnezeu este cu adevărat definită de o relaţie permanentă cu cei trei patriarhi, cei trei trebuie să fie vii (acum sau în viitor) şi să relaţioneze cu Dumnezeu. 22 În Evanghelia după Marcu, Mântuitorul a citat frecvent din Psalmi şi profeţi 23 , unii aşteptând o „confirmare” a textului relatat ca în Dan. 12, 2 („Şi mulţi dintre cei care dorm în ţărâna pământului se vor scula, unii la viaţă veşnică, iar alţii spre ocară şi ruşine veşnică”). Pentru că Hristos este 21 Powery, Jesus Reads Scripture, p. 69. Schüssler Fiorenza prezintă o altă viziune. Saducheii nu doar au o părere greşită faţă de înviere, dar şi o înţelegere greşită a căsătoriei („a cui soţie va fi ea?”). Iisus schimbă această viziune prin mărturisirea Sa despre viaţa de dincolo de moarte, unde „ei nu vor fi căsătoriţi şi nici nu se vor căsători”. Vezi E. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London, SCM Press, 1994, p. 143-145. 22 J.P. Meier, A Marginal Jew, Vol 2. Mentor, Message, and Miracles, New York, Doubleday, 1994, pp. 429-430. 23 Is 6,6 (4,12); Is 29,13 (7,6-7); Is 56,7/Ier 7,11 (11,17); Ps. 117,22 (12,10-11); Ps. 109,1 (12,36); Is 13,10/34,4/Ioil 2,10 (13,24-25); Dan 7,13 (13,26); Zah 13,7 (14,27); Dan 7,13/Ps. 109,1 (14,62); Ps. 21,1 (15,34). Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 137 conştient că saducheii folosesc argumentele din Tora, îşi demonstrează autoritatea în ceea ce priveşte interpretarea Scripturii, subliniind şi importanţei acesteia. 5. Deuteronom 6,4-5; 4,35 în Marcu 12,29-33 Marcu spune că un cărturar L-a întrebat pe Iisus: „Care poruncă este cea dintâi dintre toate poruncile?”(12,28). Iisus îi răspunde, citând Shema (Dt 6,4-5): „Ascultă Israele! Domnul, Dumnezeul nostru este un singur Domn; să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău, cu tot cugetul tău şi cu toată puterea ta”. Adaugă apoi: „să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” din Lev 19,18, concluzionând cu „nu e poruncă mai mare decât aceasta”. Sf. Marcu determină pe cărturar să repete răspunsul lui Iisus, dar într-o altă formă. Începând cu afirmaţia („Bine zici învăţătorule”) şi continuă („este Unul singur”), adăugând „în afară de El nu e altul”, luată din Dt 4,35. 24 Apoi din 4 cerinţe lasă 3, omite „suflet”, substituie „cuget” cu „minte” şi deduce că „toate astea sunt mai mult decât toate arderile de tot şi toate jertfele” 25 , evidenţiind înţelepciunea răspunsului (12,34). Textele din Dt 6,4 şi Lev 19,18 sunt reproduse cu exactitate dar există o abatere a „cerinţelor”, observată şi în tradiţia textului LXX: Dt 6,5-B Dt 6,5-A Dt 6,5-TM Mc 12,30 Mt 22,37 Lc 10,27 minte suflet putere inimă suflet putere inimă suflet putere inimă suflet minte putere inimă suflet minte inimă suflet putere minte Gottingen favorizează varianta B (argumentată de papirusul 963), concluzionând că „inimă” în Codexul A provine din Geneză. De asemenea s-ar putea agumenta că „cuget”(eta|eta) din Codex B este asimilat din textele sinoptice. Deoarece Marcu a folosit un alt cuvânt pentru „cuget” (t c¿u : pentru eu|a+t:) şi o altă prepoziţie pentru prepoziţia „cu” (.- în loc de .|) arată că el scrie forma poruncilor în varianta cunoscută de cititorii săi. Mai dificil e să explicăm de ce Sf. Marcu a făcut pe cărturar să repete răspunsul lui Iisus într-o altă topică. Textul citat 24 Expresii similare se menţioneză şi în altă parte: ex. 2 Sam 7,22; 1 Regi 8,60; 2 Regi 19,19; Is 37,20; 45,5. 6.14.18.21.22. 25 Versiunea lui Luca apare anterior (în 10,25-28) şi citează din Dt 6,5. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 138 menţionează doar 3 cerinţe. Substituirea propriei a „înţelegerii” cu termenul „cuget” poate fi acceptată ca un ajutor, o menţiune a calităţii intelectuale a cărturarului. Mântuitorul îl apreciază („când Iisus a văzut că a răspuns înţelept – cu pricepere”) 26 . Combinaţia între porunca, „să iubeşti pe Dumnezeu” şi „pe aproapele” se datorează faptului că textele Genezei utilizează o expresie rar folosită pentru „trebuie să iubeşti” (înlocuind imperfectul cu imperativul), sau -cum Allison a argumentat- pentru că cele 10 porunci conţineau deja expresia „iubeşte pe Dumnezeu” (în primele 5), şi „iubeşte aproapele” (în următoarele 5). Allison afirmă că citatele din Shema (iubeşte pe Dumnezeu) şi Lev 19,18 (iubeşte aproapele) au fost înţelese ca „sinopsă a Decalogului” 27 , dar neoficial. Cărturarul răspunde: „a-L iubi pe El din toată inima, din tot sufletul, din tot cugetul şi din toată puterea şi a iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi este mai mult decât toate arderile de tot şi decât toate jertfele” (12, 33). Loader susţine că Sfântul Marcu deliberat a punctat un contrast între lucrarea inimii şi activitatea ceremonială, la fel ca şi în parantezele din Mc 7,19 (care par a fi o anulare a legii despre hrana necurată). 28 France o numeşte „reducerea” sacrificiului din templu, dar nu crede că implică „îndoiala validităţii sacrificiului în sine, ci relativitatea importanţei”. 29 Dacă ar putea fi demonstrat că Marcu are în minte versete asemănătoare cu Dt 12,6.11.27 (unde combinaţia „arderile de tot” şi „jertfele” apar), acest fapt poate pune în relaţie Deuteronom 6 şi Deuteronom 12 (ca şi Gen 2 şi Dt 24). Această combinaţie este sesizată pe parcursul Scripturii mai mult decât în textul de la Marcu, fiind asemănătoare cu Osea 6,6 („Că milă voiesc, iar nu jertfă, şi cunoaşterea lui Dumnezeu mai mult decât 26 Gundry (Mark, p. 711) crede că acel cărturar a fost intimidat răspunsul lui Iisus şi tot ce i-a rămas a fost să parafrazeze cuvintele acestuia. Dar acest lucru nu explică varianta aceasta. Powery (Jesus Reads Scripture, p. 71) specifică Marcu foloseşte repetiţia pentru „a aminti, informa şi impresiona cititorii„ şi acest lucru diferenţiază şi aduce nuanţe adiţionale, dar nu spune ce semnificaţie au în acest caz. 27 D.C. Allison, Mk 12.28-31 and the Decalogue, în C.A. Evans & W.R. Stegner (eds), The Gospels and the Scriptures of Israel, Sheffield, SAC, 1994, p. 273. 28 Loader, Jesus Attitude Towards the Law, p. 101. 29 France, The Gospel of Mark, p. 481. Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 139 arderile de tot”). Acest text apare de două ori la Evanghelia după Matei (9,13; 12,7). 30 Aluzii din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 1. Deuteronom 23, 5 în Marcu 2, 23 Fragmentul din Mc 2,1 - 3,6 constă dintr-o serie de întâmplări controversate în care acţiunile lui Iisus provoacă ostilitate, pentru că El vindecă un paralitic (2,1-12), mănâncă în casa lui Levi şi în singurătate (2, 13-17), nu respectă ziua sâmbetei (2,18-22), permite ucenicilor culegerea spicelor de grâu în zi de sabat (2,23-28) şi vindecă un om cu mâna uscată în ziua de sărbătoare (3,1-6). Dt 23,25 susţine legalitatea faptei ucenicilor, „dacă intri în holdele aproapelui tău, vei putea să culegi spice cu mâna, dar secerea în holdele aproapelui tăi să n-o pui”, deşi nu este menţionată aici sărbătoarea Sabatului. Porunca de a respecta Sabatul se menţionează în Exod 20,8-11 „căci în 6 zile Dumnezeu a făcut cerul şi pămîntul” şi în Dt 5,12-15 („adu-ţi aminte că şi tu ai fost rob în ţara Egiptului, şi Domnul Dumnezeul tău te-a scos din ea”). La întrebarea de ce Domnul nu respectă sâmbăta, găsim răspunsul la Mc 2,28: „Fiul Omului este Domn chiar şi al Sabatului”, răspuns ce poate fi interpretat în cel putin 3 moduri: 1) El are puterea de a conduce Sabatul; 2) El ştie ce semnificaţie are nerespectarea Sabatului şi decizia Sa este că acţiunea ucenicilor nu umbreşte importanţa acestei sărbători; 3) Iisus poate determina ce circumstanţe pot suspenda Sabatul, cum a făcut şi David în timpul domniei sale. O altă alternativă - a patra - susţine că Marcu intenţionează să arate că expresia „Fiul Omului” ar fi sinonim pentru „umanitate”, iar verdictul lui Iisus ar susţine ideea „dacă Sabatul a fost făcut pentru oameni, oamenii sunt stăpânii sâmbetei”. 2. Deuteronom 18, 15 în Marcu 9, 4-7 În episodul „Schimbările la Faţă” Ilie şi Moise apar alături de Mântuitorul şi o voce din cer le-a zis: „Acesta este Fiul Meu, cel Iubit, pe Acesta să-L ascultaţi!” Menţionarea profetului Moise şi porunca „de El să ascultaţi” (a-eu.·. au·eu) este sugerată şi în Dt 18,15, unde Dumnezeu 30 Matei respinge orice răspuns al omului şi finalizează povestea cu afirmaţia: „pe aceste două porunci se bazează toate legile şi profeţii” (Mt 22, 40). Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 140 promite să ridice un profet asemenea lui Moise: „Prooroc din mijlocul tău şi din fraţii tăi, ca şi mine, îţi va ridica Domnul Dumnezeul tău: pe Acela să-L ascultaţi”. France numeşte textul lui Marcu un „ecou” la Dt 18,15 şi spune că „Iisus îndeplineşte rolul profetic al unui prooroc ca Moise în Deut 18”. 31 El observă că discuţia ce urmează (Mc 9,11-13) îl vizează pe Ilie mai mult decât pe Moise şi deoarece motivul este prezent „vrea să-l împartăşească cititorilor, ca să facă conexiunea”. 32 Marcus îi repartizeză un rol mai important numindu-l „pasaj virtual” la Dt 18,15 care este „cea mai vizibilă manifestare a complexei reţele de aluzii, din Pentateuhul lui Moise, în relatarea Schimbării la Faţă”. 33 3. Deuteronom 4, 32; 13, 1-2 şi 30, 4 în Marcu 13 Pe parcursul aşa-zisului discurs apocaliptic a lui Marcu, sunt câteva idei ce pot fi comparate cu textul din Deuteronom: Deuteronom Marcu „Că cercetează timpurile trecute, care au fost înainte de tine, din ziua când a făcut Dumnezeu (u| .-·tc.| e ).e:) pe om pe pământ, cercetează de la o margine a cerului până la cealaltă margine a lui şi vezi dacă s-a mai săvârşit vreo faptă mare ca aceasta şi dacă s-a mai auzit ceva la fel!” (4, 32) „De se va ridica în mijlocul tău prooroc sau văzător de vise şi va face înaintea ta semn (cu+.te|) şi minune (·. ca·a) Şi se va împlini semnul sau minunea aceea, de care ţi-a grăit el, şi-ţi va zice atunci: Să mergem după alţi dumnezei, pe care tu nu-i ştii şi să le slujim acelora” (13, 1-2). „Chiar de ai fi risipit de la o margine a cerului până la cealaltă margine a cerului, (a:` a-ceu ·eu euca|eu .a: a-ceu ·eu euca|eu), şi de acolo te va aduna Domnul Dumnezeul tău şi te va lua şi de acolo” (30, 4). „Căci în zilele acelea va fi necaz cum nu a mai fost până acum, de la începutul făpturii, pe care a zidit-o Dumnezeu (u| .-·tc.| e ).e:), şi nici nu va mai fi” (13, 19). „Se vor scula hristoşi mincinoşi şi prooroci mincinoşi şi vor face semne (cu+.ta) şi minuni (·. ca·a), ca să ducă în rătăcire, de se poate, pe cei aleşi” (13, 22). „Şi atunci El va trimite pe îngeri şi va aduna pe aleşii (.:tcu|a:.t) Săi din cele patru vânturi, de la marginea (a:` a-ceu) pământului până la marginea cerului (.a: a-ceu euca|eu)” (13, 27). 31 France, The Gospel of Mark, p. 353 32 Ibidem, p. 353 33 Marcus, The Way of the Lord, p. 82. Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 141 În fiecare caz, gândul sau ideea este regăsit(ă) şi în alte pasaje. De exemplu, Dan. 12,1 prezice: „şi va fi vreme de strâmtoare cum n-a mai fost de când sunt popoarele până în vremea de acum”, şi Ioil 2,2 vorbeşte de ziua Domnului „cum n-a mai fost niciodată şi cum nu va mai fi după el până în anii vremurilor celor mai îndepărtate”. Oricum, legătura specifică cu activitatea de Creator al Domnului (u| .-·tc.| e ).e:) este mai apropiată de textul din Deut 4,32. 34 De asemenea, expresia „semne şi minuni” apare în Vechiul Testament de 20 ori şi, după cum susţine France, a devenit o expresie obişnuită pentru „impostori şi mincinoşi”. 35 Majoritatea evenimentelor din Scriptură se referă la evenimentele din jurul Exodului (începând cu Exod 7,3), dar în Deuteronom13 este primul pasaj ce se leagă de „semne şi minuni” cu referire la un viitor fals profet. Mai apoi pasajul continuă cu avertizarea făcută oamenilor despre faptul că acest profet ar putea ieşi „dintre fraţii tăi, fiii tatălui tău sau mamei tale, din al tău fiu sau fiică” (Dt 13,6), privit ca paralelă cu Mc 13,12 („Va da frate pe frate la moarte şi tată pe copil şi copiii se vor răzvrăti împotriva părinţilor şi-i vor ucide”). În sfârşit, putem spune că şi Deuteronomul a jucat un rol important în crearea aşa– zisei „mica apocalipsă” din Evanghelia după Marcu. 4. Deuteronom 15,11 în Marcu 14,7 Este posibil ca versetul „pe săraci totdeauna îi aveţi cu voi” să fie o simplă reflecţie a textului din Dt 15,11: „Căci nu va lipsi sărac din pământul tău; de aceea îţi şi poruncesc eu: Deschide mâna ta fratelui tău, săracului tău şi celui lipsit din pământul tău”. 34 Ex 9, 18 prezintă şi o altă posibilitate: ” Iată, Eu voi ploua mâine, pe vremea asta, grindină foarte multă, cum n-a mai fost în Egipt de la întemeierea lui şi până în ziua aceasta”. 35 France, The Gospel of Mark, pag. 529. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 142 Concluzii Pentru Sfântul Marcu, Deuteronomul reprezintă sursa folosită în discursul apocaliptic şi în promisiunea unui „profet ca şi Moise” împlinită la Schimbarea la Faţă. Fariseii şi cărturarii trebuie să facă ce Moise a zis (Mc 7,10), iar saducheii sunt trimişi să citească din Deuteronom (Mc 12,26). Unele texte au fost schimbate sau transformate din forma lor originală. În citarea celor 10 porunci a adăugat porunca „să nu înşeli pe nimeni” (absentă la Matei şi Luca). Din cele 5 citate explicite, Marcu urmează fidel LXX în porunca cinstirii părinţilor (Dt 5,16) şi în exprimarea din Shema Israel (Dt 6,4), dar diferă în enumerarea poruncilor (Dt 5,12-16). Aluziile biblice – prin definiţie – au mai puţină similaritate verbală şi mai puţine argumente textuale. Aşadar, preocuparea Evangheliei după Marcu se axează spre Vechiul Testament, iar textele din cartea Deuteronom punctează conduita necesară atât iudeilor cât şi creştinilor. Deuteronomy Quotations in Gospel of Mark Abstract Among Old Testament quotation in Mark Gospel we are more than 5 explicit texts quotes in this second Writing of New Testament, and confront to Nestle-Alland table more than 10 allusions. To understand Mark’s use of Deuteronomy, two factors need to be considered. First, the command to honour father and mother is intensified by being linked to the command that those who speak evil of father and mother should be put to death. Secondly, the position one adopts about the food laws inevitably affects how one understands Mark’s view of the law. For Mark, Deuteronomy has proved a fruitful resource for the apocalyptic discourse (whether by Mark or his source) and the promise of a ‘prophet like Moses’ appears to play some role in the Transfiguration story. Of the five explicit quotations, Mk agrees with the LXX in the command to honour parents (Deut. 5.16 – but this could come from Exodus or tradition) and the opening of the Shema (Deut. 6.4), but differs in the form of the commandments (Deut. 5.12-16) and the faculties by which one must love God (Deut. 6.5). Allusions, by definition, have less verbal similarity and so add little to the evidence. It would appear that Mk drew some of his quotations from church tradition but whether he had contact with an actual manuscript of Deuteronomy. Keywords: quotations, Mark, Deuteronomy, Mosaic law III BISERICA ŞI SLUJIREA EI ÎN VIAŢA SOCIALĂ Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei rezidenţi la Iaşi la propăşirea neamului (cu prilejul împlinirii a 600 ani de atestare documentară a oraşului - retrospectivă istorică) Conf.dr.pr. Ion Vicovan După cum bine se cunoaşte, în anul 2008, oraşul Iaşi, multă vreme capitala administrativă, devenită şi capitală culturală şi spirituală a Moldovei şi nu numai, încă recunoscută, cel puţin în parte, a serbat 600 ani de atestare documentară (1408-2008). Cu acel prilej, pe plan local au fost organizate, şi s-au desfăşurat, variate şi ample manifestări: spirituale, culturale, sportive etc. La realizarea lor un segment de contribuţie şi-a adus şi Arhiepiscopia Iaşilor, prin sectorul cultural, care a derulat chiar în a doua săptămână după instalarea noului arhipăstor al Moldovei, Înaltpreasfinţitul Părinte Teofan, un simpozion „spiritual-academic” cu tema „Iaşi-oraşul bisericilor”(16-17 iunie). Cu gândul la marele eveniment al Iaşului, am socotit că ar fi binevenit un studiu pe o temă mai generală privind anumite aspecte din lucrarea Bisericii şi a slujitorilor ei, mitropoliţii, din perioada în care reşedinţa acestora a devenit Iaşul. Mai concret, un studiu care să abordeze retrospectiv o privire de ansamblu asupra activităţilor culturale şi sociale ale mitropoliţilor începând cu momentul mutării reşedinţei mitropolitane Conf.dr.pr. Ion Vicovan 144 (1677) 1 şi până astăzi (2008) 2 (a acelor mitropoliţi care au înfiinţat şi tipografii, au ctitorit şcoli şi s-au implicat în mod decisiv în organizarea învăţământului, pe de o parte, iar pe de alta, a acelor ierarhi care au apărat drepturile păstoriţilor lor ori s-au angajat activ în realizarea idealurilor românilor). Aşadar, contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei de la 1677 la 2008, de la mitropolitul Dosoftei, la mitropolitul Daniel 3 . Mitropolitul Dosoftei (1671-1686, †1693) Activitatea sa culturală s-a concretizat pe două planuri: traducerea şi tipărirea de cărţi, pe de o parte, iar pe de alta, refacerea vechii tiparniţe şi instalarea uneia noi. a. Traducător şi editor de cărţi. În cursul celor peste 25 de păstorire la Huşi, Roman şi Iaşi, vlădica Dosoftei a fost preocupat îndeosebi de probleme cărturăreşti, alcătuind sau traducând în româneşte cărţi de 1 Menţionăm faptul că domnitorul Antonie Ruset (1675-1678) a dat un hrisov, la 29 martie 1677, prin care rânduia ca reşedinţa mitropoliţilor Moldovei să rămână definitiv la Iaşi, pe lângă biserica Sf. Nicolae Domnesc, restaurată acum. Acelaşi domn a ridicat în jur diferite clădiri, care să servească drept reşedinţă mitropolitană, astăzi păstrându-se doar cea care poartă numele de „casa Dosoftei” (cf. Pr. Prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, Editura Trinitas, Iaşi, 2006, p. 82). 2 La cele afirmate mai sus se mai impun câteva precizări: 1. Mitropolia Moldovei, ca instituţie organizată administrativ şi recunoscută canonic, are o vechime mai mare decât oraşul Iaşi, cel dintâi mitropolit al Moldovei, Iosif I Muşat, fiind recunoscut la 26 iulie 1401; 2. Întrucât demnitatea de mitropolit presupune, cu prioritate, activitate spirituală, din acest punct de vedere toţi întâistătătorii Bisericii din Moldova au desfăşurat o astfel de lucrare, evident, cu diferenţe sau nuanţe, de aceea în studiul de faţă ne vom referi doar la cele două aspecte: cultural şi social. Şi încă o precizare. Fiind vorba de activitatea culturală, aceasta presupune şi tipărirea de cărţi. Or în intervalul de timp la care ne referim aproape toţi ierarhii, cu foarte puţine excepţii, au fost preocupaţi de tipărirea cărţilor, cel puţin de cult. 3 Mai precizăm că în anul 2005 subsemnatul şi doi colegi de la Facultatea de Teologie din Iaşi, la iniţiativa Înaltpreasfinţitului Daniel, pe atunci mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, am semnat un volum cu şirul întâistătătorilor Mitropoliei Moldovei de la recunoaşterea ei, la zi. Dacă respectiva lucrarea aborda foarte pe scurt viaţa şi activitatea tuturor mitropoliţilor, studiul de faţă se referă doar la acei mitropoliţi care s-au remarcat prin contribuţia lor culturală şi socială a Moldovei în general şi a Iaşului în special (volumul este intitulat „Păstori ai Bisericii şi promotori ai culturii-Mitropoliţii Moldovei de la începuturi până azi”, Editura Trinitas, Iaşi, 2005, 174 p.). Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 145 învăţătură teologică, de slujbă bisericească sau cu caracter istoric şi literar. b. O realizare deosebită din vremea sa o reprezintă refacerea vechii tiparniţe a lui Vasile Lupu, mitropolitul Dosoftei tipărind, în 1679, Dumnezeiasca Liturghie, iar în anul 1680 Psaltirea de-nţăles. La rugămintea sa, Patriarhul Ioachim i-a dăruit o tipografie completă, pe care a instalat-o la biserica Sf. Nicolae Domnesc din Iaşi. Din noua tipografie au ieşit mai multe cărţi; Molităvnic de-nţăles, în româneşte, în 1683 o nouă ediţie a Liturghiei, completată cu multe rugăciuni care lipsesc din prima, Parimiile preste an, iar între anii 1682- 1686, a tipărit Viaţa şi petrecerea svinţilor, în patru volume format mare. Prin lucrările sale, mitropolitul Dosoftei a contribuit la dezvoltarea limbii române şi la îmbogăţirea patrimoniului cultural naţional şi universal. Pentru meritele sale, în anul 1973, a fost serbat sub egida UNESCO, iar mai târziu, pentru viaţa şi lucrarea sa, B.O.R. l-a trecut în rândul sfinţilor(2005) 4 . Mitropolitul Iacob Putneanul (1750-1760) Începută la Rădăuţi (1745-1750), activitatea sa culturală manifestată prin şcoală, tipografie şi tipărituri, va continua şi în perioada în care va fi promovat mitropolit. Ea cuprinde mai multe aspecte: tipărirea cărţilor de cult şi de învăţătură, a manualelor şcolare, precum şi preocuparea constantă faţă de înfiinţarea şi buna funcţionare a şcolilor etc. a. Cu privire la activitatea tipografică, menţionăm că prin „osârdia şi cheltuiala” sa s-au tipărit mai multe cărţi atât pentru folosul preoţilor şi al cântăreţilor, cât şi de învăţătură duhovnicească sau pentru şcoală: Sinopsis, adecă adunarea celor 7 laude şi canoane trebuincioase la taina duhovniciei, Sinopsis, adecă adunarea de mai multe învăţături, Alfavita sufletească, Târnosanie, Liturghia, Pomelnicul Mitropoliei din Iaşi sau Sinodic „al ctitorilor, mitropoliţilor, altor milostivi şi fericiţi boieri care au ajutat Sfânta Mitropolie”; Carte de duhovnicie, Apostol, Psaltire, Despre lemnul Sfintei Cruci, Bucvar, Molitfelnicul, Penticostarul, Psaltirea, Liturghierul. 4 Dan Horia Mazilu, Introducere în opera lui Dosoftei, Editura Minerva, 1997; Vezi şi pr. Prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, Editura Trinitas, Iaşi, 2006, pp. 80-90). Conf.dr.pr. Ion Vicovan 146 b. Tot el a refăcut tipografia Mitropoliei de la Iaşi în care a imprimat mai multe cărţi în limba română. c. Din documentele existente aflăm că la începutul păstoririi sale în Iaşi funcţionau doar două şcoli publice întreţinute de Mitropolie. Datorită activităţii sale intense în acest plan, în ultimul an al păstoririi sale funcţionau mai multe şcoli nu numai în Iaşi, ci şi în toată Moldova, fiind consemnate chiar şi şcoli private 5 . Activitatea social-politică: desfiinţarea văcăritului, la 1 martie 1757; a participat, în 1749, la desfiinţarea veciniei, iar în anul 1752, ianuarie 1, Sinodul condus de mitropolit a hotărât ca „fieşte când atât în vremile ce vom trăi noi, cât şi în cele viitoare...din pământeni să se aleagă mitropoliţi sau episcopi”. În urma jafului tătarilor, din 14 septembrie 1758, mitropolitul Iacob, în numele său, al episcopilor, al câtorva egumeni aflaţi la Iaşi şi al boierilor a înaintat o plângere „sultanilor” din Buceag 6 . Mitropolitul Gavriil Calimachi (1760-1786) Activitatea socială. Vlădica Gavriil, după ce vreme de 15 ani a fost mitropolit al Salonicului, odată cu venirea pe scaunul Moldovei a fratelui său Ioan Teodor Callimachi (1758-1761), din dorinţa acestuia de a reintroduce taxa văcăritului, legată cu mare blestem de mitropolitul Iacob Putneanul, a fost adus pe scaunul mitropolitan de la Iaşi. Cu toate insistenţele fratelui său domnitor, el a refuzat să dezlege blestemul asupra văcăritului, atrăgând pentru moment dizgraţia fratelui, care nu-l mai primea la Curte şi-l „căuta cu faţa posomorâtă”. A desemnat delegaţia moldoveană la Petersburg pentru a tratata statutul Ţării şi a Bisericii Moldovei în noul context politic, opunându-se vehement la anexarea Moldovei de Nord (Bucovina). Activitatea culturală. Din punct de vedere cultural, mitropolitul Gavriil şi-a început păstoria prin înfiinţarea unei noi tipografii. Aici s-au tipărit cărţi de cult: Evanghelia, Ceaslov, Molitvelnic, Catavasier, 5 Un aspect deosebit al preocupării sale culturale îl constituie grija faţă de „Academia duhovnicească” de la Putna, ca urmare a retragerii sale la mânăstirea Putna, ceea ce înseamnă de fapt inaugurarea unei epoci de strălucire unică în istoria culturală a acestei mânăstiri. 6 Vezi Pr.prof.dr. Mircea Păcurariu, op. cit.; pr. Ion Vicovan, Istoria Bisericii Ortodoxe Română, vol. II, Editura Trinitas, Iaşi, 2002; Teoctist (Arăpaşu), În slujba Ortodoxiei româneşti, a năzuinţelor de unitate naţională şi de afirmare a culturii române: Mitropolitul Iacob Putneanul, Mănăstirea Neamţ, 1978, 128 p. Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 147 Psaltirea; Cărţi de învăţătură: Îndreptarea păcătosului cu duhul blândeţilor (despre spovedanie), Învăţătură creştinească pentru cei ce voiesc a lua vreun cin din cele sfinţite şi bisericeşti slujbe, Învăţătură arhierească, Învăţătura Ecaterinei II (un cod de legi). De asemenea, a sprijinit Academia de la Putna, a cumpărat lângă mitropolie un loc pe „Uliţa Mare” (actualul Bulevard „Ştefan cel Mare”) pentru şcoala domnească de lângă Mitropolie, înfiinţată de fratele său, în 1759 7 . Mitropolitul Iacob Stamati (1792-1803) Activitatea culturală. Pentru activitatea sa pe linie şcolară, pentru calităţile, dar şi pentru realizările sale în acest domeniu, mitropolitul Iacob Stamati a fost numit de unii autori Pestalozzi al românilor 8 . Şi acest titlu l-a primit în special pentru vestitul său memoriu, numit „anaforaua mitropolitului Iacob Stamati” 9 , rămas clasic şi epocal asupra reorganizării învăţământului moldovean. Scopul memoriului este „spre mai bună starea şi statornicia acestui de obştie folositor lucru”. Tipărituri. În timpul păstoriei sale au fost imprimate trei feluri de cărţi: liturgice, didactice, de edificare sufletească şi de luptă împotriva necredincioşilor. Liturgice: Liturghierul, Psaltirea, Evanghelia, Catehismul cu întrebări şi răspunsuri, Catalogul preoţilor Moldovei, Apostolul, Molitfelnic, Ceaslovul, Pravila Sfinţilor Părinţi, Prăvilioară adică Molitfelnic, Psaltirea. Didactice: Gramatica Theologhicească (1795) a lui Platon al Moscovei, tradusă de învăţatul episcop Amfilohie Hotiniul. Cărţi de edificare sufletească: Hrisov de aşezământ, Critil şi Andronius, Înfruntarea jidovilor a lui Neofit 10 . 7 Pr. Ion Vicovan, op. cit., p. 34-35. 8 V. Gr. Borgovan, Istoria Pedagogiei, ediţia a II-a, Bucureşti, 1915-1916, p. 203-206; N. Iorga, Istoria învăţământului românesc, Bucureşti, 1928, p. 141; Pr. Mihail Bulacu, Pedagogie creştină ortodoxă, Bucureşti, 1935, apud Diac.asist.dr. Al. I. Ciurea, op. cit., p. 117. 9 Despre acest subiect a se vedea mai pe larg studiul Pr.lect.dr. Ion Vicovan, Mitropolitul Iacon Stamati, „Pestalozzi al românilor”, şi preocupările sale pentru învăţământ - 200 de ani de la Anaforaua sa -, în „Teologie şi Viaţă”, anul X (LXXVI), nr. 1-6/2000, p. 219-227. 10 Diac. Dr. Al. I. Ciurea, Iacov Stamati, Iaşi, 1946. Conf.dr.pr. Ion Vicovan 148 Mitropolitul Iacob s-a remarcat şi prin activitatea sa social- filantropică. Pe lângă însemnatele danii făcute unor mănăstiri (Neamţ, Secu, Procov), a făcut mult binele săracilor. Despre numeroasele sale faceri de bine ne vorbeşte biograful şi medicul său, Andreas Wolf: „mai multe sute de văduve în mizerie şi orfani au fost salvaţi de la inaniţie, prin generozitatea sa. Fiice de boieri sărace, dar virtuoase, au primit de la el daruri de nuntă, de la 10-20 pungi; fără acest sprijin, ele trebuiau să rămână necăsătorite. Ori unde întâlnea nefericiţi îi ajuta. Câţi flămânzi n-a hrănit el, câţi goi n-a îmbrăcat! Toate acestea le-a făcut fără zgomot, fără a-şi da aerul unui binefăcător, fără a avea nevoie de mulţumirea celui pe care-l salvase. Este uşor de presupus, adaugă Wolf, că aceste numeroase dovezi ale mărinimiei sale, au diminuat foarte mult veniturile sale anuale. Desigur că Iacov şi-a găsit cea mai înaltă satisfacţie în bienfaceri şi anume ca niciodată stânga să nu ştie ce face dreapta” 11 . Mitropolitul Veniamin Costachi (1803-1842) Activitatea culturală. Pe plan cultural, mitropolitul Veniamin s-a remarcat prin înfiinţarea de şcoli şi de tipografii ( refăcând-o şi pe cea veche), precum şi prin tipărirea multor cărţi. a. Dintre şcolile înfiinţate de „Luminătorul Moldovei”, amintim: înfiinţarea unei şcoli româneşti (pe lângă cea grecească) la mânăstirea Mavromolu-Galaţi), a unor şcoli elineşti şi româneşti la Focşani şi Bârlad, a unui seminar pentru viitorii preoţi (cel dintâi seminar din Moldova, prin hrisovul domnesc din 1803. Alte şcoli: la Agapia, unde, prin grija mitropolitului, lua fiinţă o şcoală de carte grecească, călugăriţele urmând a se îndeletnici şi cu lucrul de mână; în 1805, a înfiinţat o şcoală de cântări bisericeşti la Iaşi, oferind, totodată, banii necesari pentru deschiderea unei şcoli particulare de cântăreţi bisericeşti pe lângă biserica Sfântul Ioan cel Nou, şcoală ce a funcţionat vreme de peste 15 ani. În perioada 1814-1818 ucenicul şi bursierul său Gheorghe Asachi, susţinut de mitropolitul Veniamin, a ţinut cursuri de inginerie, punând astfel bazele învăţământului politehnic la noi. La 1 ianuarie 1828, mitropolitul, împreună cu Gheorghe Asachi, a prezentat domnului un plan de organizare a învăţământului din Moldova cu 2 tipuri de şcoli: o şcoală normală (cu 2 ani de studii) şi un gimnaziu (cu 4 ani de studiu), 11 Wolf, op. cit., p. 280 apud Diac.asist.dr. Al. I. Ciurea, op. cit., p. 184-185. Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 149 propunându-se să dea prioritate limbii române. De asemenea, propune înfiinţarea unei biblioteci şi înzestrarea cu material didactic. Cursurile ambelor şcoli s-au deschis la începutul anului 1828, în toamna aceluiaşi an deschizându-se 6 şcoli ţinutale, în anii următori înfiinţându-se şi altele. În noiembrie 1834 s-a deschis la Iaşi Academia Mihăileană, inaugurarea oficială fâcându-se în iunie l835, cursurile superioare ale Seminarului (de 4 ani) fiind considerate ca a treia facultate în cadrul Academiei, din această facultate dezvoltându-se, în 1860, Universitatea „Al. I. Cuza”. În anul 1841 s-a deschis prima şcoală de arte şi meşteşuguri din Moldova. b. Dintre cărţile tipărite în timpul păstoririi sale amintim: Tâlcuirea celor 7 Taine, Istoria Scripturii Vechiului Testament, Istoria Scripturii cei nouă, Istoria bisericească a lui Meletie al Atenei, Piatra scandelei, Pidalionul. O parte din traducerile rămase de la el în manuscris au fost tipărite 12 . Peste 100 de cărţi s-au tipărit cu „binecuvântarea”, cu „porunca”, „cu îndemnul” sau „cu toată cheltuiala” mitropolitului Veniamin. Cu „binecuvântarea” sau cu „cheltuiala” lui s-au tipărit şi lucrări laice: Descrierea Moldovei a lui Dimitrie Cantemir, Hronograful Sfântului Dimitrie al Rostovului ş.a. Menţionăm şi contribuţia marelui mitropolit la împământenirea unor termeni liturgici în limba noastră, el fiind preocupat nu numai de introducerea limbii române în şcoală, în locul celei greceşti, ci şi de cultivarea şi îmbogăţirea ei. Activitatea social-patriotică. Marele mitropolit Veniamin a fost, în două rânduri, locţiitor de domn (caimacam), în anul 1807 (în timpul războiului ruso-turc) şi în perioada mişcării eteriste (1821), când domnitorul ţării Mihail Şuţu fuge din ţară cu unii dintre boieri. În această calitate a ţinut cuvântări de adânc patriotism, îndemnând pe boieri (şi nu 12 Tâlcuirea Psaltirii a lui Eftimie Zigabenul, Istoria bisericească a lui Teodoret de Cir, Cele 14 trimiteri ale Sfântului Pavel de Teofilact al Ohridei), altele nu: Omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur la Faptele Apostolilor şi la epistolele Sfântului Apostol Pavel (cf. Ibidem, vol. III, EIBMBOR, 1981, p. 18). Conf.dr.pr. Ion Vicovan 150 numai) la unitate, înţelegere şi dragoste de ţară 13 . Nu putem să nu amintim şi de preocupările sociale ale mitropolitului Veniamin încă din vremea în care se afla la Iaşi, ca egumen la mânăstirea Sf. Spiridon 14 , apoi ca episcop de Roman, contribuind cu 80 pungi de galbeni pentru ridicarea primului spital din oraş, a sprijinit activitatea socială a Epitropiei Sf. Spiridon etc. Mitropolitul Sofronie Miclescu (1851-1860) Activitatea culturală. Mitropolitul Sofronie a fost preocupat de elaborarea unor norme privind „organizarea învăţăturilor bisericeşti”, în general, şi „cursul ştiinţelor teologice în întregul lor”, în special. Astfel, prin legea din 7 iulie 1851, Legiuirea pentru organisarea învăţăturilor bisericeşti din Moldova, învăţământul a fost organizat în trei tipuri de şcoli: Şcoli ţinutale sau catehetice de 2 ani ; 2. Seminarul, curs inferior, de 4 ani (Socola, care funcţiona de mai înainte, Huşi, seminarul de aici luând fiinţă în 1852, şi Roman, înfiinţat în 1858); şi 3. Seminarul, curs superior, tot de 4 ani (numai la Socola). Tot în vremea lui, pentru o scurtă perioadă de timp a funcţionat şi un seminar la Mânăstirea Neamţ (1855-1861, înfiinţat de Dionisie Romano). În anul 1857, în cele trei judeţe din sudul Basarabiei, retrocedate Moldovei, mitropolitul Sofronie, prin decretul din 10 februarie însărcinează pe arhiereul Filaret Scriban şi pe protos. Teoctist Scriban (ridicat la rangul de arhimandrit), să organizeze pe lângă „consistoriul duhovnicesc” din Ismail şi o şcoală duhovnicească. Această şcoală, jumătate primară, jumătate seminarială, avea menirea de a iniţia tinerii în cele bisericeşti. Limbile de predare erau în parte română, în parte rusă. Tot din punct de vedere cultural amintim şi de grija pe care a arătat-o tipografiei de la Mânăstirea Neamţ, ca „să nu şadă fără lucru”. Cu binecuvântarea lui s-au tipărit (la Neamţ): Slujba Sfinţitului Mucenic Haralambie şi Urmarea cântării de rugăciune ceii de mulţumire ce se 13 Din aceeaşi perspectivă, precizăm şi contribuţia deosebită pe care a avut-o marele mitropolit la întocmirea Regulamentului Organic al Moldovei, reuşind să introducă unele măsuri pozitive privitoare la dezvoltarea învăţământului. Referitor la statutul său de locţiitor de caimacam, vezi „Mitropolitul Veniamin Costachi-caimacam”, de subs., în „Cronica Episcopiei Huşilor”, III, 1997, p. 351-364. 14 Protos. Dr. Vasile Vasilache, Mitropolitul Veniamin Costachi”, M-rea Neamţ, 1942; Pr. Dr. Ilie Gheorghiţă, Un veac de la moartea mitropolitului Veniamin Costachi, Neamţ, 1946. Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 151 cântă în ziua Naşterii Mântuitorului. Din ianuarie 1854 se păstrează informaţia potrivit căreia mitropolitul solicita tipărirea Proloagelor, ele văzând lumina tipărului, în patru tomuri, între anii 1854-1855. Alte lucrări tipărite la Neamţ: Rânduiala hirotoniei arhiereşti, Ceaslovul şi Catihis. În 1856, aproba lui Dimitrie Suceveanu tipărirea la Mânăstirea Neamţ a Docsastarului unit cu Idiomelarul (în trei volume) şi Prohodul (au apărut în anii 1856-1857). Spre sfârşitul păstoriei sale au mai fost tipărite: Ceaslovul, Slujba celui dintru sfinţi părintelui nostru Sofronie Patriarhul Ierusalimului, Sfânta şi Dumnezeiasca Evanghelie, Psaltire şi Dumnezeiştile Liturghii ale Sfinţilor ierarhi Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare şi Grigore de Dumnezeu cuvântătorul. Activitatea patriotică. Mitropolitul Sofronie a fost cel mai activ dintre susţinătorii Unirii Principatelor. El era, potrivit „vechilor noastre tradiţii”, preşedintele Adunării Adunării obşteşti şi al Divanului Ad-hoc. În această calitate, el, „ierarhul patriot şi plin de demnitate” 15 a avut de luptat împotriva antiunioniştilor din Moldova, care manifestau „primejdioase împotriviri la realizarea acestui deziderat al românilor”. Datorită lui, la Iaşi a luat fiinţă, încă din 21 mai 1856, Societatea Unirii, după care s-a trecut şi la constituirea unui Comitet al Unirii. În efortul depus pentru Unirea Principatelor, mitropolitul Sofronie a convins pentru acest ideal aproape întreg clerul moldovean, dintre ei amintind în mod deosebit pe fraţii Filaret şi Neofit Scriban (cel dintâi arhimandrit, cel de-al doilea arhiereu), Melchisedec Ştefănescu (profesor, apoi episcop), Calinic Miclescu (nepot al mitropolitului şi egumen al Mânăstirii Slatina) ş.a. Astfel, la 5 ianuarie în Moldova, a avut loc alegerea domnului în persoana lui Alexandru Ioan Cuza, actul de alegere fiindu-i înmânat de mitropolitul Sofronie 16 . Mitropolitul Iosif Naniescu (1875-1902) Activitatea culturală. Pentru mitropolitul Iosif Naniescu cel dintâi obiectiv al păstoriei sale îl reprezenta aşezarea Seminarului Veniamin într-un spaţiu adecvat, având în vedere că el fusese mutat de la Mânăstirea Socola în Iaşi şi nu avea o clădire proprie. În urma demersurilor făcute, a 15 Idem, Studii de teologie istorică, Craiova, 1998, p. 171. 16 †Nestor, Mitropolitul Olteniei, 125 de ani de Unirea Prinicipatelor Române. Participarea Mitropolitului Moldovei Sofronie Miclescu la înfăptuirea Unirii Principatelor Române-1859, în „Biserica Ortodoxă Română”, anul CII, nr. 1-2/ 1984. Conf.dr.pr. Ion Vicovan 152 reuşit să intre în posesia palatului ce aparţinuse odinioară familiei Sturdza, iar în anul 1893 Seminarul Veniamin se va muta în noul spaţiu, special amenajat, unde va funcţiona până la desfiinţarea lui, în 1948. Datorită iniţiativei lui, între anii 1883-1887 va apărea la Iaşi Revista Teologică, publicaţie cu un pronunţat caracter apologetic. Menţionăm şi faptul că Iosif Naniescu este primul ierarh care introduce corul mixt în Biserică, el însuşi alcătuind un rând de răspunsuri la Sf. Liturghie, îngrijindu-se şi de tipărirea unor cărţi de muzică sau a partiturilor muzicale. Dintre lucrările sale amintim: Viaţa şi traiul Sfinţiei Sale Părintelui nostru Nifon, (reproduce textul transcris în 1682 de ierom. Ioan de la Bistriţa), Cuvântarea pe care a ţinut-o Iosif Naniescu la pomenirea de 40 de zile a episcopului Chesarie al Buzăului, Istoricul pe scurt al începutului Seminariilor în România, atât în Moldova cât şi în Ţara Românească propriu-zisă sau vechea Valahie (BOR, 1893-1894). Faptul că mitropolitul Iosif era un om preocupat de cultură, o dovedeşte alegerea sa ca preşedinte al comitetului „Societăţii învăţăturii poporului român”. O grijă specială a manifestat pentru formarea tinerilor, pe care i-a trimis la studii, între care amintim pe Nicolae Munteanu, viitorul patriarh. Un fapt de seamă din viaţa sa îl constituie alegerea ca membru al celei mai prestigioase instituţii ce cultură din ţară, Academia Română, căreia i-a făcut şi o valoroasă donaţie de carte 17 . Mitropolit Iosif Naniescu s-a remarcat, de asemenea, prin acţiunile sale social-filantropice, după cum mărturiseşte şi marele istoric Nicolae Iorga: „Nu s-a uitat figura nobilă a mitropolitului Moldovei Iosif, cel închis în lumea datoriilor sale 17 Donaţia sa consta din „2 lăzi cu diferite cărţi, 288 manuscrise vechi româneşti, greceşti şi slavoneşti din diferite timpuri, precum şi 1008 vol. Şi broşuri”. A mai dăruit 25 hărţi geografice şi planuri, 41 de stampe şi portrete, 36 documente istorice româneşti dintre care unul din timpul lui Ştefan cel Mare. În 1897, biblioteca mitropolitului Iosif Naniescu ocupa 2 săli la Academia Română, cuprinzând 228 m rafturi, cu o suprafaţă de 80,30 m.p. Vezi: Protos. Vasile Vasilache, Iosif Naniescu, strălucit mitropolit al Moldovei, Tiparul Sf. Monastiri Neamţu, 1940; Pr. Constantin Nonea, Comemorarerea Mitropolitului Iosif Naniescu, cu prilejul împlinirii a 50 de ani de la moartea sa, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, 1952; Pr. drd. Ion Vicovan, Un mitropolit de seamă al Moldovei-Iosif Naniescu, în „Teologie şi Viaţă”, anul I (LXVII), nr. 4-8/ 1991. Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 153 duhovniceşti, a cărţilor pe care cu nesfârşită iubire le aduna, a facerilor de bine, care-l aduseseră a fi unul din oamenii cei mai săraci ai oraşului” 18 . Mitropolitul Pimen Georgescu (1909-1934) Activitatea social-patriotică. Imediat după izbucnirea Primului Război Mondial, mitropolitul a trimis, la 25 septembrie 1914, preoţilor şi credincioşilor din Arhiepiscopia Iaşilor o scrisoare pastorală cu îndemnul de a se îngriji de familiile celor concentraţi, iar călugăriţelor de a lucra „pansamente şi albituri”, precum şi de a se înrola în rîndurile membrilor societăţii „Crucea Roşie”. În ziua de 15 august 1916, mitropolitul Pimen a adresat protopopilor o telegramă prin care-i îndemna pe preoţii din eparhie să înalţe rugăciuni speciale pentru ostaşii români ce urmează a merge pe front. După numai câteva zile, mitropolitul făcea tuturor preoţilor recomandarea de a săvârşi în biserici, în fiecare zi de vineri seara privegheri pentru biruinţa oştirii, iar în duminici şi sărbători, la Sf. Liturghie, să se rostească ectenii şi rugăciuni pentru ajutor. În acest scop chiar de la Centrul Eparhial s-a trimis textul unei rugăciuni ce urma a fi rostită la Sf. Liturghie. De asemenea, mitropolitul Pimen a iniţiat şi acţiuni practice. A hotărât trimiterea a peste 200 de călugări şi călugăriţe ce urmau a îngriji răniţii pe front sau în spitale sau au intrat în serviciile de Cruce Roşie. Mai mult, s-au organizat spitale prin îngrijirea răniţilor în multe mânăstiri: Neamţ, Văratec, Râşca, Slatina, Vorona, Gorovei, Secu, Bistriţa, Seminarul „Veniamin Costachi” din Iaşi etc. Tot acum, la unele mânăstiri (Agapia, Agafton) s-au confecţionat pansamente pentru răniţi. Pentru ca ajutorul oferit armatei sau familiilor lor să fie cât mai eficient, s-au pus bazele unui Comitet regional de acţiune, al cărei preşedinte de onoare era însuşi mitropolitul Pimen. Dar nu numai călugării sau călugăriţele au fost implicaţi direct în aceste acţiuni, ci şi preoţii de mir. Dintr-un raport de la sfârşitul anului 1917 aflăm mulţi dintre preoţii din Arhiepiscopia Iaşi au activat în calitate de confesori militari, iar alături de ei au plecat pe front mai mulţi cântăreţi, unii pierzându-şi chiar viaţa pe câmpul de luptă. Tot acum s-au tipărit cărţi cu caracter religios spre a fi oferite răniţilor din spitale sau ostaşilor pe front. De asemenea, atât preoţii cât şi 18 N. Iorga, Oameni care au fost, Chişinău, 1990, p. 259. Conf.dr.pr. Ion Vicovan 154 credincioşii au contribuit financiar (dar şi cu articole de îmbrăcăminte, „albituri” etc), pentru înzestrarea armatei române. Nu putem să nu amintim, de asemenea, mulţimea pastoralelor care cuprindeau îndemnuri pentru soldaţi, dar şi pentru familiile lor. În acest context menţionăm pastorala din 1917 prin care dădea dispensă de post ostaşilor aflaţi pe front, precum şi credincioşilor aflaţi în situaţii dificile. Precizăm că din cauza războiului, mulţi refugiaţi din judeţele Braşov, Făgăraş şi Sibiu au fost nevoiţi să-şi părăsească parohiile şi să refugieze în Moldova, unde au fost primiţi cu multă ospitalitate de către mitropolitul Pimen, ei fiind rânduiţi să slujească în parohiile vacante, în unităţile militare (în calitate de confesori), la spitalele de răniţi etc. O parte dintre refugiaţi au fost adăpostiţi la mânăstirile Cetăţuia şi Hlincea. Pentru ca ajutorul oferit acestora să fie cât mai eficient s-a constituit un Comitet pentru îngrijirea refugiaţilor. Orfanii de război erau, de asemenea, în atenţia mitropolitului Pimen. Băieţii au fost adăpostiţi la Mânăstirea Vărate, fetele la Mânăstirea Agapia, iar ostaşii răniţi care se aflau aici au fost mutaţi la mânăstirile Neamţ şi Secu. Pe lângă obligaţiile sus amintite, preoţii erau îndemnaţi să verifice dacă orfanii erau înscrişi la şcoli, iar acolo unde învăţătorii lipseau, fiind concentraţi pe front, preoţii erau datori a-i suplini. La Unirea din 1918. Încă din noiembrie 1918, mitropolitul Pimen, în calitate de conducător al Bisericii Ortodoxe Române, a oficiat un Te-Deum în Catedrala mitropolitană din Iaşi, după care a rostit o rugăciune specială, alcătuită chiar de el, prin care cerea ajutorul lui Dumnezeu pentru înfăptuirea visului de veacuri al românilor: unirea. În timpul adunării de la Alba-Iulia, mitropolitul Pimen a adresat o scrisoare de binecuvântare Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei, iar în Catedrala mitropolitană din Iaşi a rostit o rugăciune specială, compusă cu acel prilej. Menţionăm că în 1918 a fost adus la Iaşi, în Catedrala mitropolitană, capul lui Mihai Viteazul (rămânând aici până în 23 aug. 1920). Activitatea culturală. În timpul mitropolitului Pimen au mai fost înfiinţate încă două seminare: la 30 mai 1925, un seminar la Dorohoi, care-i va purta numele şi Seminarul monahal de la Mânăstirea Neamţ (înfiinţat la 15 octombrie 1925, care după trei ani de funcţionare se va muta la Mânăstirea Cernica) şi trei şcoli de cântăreţi bisericeşti: „Sf. Ioan Damaschin” din Botoşani (înfiinţată în 1921), Şcoala de cântăreţi din Piatra Neamţ şi Şcoala de cântăreţi din Iaşi. Amintim aici şi de editarea Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 155 revistei mitropolitane „Mitropolia Moldovei” (iniţiată de mitropolitul Pimen, în 1925). Pe lângă revista menţionată, în cuprinsul eparhiei mai apăreau: „Viaţa monahală” (pentru clerul monahal, editată la Mânăstirea Cetăţuia), „Cultura” (publicaţia Asociaţiei cântăreţilor bisericeşti), „Zorile”, „Vestitorul satelor”, „Calea Vieţii” ş.a. Precizăm şi faptul că mitropolitul Pimen a fost ales şi membru de onoare al Academiei Române (la 15 octombrie 1918). În fine, amintim că mitropolitul Pimen este şi autorul unor lucrări cu caracter istoric: Monografia Sfintei Episcopii a Dunării de Jos şi Istoricul celor patru protopopiate ale Diocezei Brăila, Tulcea, Tulcea-Covurlui şi Constanţa. Activitatea social-filantropică. Amintim, în primul rând, înfiinţarea Societăţii „Ocrotirea”, societate pe care a înfiinţat-o chiar din primul an al păstoririi sale în Moldova, cu filiale în toate judeţele Eparhiei. Tot în vremea păstoriei sale, a luat fiinţă la Iaşi (în 28 februarie 1910), prin eforturile Cercului didactic, sub preşedinţia mitropolitului Pimen, „Societatea pentru ocrotirea copiilor”, care avea ca prim scop „înfiinţarea unui institut de bună creştere a copiilor cu rele apucături sau în pericol de a le căpăta” 19 . Mitropolitul Nicodim Munteanu (1935-1939) Activitatea culturală. Fiind beneficiarul unei temeinice pregătiri teologice, mitropolitul Nicodim s-a îngrijit de bunul mers al şcolilor din Eparhie, pe care le vizita în mod frecvent, multor elevi de la Şcoala de cântăreţi acordându-le scutiri de taxe. Un vis al său a fost acela ca şi Seminarul „Veniamin” să treacă în subordinea Eparhiei, el aflându-se sub tutela Ministerului Instrucţiunii. A iniţiat o serie de conferinţe în scopul culturalizării maselor şi a continuat, în ciuda obligaţiilor administrative şi pastorale, activitatea de traducere. Acum au apărut Viaţa şi operele Sf. Părinţi, Biblia, Biblia ilustrată, în colaborare cu I.D. Ştefănescu), Predici pentru tineretul şcolar, Ogorul Domnului şi Primele zile ale creştinismului 20 . 19 Pr. Constantin Nonea, Omagiu I.P.S. Mitropolit Pimen cu prilejul ]mplinirii a 25 de ani de arhipăstorire pe scaunul Mitropoliei Moldovei şi Sucevei (1909-1934), în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, anul X, nr.2-3/ 1934; Pr. Alexandru Simionescu, Amintiri din bogata activitate a I.P.S. Mitropolit Pimen, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, anul X, nr. 2-3/ 1934. 20 Prinos închinat Înalt Prea Sfinţitului Nicodim, Patriarhul României, cu prilejul împlinirii a optzeci de ani de vârstă, cincizeci de ani de preoţie şi şapte ani de Conf.dr.pr. Ion Vicovan 156 Mitropolitul Irineu Mihălcescu (1939-1947) Activitatea culturală. Mitropolitul Irineu s-a îngrijit reînfiinţarea Şcolii de cântăreţi bisericeşti din Iaşi, de bunul mers al şcolilor în general (atât al celor de stat, în care se preda Religia, cât şi al celor teologice), din perspectiva fostului profesor de teologie, dar şi a ierarhului care făcea parte din Comisia sinodală de învăţământ. Activitatea social-filantropică. A iniţiat crearea unui „Fond pentru ajutorarea elevilor merituoşi ai Seminarului Veniamin Costachi şi cei ai Şcoalei de Cântăreţi din Iaşi”. În mai multe rânduri, a făcut însemnate donaţii de cărţi Facultăţilor de Teologie din Chişinău şi Suceava, bisericii din satul natal şi unor instituţii sau aşezăminte 21 . Mitropolitul Justinian Marina (1947-1948) Activitatea social-filantropică. Ca mitropolit, Justinian a continuat lucrarea socială începută din vremea vicariatului său, în special cea de întrajutorare a orfanilor de război. De altfel, a fost preocupat în mod deosebit de ceea ce el va numi „apostolatul social”. Din această perspectivă, a oferit ajutoare copiilor orfani, sudenţilor săraci, căminelor de orfani, spitalelor etc. Menţionăm şi faptul că în vara anului 1948 a pus la dispoziţia Asociaţiei studenţeşti din cadrul universităţilor din Iaşi şi Bucureşti 180 de locuri (150 în clădirea fostului Seminar monahal de la Mânăstirea Neamţ şi 30 de locuri la mânăstirile Agapia 10, Văratec-10, Bistriţa-5 şi Slatina-5), în vederea petrecerii vacanţei, dar şi a desfăşurării de activităţi culturale. Activitatea culturală. Mitropolitul Justinian a organizat aşa numitele Universităţi Libere (populare) de la Agapia şi Văratec, în cadrul cărora profesori universitari din Iaşi suţineau diverse conferinţe, cheltuielile fiind suportate de Mitropolie. Menţionăm şi faptul că mitropolitul Justinian a făcut însemnate donaţii, în cărţi sau în bani, Centrului Studenţesc din Iaşi, Liceului ortodox de fete, Seminarului Veniamin, Şcolii de cântăreţi etc 22 . patriarhat, Bucureşti, 1946; Teodor N. Manolache, Bibliografia IPS Nicodim, Patriarhul României, Mânăstirea Neamţ, 1947; Pr.prof.dr. Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2002. 21 Pr. Ion Vicovan, Ioan Irineu Mihălcescu-un ierarh luptător, Editura Trinitas, Iaşi, 2004, 294 p. 22 Prof. Nicoale Chiţescu, Privire retrospectivă şi perspective în lumina realizărilor Înalt Prea Sfinţitului Patriarh Justinian, în „Glasul Biserici”, anul VIII, nr. Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 157 Mitropolitul Justin Moisescu (1957-1977) Activitatea culturală. În paralel cu acţiunea de restaurare a mânăstirilor, mitropolitul Justin a iniţiat şi lucrarea de alcătuire şi publicare a monografiilor (sau micromonografiilor) respectivelor monumente. Aşa au apărut importantele volume: Biserica Episcopală din Roman, Monumente istorice şi bisericeşti din Mitropolia Moldovei şi Sucevei (1974, cu o frumoasă prefaţă a mitropolitului Justin), Catedrala Mitropolitană din Iaşi, Vechea Catedrală Mitropolitană din Suceava, Mânăstirea Neamţ, Episcopia Romanului ş.a. Om de cultură şi renumit teolog, mitropolitul Justin a dat o nouă valoare revistei mitropolitane („Mitropolia Moldovei şi Sucevei”). De asemenea, a publicat importante lucrări din Istoria Bisericii noastre: Psaltirea în versuri a lui Dosoftei etc. Nu putem să nu amintim şi de cursurile organizate anual cu ghizii şi muzeografii din eparhie 23 , şi de grija purtată Seminarului Teologic de la Mănăstirea Neamţ. Mitropolitul Teoctist Arăpaşu (1977-1986) Activitatea culturală. În vremea păstoriei sale la Iaşi, la tipografia de la Mânăstirea Neamţ au apărut mai multe lucrări: Dosoftei, Dumnezeiasca Liturghie, ediţie critică de N. A. Ursu (Iaşi, 1980, cu o prefaţă a mitropolitului Teoctist), În slujba Ortodoxiei româneşti, a năzuinţelor de unitate naţională şi de afirmare a culturii române: Mitropolitul Iacob Putneanul (1719-1778-Mânăstirea Neamţ, 1978), Pe treptele slujirii creştine ( Mânăstirea Neamţ, vol. I şi II, 1980) 24 . 5-6/ 1949; Pr. Prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, EIBMBOR, 1981. 23 Pr. Scarlat Porcescu, Coordonate ale arhipăstoriei Prea Fericitului Patriarh Justin în scaunul Mitropoliei şi Sucevei, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 3-4/ 1980; Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, La 70 de ani de viaţă ai Prea Fericitului Patriarh Justin, în „ Biserica Ortodoxă Română ”, nr. 3-4/ 1980. 24 Vol. aniversar, Priveghind şi lucrând pentru mântuire (editat la aniversarea a 10 ani de arhipăstorire a Înalt Prea Sfinţitului Mitropolit Daniel al Moldovei şi Bucovinei (1 iulie 1990-1 iulie 2000); Lect.dr. Arhim. Varlaam Merticariu, Lucrând cu timp şi fără timp, în vol. omagial, „Cu timp şi fără timp” (cu prilejul împlinirii a 15 ani de arhipăstorire a Înalt Prea Sfinţitului Daniel), Editura Trinitas, Iaşi, 2005. Conf.dr.pr. Ion Vicovan 158 Mitropolitul Daniel Ciobotea (1990-2007) Activitatea social-filantropică. Amintim aici, în primul rând, înfiinţarea sectorului Diaconia (1994), cel care coordonează întreaga operă social-filantropică a Arhiepiscopiei Iaşilor. În această perspectivă, au luat fiinţă birouri de asistenţă socială în care lucrează absolvenţi ai Facultăţii de Teologie, specializarea Asistenţă socială. Instituţiile sociale care au luat fiinţă în Eparhia Iaşi în vremea păstoriei Î.P.S. Mitropolit Daniel sunt: Institutul social-caritativ Diaconia în cadrul căruia funcţionează Fundaţia „Solidaritate şi Speranţă”, precum şi „Sectorul de misiune şi prognoză social-pastorală” (Iaşi), Centrul social-cultural „Sf. Paisie de la Neamţ” (Mânăstirea Neamţ), Aşezământul medical „Providenţa” (Iaşi), Dispensarul policlinic „Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel” (Iaşi), Centrul de asistenţă socială „Sf. Ecaterina” (Iaşi), Complexul social „Sf. Andrei” (Paşcani), Centrul de informare şi consiliere (Hârlău), Căminul pentru bătrâni „Cuvioasa Eustochia” (Mânăstirea Agapia), brutăriile „Sf. Ana” (Iaşi), „Sf. Dumitru” (Paşcani), „Sf. Împăraţi Constantin şi Elena” (Darabani), „Sf. Teodora de la Sihla” (Humuleşti), cantinele sociale „Sf. Haralambie” (Iaşi), „Sf. Teodora de la Sihla” (Humuleşti), „Sf. Nicolae” (Roznov), „Sf. Gheorghe” (Hârlău), „Sf. Ilie” (Botoşani), cabinetele de medicină generală de la mânăstirile Sihăstria şi Agapia, cabinetele stomatologice „Sf. Pantelimon” (Iaşi), „Sf. Pantelimon” (Dorohoi), iar alte instituţii similare sunt în curs de organizare (cabinet stomatologic la Mânăstirea Sihăstria, Centrul social-cultural „Sf. Nazaria” (Mânăstirea Văratec), Centrul social-cultural „Ion Pillat” (Miorcani, Darabani) şi Centrul social- cultural „Sf. Ilie” (Mânăstirea Miclăuşeni). La crearea şi buna funcţionare a acestor instituţii un rol deosebit de important l-a avut Asociaţia Medicilor şi Farmaciştilor Ortodocşi din România (AMFOR), constituită din iniţiativa arhipăstorului Moldovei. Activitatea culturală. În ceea ce priveşte învăţământul, mitropolitul Daniel, actualul întâistătător al B.O.R. a reînfiinţat (pentru a treia oară în istorie) Facultatea de Teologie Ortodoxă (1990), integrată, în 1991, în Universitatea „Al.I. Cuza” 25 . 25 Activitatea ştiinţifică a părintelui mitropolit profesor este impresionantă. Pe lângă cărţile Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life. Mission and Unity (Trinitas, Iaşi, 2001), Dăruire şi Dăinuire-raze şi chipuri de lumină din istoria şi Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 159 Nici seminarele teologice n-au fost trecute cu vederea. Pe lângă Seminarul Teologic de la Mânăstirea Neamţ, deja existent, au mai luat fiinţă încă cinci noi: „Cuv. Parascheva” (Agapia), „Sf. Gheorghe” (Botoşani), „Sf. Ioan Iacob” (Dorohoi), „Sf. Vasile cel Mare” (Iaşi) şi „Sf. Împăraţi Constantin şi Elena” (Piatra Neamţ), la care se adaugă şi cele două şcoli de cântăreţi de pe lângă seminarele de la Mânăstirea Neamţ şi cel din Botoşani. Tot cu binecuvântarea Î.P.S. Sale au mai fost înfiinţate Şcoala postliceală-sanitară „Sf. Parascheva”, pe lângă Liceul sanitar, şi Colegiul de Institutori de Religie, în cadrul Facultăţii de Psihologie şi Ştiinţele Educaţiei din Iaşi. Menţionăm, între altele, organizarea bibliotecilor „D. Stăniloae” şi „Studium” care, prin grija atentă a părintelui mitropolit, şi- au îmbogăţit considerabil fondul, Înalt Prea Sfinţitul personal făcând valoroase şi consistente donaţii. Ca cel care a fost preocupat de cultură şi de raportul dintre credinţă şi cultură, arhipăstorul Moldovei a creat instituţii speciale care au ca obiect tocmai promovarea acestor raporturi: Academia Ortodoxă ”Sf. Ioan de la Neamţ-centru de spiritualitate şi cultură ortodoxă” (1993), Centrul Cultural-Pastoral „Sf. Daniil Sihastru” de la Durău” ( 1995) şi Institutul Cultural-Misionar Trinitas din Iaşi (1997). Subliniem în mod deosebit înfiinţarea, pentru prima oară în România, a unui post de radio al B.O.R.- Radio Trinitas, care emite în mai multe frecvenţe naţionale, putând fi recepţionat în mai mult de jumătate din teritoriul României (inclusiv pe internet şi prin satelit). În concluzie reţinem că mitropoliţii Moldovei din perioada 1677- 2008, în marea lor majoritate, au avut o contribuţie uriaşă, inestimabilă, la înfiinţarea tipografiilor şi a tipăririi multor cărţi, începând cu cele de cult, continuând cu cele de învăţătură şi de edificare sufletească şi sfârşind cu manuale sau cărţi laice. spiritualitatea românilor (Trinitas, Iaşi, 2005), Făclii de Înviere (Trinitas, Iaşi, 2005), părintele mitropolit este autorul a peste 300 de studii şi articole, publicate în ţară şi peste hotare. Din iniţiativa şi sub atenta sa îndrumare, la editura Trinitas au apărut valoroase volume aniversare, albume, teze de doctorat, cărţi, manuale, monografii, pliante, iconiţe etc. Conf.dr.pr. Ion Vicovan 160 De asemenea, aproape toată activitatea şcolară (înfiinţarea şcolilor, formarea profesorilor, alcătuirea manualelor, trimiterea la studii, formarea tinerilor în general etc.) nu poate fi concepută fără implicarea activă şi directă a arhipăstorilor Bisericii Moldave. Cât despre activitatea social-filantropică, putem afirma, fără a exagera, că fără Biserică, fără iniţiativa şi implicarea păstorilor Bisericii lui Hristos din Moldova, şi a colaboratorilor acestora, ea n-ar fi existat. La toate acestea se adaugă sprijinul consistent al vlădicilor de la Iaşi pentru apărarea drepturilor păstoriţilor lor şi la înfăptuirea actelor politice de importanţă naţională (Unirea de la 1859, Primul Război Mondial, Unirea de la 1918 etc). Cu alte cuvinte, tot ce s-a zidit în Moldova în perioada de care ne ocupăm are Biserica şi pe mitropoliţii ei drept ctitori. The Residing in Iasi Metropolitans of Moldavia’s Social and Cultural Contribution to the Nation’s Welfare on the Occasion of the Sixth Centenial of the City’s Documentary Attestation. A Historical Retrospective Abstract In the year 2008, the city of Iasi celebrated 600 years since it was first attested by a written document (a document dated in 1408) . To celebrate this special occasion, different complex manifestations were organized. These included spiritual, cultural, sportive and many other kinds of events. The Mitropolite of Moldavia and Bucovina had a great contribution to these manifestations, with a special focus on the cultural sector. On the 16 th and 17 th of June, a “spiritual-academical” symposium called “Iasi-the city of churches” took place. Being inspired by this event, I consider that it is suitable for me to write a study concerning the cultural and social activity of the Moldavian metropolites, beginning with the year 1677, when the residence of the mitropolite was moved to Iasi, and finishing with the year 2008. Therefore, from Mitropolite Dosoftei to Mitropolite Daniel, most of the high church officials developed and supported different cultural or social activities. An important step was the establishment of the printing of cultural and educational books or handbooks. Another vital factor was the building of schools and the establishment of new cultural and social institutions. All of these where highlighted by the active participation at important historical events (the Union of the Principalities in 1859, the First World War and the Great Union of 1918). Keywords: Comemmoration, Culture, Religion, Orthodox, Iasi, Metropolitan, Social. Patriarhul Nicodim şi poziţia lui faţă de instaurarea regimului comunist în România Asist. Arhim. drd. Emilian Nica S-au împlinit anul acesta 60 de ani de la trecerea la viaţa veşnică a Patriarhului Bisericii Ortodoxe Române, Nicodim Munteanu (1939- 1948), patriarh care a păstorit Biserica în timpul celui de-al doilea război mondial, când au avut loc o serie de evenimente naţionale şi internaţionale ce au influenţat şi parcursul istoric al Bisericii din ţara noastră. Dictaturile regelui Carol a II-lea (1930-1940) şi a mareşalului Ion Antonescu (1940-1944), precum şi instalarea la putere a comuniştilor după 23 august 1944, au făcut ca libertăţile religioase din România sa fie încălcate adeseori. Conform Constituţiei din 1923, articolul 22, libertatea conştiinţei era absolută, iar Statul garanta tuturor cultelor religioase libertate şi protecţie. Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Greco- Catolică erau considerate Biserici româneşti, prima dintre ele fiind Biserică dominantă, datorită faptului că majoritatea românilor se regăseau în ea 1 . În contextul istoric amintit, libertăţile religioase nu au fost respectate, iar ierarhii ortodocşi au fost puşi în situaţii dificile privind administrarea şi activitatea Bisericii noastre în plan religios şi social. Prin urmare, Patriarhul Nicodim a avut misiunea de a conduce Biserica Ortodoxă Română în vremuri tulburi, când cei mai mulţi dintre ierarhi, clerici şi credincioşi erau adesea forţaţi să slujească intereselor politice de moment în detrimentul Bisericii şi a societăţii civile. Nicodim Patriarhul s-a născut la 6 decembrie 1864 în satul Pipirig de lângă Tîrgu Neamţ şi a trecut la Domnul la 27 februarie 1948, când în ţară era un climat de mare tensiune politică şi socială, cauzată de puterea comunistă. Putem spune despre el că a fost unul dintre marii ierarhi ai Bisericii noastre din secolul al XX-lea, păstorind turma lui Hristos cu multă dăruire în mai multe locuri din cuprinsul ţării. A făcut studii la Seminarul „Veniamin Costachi” din Iaşi, la Academia Duhovnicească din 1 Ioan Moraru, Gheorghe Iancu, Constituţiile române. Texte. Note. Prezentare comparativă, ediţia a III-a, Bucureşti, 1995, p. 66. Asist. Arhim. drd. Emilian Nica 162 Kiev, iar la întoarcerea în ţară a fost numit director al Seminarului din Galaţi şi apoi vicar al Episcopiei Dunării de Jos. A devenit arhiereu vicar al Mitropoliei Moldovei (1909-1912), episcop al Huşilor (1912-1924), iar în anul 1918, după reîntregirea ţării, a fost rânduit de Sfântul Sinod să păstorească Biserica din Basarabia, fiind numit locţiitor de arhiepiscop al Chişinăului şi Hotinului (1918-1919). După anul 1924 s-a retras la Mănăstirea Neamţ, unde a devenit stareţ (1924-1935) şi a întreprins o bogată activitate cărturărească prin traduceri, scrieri, reînfiinţarea tiparniţei, tipărituri;s-a remarcat şi din punct de vedere administrativ, redobândind vatra înconjurătoare a mănăstirii şi înfiinţând o fabrică de cherestea. În anul 1935 a fost ales mitropolit al Moldovei, iar din anul 1939 (cu două luni înainte de izbucnirea celui de-al doilea război mondial), patriarh al Bisericii Ortodoxe Române, până în 1948, păstorind Biserica în timpul a două dictaturi, de dreapta şi de stânga, aceasta din urmă fiind însă direct îndreptată împotriva Bisericii. Din punct de vedere al formării sale teologice, Patriarhul Nicodim s-a remarcat prin excelenta sa pregătire, fiind totodată deosebit de ferm în apărarea intereselor şi demnităţii Bisericii. El a fost ierarhul desemnat de Biserica noastră să participe la Marele Sobor al Bisericii Ortodoxe Ruse din vara anului 1917, când s-a reînfiinţat Patriarhatul Rus. Mai târziu, în anul 1946, Dumnezeu a rânduit ca tot el, în calitate de patriarh, să refacă legăturile Bisericii noastre cu Biserica Ortodoxă Rusă, legături întrerupte după Revoluţia bolşevică din toamna anului 1917, când regimul ateu instalat la Moscova a adus mari prejudicii Bisericii şi relaţiilor ei cu Bisericile Ortodoxe surori. Aceste legături interortodoxe au fost refăcute, însă cu rezerve, datorită influenţei comuniste existente în ambele ţări şi a revendicărilor solicitate de ruşi după al doilea război mondial. Această rezervă a Patriarhului Nicodim s-a manifestat şi prin neparticiparea sa la ceremonia întronizării Patriarhului Alexei, desfăşurată la Moscova în anul 1945. În ceea ce priveşte lucrarea sa pe plan naţional, Patriarhul Nicodim a consfinţit, prin viaţa şi lucrarea lui, principiul continuităţii de credinţă şi de slujire, făcând legătura între două lumi, cea de dinainte şi cea de după anul 1948, când s-a făcut trecerea de la libertate la dictatură, acest fapt conducând la martiriile şi suferinţele petrecute în închisorile comuniste. În ceea ce-i priveşte pe comunişti, „după 23 august 1944, Partidul Comunist Patriarhul Nicodim 163 şi aliaţii săi, grupaţi în Frontul Naţional Democrat (FND) şi Blocul Partidelor Democratice (BPD), au sugerat în mai multe rânduri că Biserica s-ar fi îndepărtat de popor, mai ales în perioada antonesciană, iar slujitorii ei ar fi încetat să mai fie „apostoli ai poporului”. Aceste grupări politice au considerat legitimă imixtiunea lor în treburile Bisericii, acuzând ingerinţe mult mai grave venite din direcţia partidelor istorice, PNŢ şi PNL” 2 . Acţiunile de cenzură şi imixtiune în treburile bisericeşti, din partea comuniştilor începuseră să se facă simţite. Cu prilejul aniversării a 80 de ani a Patriarhului Nicodim (1864- 1944), colaboratorii săi i-au pregătit un volum omagial intitulat Prinos, cu o prefaţă scrisă de profesorul I. D. Ştefănescu, în cuprinsul căreia a fost introdusă fără ştirea autorului menţiunea că „vremurile actuale nu permit să se scoată în evidenţă personalitatea Patriarhului Nicodim” 3 . Această afirmaţie a avut urmări neaşteptate, guvernul condus de dr. Petru Groza hotărând „trimiterea unei delegaţii la patriarh, delegaţie formată din Gheorghe Gheorghiu-Dej şi Maurer, care să-i ceară demisia, precum şi arestarea Profesorului I. D. Ştefănescu. Dar n-au obţinut nici demisia patriarhului şi nici arestarea lui I. D. Ştefănescu” 4 . În intervalul septembrie 1944 - martie 1945, un rol important în strategia aplicată de P.C.R. în relaţiile cu clericii, intelectualii şi mica burghezie l-a jucat Uniunea Patrioţilor, transformată ulterior în Partidul Naţional Popular. Unul dintre obiectivele declarate ale organizaţiei era scoaterea clasei mijlocii, a profesorilor, institutorilor şi preoţilor de sub influenţa „reacţionarilor” 5 . „P. C. R. a încercat chiar imediat după 23 august 1944 să atragă în Uniunea Patrioţilor mulţi preoţi şi, ulterior, din această formaţiune s-a desprins Uniunea Preoţilor Democraţi din România, care a fost contrapusă organizaţiei tradiţionale a preoţimii - Asociaţia Generală a Clerului Român” 6 . Adeziunea Patriarhului Nicodim 2 Cristian Vasile, Ingerinţe politice în viaţa Bisericii Ortodoxe în primii ani ai regimului communist, în vol. Teologie şi Politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa Unită, coordonator Miruna Tătaru-Cazaban, Edit. Anastasia, 2004, p. 211. 3 Pr. Mihai Bistriceanu, Viaţa şi activitatea Patriarhului Nicodim Munteanu, Edit. Trinitas, Iaşi, 2007, p. 51; vezi şi Dudu Velicu, Biserica Ortodoxă în perioada sovietizării României. Însemnări zilnice I 1945-1947, Bucureşti, 2004, p. 142 4 Ibidem. 5 Cristian Vasile, op. cit., p. 212. 6 Ibidem, p. 213. Asist. Arhim. drd. Emilian Nica 164 la cauza Uniunii Patrioţilor, idee vehiculată de Constantin Agiu (unul dintre liderii UP) este discutabilă, deoarece patriarhul avea serioase rezerve faţă de obiectivele Partidului Comunist Român. Acesta „era nemulţumit de autorităţile comuniste, care căutau mereu să-l constrângă şi să-i limiteze libertatea de acţiune în folosul Bisericii. De aceea, când prindea ocazia, ştia să-şi impună punctul de vedere” 7 . Există mai multe indicii că noii guvernanţi au încercat să provoace retragerea din scaun a întâistătătorului Bisericii Ortodoxe Române şi să instituie o locotenenţă mai favorabilă regimului. Un document de la SSI din 11 august 1945, întemeiat pe relatarea unei surse (Viator) spune că: „în legătură cu plecarea Patriarhului Nicodim la Mănăstirea Neamţ, în iulie 1945, precum şi în august, în cercurile clericale a circulat ştirea după care înaltul chiriarh să nu se mai înapoieze în capitală, iar în locul lui să fie instituită o locotenenţă până la alegerea unui nou patriarh” 8 . Dorinţa liderilor comunişti era aceea de a intimida, supune, manipula şi folosi Biserica în scopul construirii unei societăţi româneşti socialiste, şi nu de desfiinţare a acestei instituţii divino-umane. „În contextul declanşării artificiale a unei crize politice, sub pretextul curăţirii instituţiilor de fascişti, s-a ajuns la adoptarea unor legi ale epurării prin care se înfiinţau comisii de verificare inclusiv a instituţiilor eclesiastice (clericii diferitelor culte religioase, prin faptul că erau plătiţi de la bugetul statului, erau asimilaţi funcţionarilor publici). Vasile Luca (1898-1963, fruntaş comunist n. n. ) aprecia că reminiscenţele fasciste „sunt pătrunse în viaţa noastră publică, începând cu administraţia, aparatul de stat, Biserica, Şcoala şi terminând cu mentalitatea poporului” 9 . „Concluzia era limpede: epurarea clericilor şi teologilor consideraţi legionari” 10 . Tot Cristian Vasile afirmă că: „Este interesant de notat că P.C.R. a făcut presiuni intense asupra S.S.R. (Societăţii Scriitorilor Români) pentru înlăturarea preoţilor şi teologilor scriitori, consideraţi indezirabili, dar a ignorat o prevedere foarte „progresistă” sugerată de cunoscuta asociaţie 7 Pr. Mihai Bistriceanu, op. cit., p. 53. 8 Cristian Vasile, op. cit., cf. Arhiva CNSAS, fond D, dosar 56, f. 31. 9 Idem, Biserica şi Regimul Comunist (1944-1948), în Istoria Românilor, vol. IX, Edit. Enciclopedică, Bucureşti, 2008, p. 877, apud. ANIC, fond C.C. al P.C.R. - Cancelarie, dosarul nr. 28/1944, f. 63. 10 Ibidem. Patriarhul Nicodim 165 profesională. Probabil, liderii comunişti erau conştienţi de previzibila şi puternica opoziţie a clerului ortodox în faţa unei asemenea iniţiative şi, în plus, nici directivele Moscovei nu încurajau o astfel de măsură de separare. Mai târziu, când Partidul Comunist deţinea întreaga putere, doar Şcoala a fost separată de Biserică; în schimb preoţii au continuat să fie plătiţi de la buget, salariul fiind şi un util instrument de şantaj” 11 . Presiunile asupra ierarhiei eclesiastice s-au exercitat şi prin preoţii „democraţi”, care de multe ori s-au constituit în „sindicate” în mai multe centre eparhiale. „Noua orientare a Bisericii spre socialism era promovată de preotul Constantin Burducea, Ministrul Cultelor şi de câţiva preoţi din jurul său grupaţi în Uniunea Preoţilor Democraţi din România. În opinia lui Constantin Burducea, lupta pentru „democratizarea” Bisericii Ortodoxe Române nu-i grea deloc pentru că Biserica a fost de la început democrată şi trebuie să rămână astfel” 12 . Au existat multe aluzii potrivit cărora în timpul păstoririi Patriarhului Nicodim şi a predecesorului său, Miron Cristea, aceştia ar fi încercat să îndepărteze Biserica de popor, însă aceste aluzii erau extrem de străvezii. Evident, în opinia lor, însuşi Patriarhul Nicodim trebuia „vindecat”. Este important să subliniem faptul că Constantin Burducea nu era original atunci când făcea afirmaţiile de mai sus, el aliindu-se politicii aripii comuniste din guvern. Aceste susţineri erau în acord cu pledoaria Anei Pauker pentru „ democratizarea” Bisericii. „În avalanşa de zvonuri care au circulat cu câteva zile înainte de 6 martie 1945 s-a inserat şi ştirea potrivit căreia Patriarhul Nicodim ar fi un posibil candidat la funcţia de premier” 13 . A fost un zvon infirmat de realităţile vremii. Câţiva membri ai Consiliului Frontului Naţional Democrat susţineau că Patriarhul Nicodim a făcut intervenţii în favoarea unui cabinet dominat de reprezentanţii FND, lucru greu de crezut. Opoziţia politică democratică a cerut, în tot intervalul care s-a scurs de la 6 martie 1945 şi până la „greva regală”, un guvern reprezentativ, precum şi libertatea de exprimare. Dezechilibrul de pe scena politică nu-i 11 Ibidem, p. 879. 12 Cristian Vasile, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu comunist, Edit. Curtea Veche, Bucureşti, 2005, p. 68-69. 13 Ibidem, p. 70, cf. Florin Pintilie, Serviciul Special de Informaţii din România 1939-1947, vol. II, Documente, Edit. Academiei Naţionale de Informaţii, 2003, p. 172. Asist. Arhim. drd. Emilian Nica 166 era indiferent nici Patriarhului Nicodim, după cum sugerează şi documentele de arhivă, deoarece mai trecuse prin perioade de dictatură. Cenzura instituită de noul guvern condus de Petru Groza a afectat şi revistele şi cărţile bisericeşti. Autorităţile poliţieneşti, puternic epurate, încercau să ţină sub control strict chiar şi comerţul cu cărţi şi obiecte religioase „spre a nu se pune în vânzare decât broşuri pentru care s-a obţinut aprobarea” 14 . Mai mulţi ierarhi, clerici şi oameni de cultură au suferit, fiind acuzaţi că în scrierile şi cuvântările lor au strecurat cuvinte jignitoare la adresa regimului şi defăimătoare la adresa ordinii sociale. Astfel a fost cazul mitropolitului Bucovinei, Tit Simedrea, care în iunie 1945 a fost nevoit să demisioneze din cauză că în anul 1943 a publicat o carte de slujbă, Ectenii şi rugăciuni, în care adaptase ecteniile şi rugăciunile la vremurile de război din anul 1943 15 . În noul context istoric, Patriarhul Nicodim era preocupat de situaţia politică din ţară şi avea întâlniri consultative inclusiv cu lideri ai opoziţiei. Prin atitudinea avută, patriarhul şi-a exprimat sprijinul faţă de suveran, manifestare evidenţiată şi în perioada „grevei regale”. Deşi într-o discuţie interceptată în toamna anului 1945 de serviciile secrete, Nicodim a avut cuvinte elogioase faţă de primul-ministru Petru Groza, patriarhul a contestat atât guvernul pro-comunist şi Frontul Naţional Democrat, cât şi prezenţa trupelor sovietice în România 16 . „Istoriografia românească a insistat, pe bună dreptate asupra relaţiei cu totul speciale care a existat în anul 1945 între Regele Mihai I şi Patriarhul Nicodim, personalităţi identificate de majoritatea românilor cu simbolurile adevărate ale naţiunii, în contrast cu guvernanţii sprijiniţi de o minoritate politică violentă, pusă în slujba ocupantului sovietic. La 31 iulie 1945, chiar în ziua în care se încheiau lucrările Sfântului Sinod al B. O. R., Regele Mihai I îl numea pe patriarh, prin decret, membru al Ordinului „Serviciul Credincios”, în grad de „Mare Cruce”. Era un gest de mare încredere, venit într-un moment când se vehiculau mai multe zvonuri legate de o presupusă retragere din scaunul patriarhal” 17 . 14 Ibidem, p. 71. 15 Pr. Mihai Bistriceanu, op. cit., p. 49. 16 Cristian Vasile, op. cit, p. 73. 17 Ibidem, p. 73-74. Patriarhul Nicodim 167 „Pe 6 septembrie 1945, la două săptămâni de la retragerea Regelui Mihai din zona publică a politicului, Patriarhul Nicodim trimite tânărului rege o telegramă de felicitare cu prilejul împlinirii a cinci ani de domnie. Acest gest este considerat un semnal că B. O. R. sprijină regele aflat în impas, sfidat de un guvern „rebel”, ca apoi mesajul de felicitare din 25 octombrie (de ziua de naştere a regelui) să fie mult mai ponderat, cu sprijin pentru suveran mult diluat” 18 . Există mai multe indicii că în toamna anului 1945, imediat după mesajul din 6 septembrie, asupra Patriarhului Nicodim s-au făcut presiuni mult mai directe din partea comuniştilor. Un exemplu în acest sens este acţiunea Ministerului Cultelor, care a trimis o comisie de inspecţie la biserica Buzeşti din capitală, unde slujea nepotul patriarhului, preotul Maxim, corpul de control constatând mai multe nereguli în gestiunea parohiei. Aceasta atitudine este considerată de către contemporani o acţiune îndreptată împotriva patriarhului. Mergând mai departe, semnalăm „tentativele guvernului Groza de a utiliza Biserica în scopuri politice, electorale, care s-au vădit imediat după rezolvarea crizei politice, prin includerea în cabinet a doi reprezentanţi ai opoziţiei (PNŢ, PNL). Patriarhul Nicodim a încercat însă să păstreze o anumită neutralitate a Bisericii, lucru ce reiese din nota nr. 27 a SSI (următorul eveniment n. n. ): „în ziua de 24 ianuarie 1946, după oficierea Te Deum-ului, în Catedrala patriahală, cu prilejul zilei Unirii Principatelor, Patriarhul Nicodim a slujit dar nu a mers în faţa bisericii pentru ca să asiste, cu oficialităţile, la defilarea trupelor armate, ci a rămas în Sfântul Altar. A fost invitat din nou de directorul ceremonialului, Mircescu, însă tot nu a mers. Mai mult, clericii care au slujit la Te Deum au fost opriţi de patriarh să meargă în faţa catedralei, rămânând în Sfântul Altar cu el. Clericii au rămas miraţi de acest gest al Patriarhului” 19 . În toată această perioadă (1945-1947), serviciile speciale căutau motive pentru a-l incrimina şi a-l compromite pe patriarh. De exemplu, patriarhul a fost acuzat că a înfiinţat două orfelinate pentru copiii orfani de război: pentru băieţi la Mănăstirea Cernica şi pentru fete la Mănăstirea Ţigăneşti şi că nu le poartă de grijă. Că alimentele care trebuiau să fie 18 Ibidem, p. 75. 19 Ibidem, p. 96-97, cf. ACNSAS, fond D, dosar 56, f. 75; vezi şi Dudu Velicu, op. cit., p. 97. Asist. Arhim. drd. Emilian Nica 168 date celor două orfelinate se găsesc la palatul patriarhal, în timp ce copiii orfani suferă de foame şi duc o viaţă mizeră 20 . Deasemenea, patriarhul era acuzat că a îmbunătăţit relaţiile dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Romano-Catolică în defavoarea apropierii de Biserica Ortodoxă Rusă. Zvonurile privind posibila înlocuire a Patriarhului Nicodim au continuat, dar guvernul comunist şi Petru Groza au socotit că apropierea de B. O. R. era pentru moment mai rentabilă şi că era preferabil să nu treacă la schimbarea lui, ci aşa după cum am menţionat s-au folosit de slujitorii Bisericii pentru aşi atinge scopurile. Ajunşi la putere, comuniştii au început sovietizarea ţării după modelul stalinist. Cât priveşte atitudinea comuniştilor faţă de ierarhia Bisericii, aceasta reiese şi din decretul cu numărul 166 din 1947, care prevedea îndepărtarea pe motiv de pensionare a acelor ierahi în care regimul nu avea încredere, ceea ce s-a şi întâmplat. „În paralel cu impunerea unor arhierei consideraţi fideli puterii politice, s-a încercat modificarea legii de organizare a Bisericii Ortodoxe, în sensul infiltrării în adunările eparhiale şi în Congresul Naţional Bisericesc a unor susţinători ai guvernului, precum şi adoptarea unui act normativ de pensionare şi punere în retragere a membrilor clerului superior. Datorită opoziţiei Sfântului Sinod şi în particular a patriarhului Nicodim, aceste modificări de legislaţie bisericească preconizate încă din februarie 1946 de sursa SSI, „Barbu”, au fost amânate mai bine de un an” 21 . Cu toată opoziţia Sinodului şi a regelui, legea pentru punerea în retragere a clerului a fost promulgată la 30 mai 1947, conducând la excluderea unor ierahi de seamă din viaţa bisericească (Irineu Mihălcescu, Cosma Petrovici, Lucian Triteanu ş. a. ) 22 . Începând din anul 1948, regimul comunist a trecut la exercitarea unui control riguros asupra Bisericii în toate structurile ei. Persoanele din proximitatea patriarhului erau şicanate şi chiar îndepărtate din funcţii de către autorităţile poliţieneşti. „S-a afirmat în istoriografia eclesiastică de la noi că, încă din vara anului 1947, Patriarhul Nicodim a fost obligat să se 20 Ibidem, p. 97, Idem, f. 85. 21 Idem, Biserica şi Regimul Comunist…, p. 895. 22 Ibidem, p. 895-896; vezi şi Calinic Episcopul, Biserica Neamului în pumnii tiranului (1945-1947), p. 33; Dudu Velicu, op. cit., p. 198; Pr. Mihai Bistriceanu, op. cit., p. 54-55. Patriarhul Nicodim 169 retragă la Mănăstirea Neamţ, sub „supraveghere permanentă”. Părintele Profesor Ioan Dură, validează această versiune şi invocă relatări din epocă apărute în presa catolică din Occident, care sesizau că, după vizita patriarhului rus Alexei din mai-iunie 1947, Patriarhul Nicodim s-a retras în vechea sa mănăstire de la Neamţ şi el nu revenise încă la sfârşitul lui noiembrie. Motivul de sănătate invocat pentru această lungă absenţă nu ar fi decât un mijloc de a disimula în public dezacordul grav existent între el şi guvern, mai ales că acesta a trecut complet sub controlul Partidului Comunist (noiembrie 1947)” 23 . Patriarhul Nicodim, bătrân şi bolnav, ameninţat în permanenţă cu pensionarea şi retragerea din scaun din cauza rolului jucat în timpul războiului antisovietic, a reuşit cu precarele-i puteri să se opună transformării B.O.R., abuzurilor şi permanentelor ameninţări 24 . Acuzat că ar fi pactizat cu regimul legionar şi apoi cu cel antonescian, patriarhul Nicodim a încercat să nu intre în polemică cu noile structuri comuniste, ci să aplaneze conflictele creeate. Trecerea la cele veşnice a patriarhului Nicodim, în 27 februarie 1948, şi schimbarea ierarhilor ortodocşi „incomozi” regimului comunist „au fost doi factori importanţi care au marcat evoluţia raporturilor dintre Biserica Ortodoxă şi guvernul comunist în prima parte a anului 1948” 25 . Meritul istoric al patriarhului Nicodim este acela de a fi făcut posibilă păstrarea dreptei mărturisiri întru Hristos, chiar în condiţiile declanşării ofensivei ateismului comunist împotriva Bisericii, care avea să se intensifice şi mai mult în deceniile următoare, cerând jertfe şi suferinţe din partea ierarhilor, preoţilor, monahilor şi credincioşilor – jertfe şi suferinţe împlinite de ei până la capăt, cu conştiinţa răsplătirii veşnice din partea lui Dumnezeu 26 . „Patriarhul Nicodim Munteanu era un om adânc legat de istoria poporului, şi în acelaşi timp, era unul care avea conştiinţa importanţei şi misiunii Bisericii în viaţa poporului român. El a înfruntat 23 Idem, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu communist, p. 151, cf. Pr. prof. dr. Ioan Dură, Ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române îndepărtaţI din scaun şi trimişi în recluziune monastică de către autorităţile comuniste 1944-1981, în “Altarul Banatului”, serie nouă, XIII(LI), nr. 10-12, oct. -dec. 2002, p. 45-46. 24 Cristina Păiuşan, Radu Ciuceanu, Biserica Ortodoxă Română sub regimul communist 1945-1958, vol. I, Institutul Naţional pentru studiul totalitarismului, Bucureşti, 2001, p. 18. 25 Cristian Vasile, Biserica şi Regimul Comunist…, p. 902. 26 Pr. Mihai Bistriceanu, op. cit., p. 91-95. Asist. Arhim. drd. Emilian Nica 170 puterea politică, atunci când era vorba de prezentul şi viitorul ţării, apărând demnitatea Bisericii şi a neamului românesc. Nicodim patriarhul rămâne în istoria Bisericii şi a poporului român o persoană cu verticalitate şi conştiinţă misionară” 27 în apărarea adevăratelor valori creştine. The Patriarch Nicodim and his position in front of the communist system from Romania Abstract The Romanian Orthodox Church commemorates this year 60 years since the patriarch Nicodim Munteanu passed away to the kingdom of heaven, on the 27 th of February 1948. He was the patriarch who had to face the profound political, social and economic changes that Romania crossed in that period, changes which were reflected also in the ecclesiastical and spiritual life of our people. The patriarch was born in the 6 th of December 1864, in a mountain village from Moldavia, in a region deeply rooted in the orthodox faith and his entire life was a proof of orthodoxy and verticality. Perhaps his main concern was the mission he had, as a shepherd of an entire nation, to keep the faith alive and to give hope to those who started to loose it. For this mission he prepared himself a whole life, starting with his studies at the Theological Seminary “Veniamin Costachi” from Iassy and The Spiritual Academy from Kiev, continuing with his activity as a bishop in Iassy, Husi, Chisinau and Hotin. In 1924 he chose to retire at the Neamt Monastery as its abbot and here he started an enormous scholarly work: many translations, writings and printings. In 1935 we was elected as a mitropolit of Moldavia and just two months before the second world war had started, in 1939, The Holy Synod of The Romanian Orthodox Church called him to be its patriarch. The period of his patriarchate represented only the beginning of the sufferings and martyrdom our people had to live during the communist period, but he was permanently fighting with the new political system, chosing always to defend the dignity of the Church and of the Romanian People. He will remain in the history of the Romanian Orthodox Church as a person with a remarkable integrality and a true missionary vocation. Keywords: Nicodim, Church, comunism 27 † Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Dăruire şi Dăinuire, Edit. Trinitas, Iaşi, 2005, p. 160. Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale; integrare, globalizare, ateism, secularizare, trafic de persoane - o mare provocare pentru Biserică şi societate la început de mileniu III Prof.dr.pr. Petre Semen Cu toate că lumea modernă beneficiază din plin de marile avantaje ale ştiinţei şi tehnicii de vârf ea este totuşi bulversată de mari frământări şi probleme sociale sau de altă natură, nu de puţine ori insurmontabile, faţă de care Biserica nu poate rămâne indiferentă, dar nici doar să rămână la nivelul observaţiilor ori a staticilor ci trebuie să se implice deplin după modelul Întemeietorului Său, Iisus Hristos. O primă mare provocare a unei părţi apreciabile din societatea modernă în general, şi cea românească în mod special este, problema integrării. Aici avem în vedere integrarea atât a unor persoane desprinse în mod brutal din ambientul lor familial sau naţional, cât şi a unor mari grupuri constrânse să-şi abandoneze propria ţară din diverse raţiuni cum ar fi: conflictele armate, persecuţii politice, crize economice, catastrofe naturale sau alte cauze. Se ştie că după încheierea aşa numitului război rece şi deschiderea frontierelor pentru libera circulaţie a persoanelor numeroase familii au de suferit prin aceea că din cauza despărţirilor temporare, cauzate de căutarea locurilor de muncă, departe de ţară, se dezbină. Aproape că nu mai există nici o zonă a ţării din care părinţi ori copii să nu fie plecaţi ca să-şi caute surse de existenţă în alte ţări mai dezvoltate din punct de vedere economic. Problema integrării se pune mai ales pentru cei care au renunţat la propria cetăţenie în favoarea alteia. Întreaga lor viaţă va fi marcată de dificultatea integrării într-o comunitate de altă cultură, religie şi tradiţii. Foarte dificil este pentru prima generaţie dezrădăcinată din pământul său natal odată cu intrarea în ţara de adopţie, în primul rând din cauza handicapului de limbă la care se adaugă cel de cultură şi credinţă, rămâne comunicarea cu proprii copii. În societate şi la şcoală aceştia vor vorbi limba ţării iar acasă le va fi foarte greu să vorbească limba părinţilor. Aceasta constituie de fapt prima încercare prin care trece familia abia integrată la care se mai adaugă şi credinţa. Dacă Biserica nu Prof.dr.pr. Petre Semen 172 se implică insistent în viaţa spirituală a comunităţilor enclave oferindu-le asistenţă religioasă acestea vor accepta mai devreme sau mai târziu credinţa băştinaşilor pentru a putea fi integraţi pe deplin. Globalizarea-o altă realitate care nu trebuie să lase indiferentă Biserica deoarece aduce cu sine o gamă largă de probleme. Se ştie că mileniul trei a început cu realizarea în forţă a globalizării ce atrage după sine un întreg complex de fenomene, unele foarte benefice pentru societate, altele mai puţin avantajoase. Printre altele, globalizarea dă speranţe multor oameni şi popoare deşi naşte destule nedumeriri 1 . Dacă avem în vedere marile facilităţi ale globalizării, Biserica nu poate avea o atitudine de contestare fiindcă globalizarea s-a născut din tehnologie. Ori se ştie că tehnologia nu mai poate lipsi din viaţa şi căminul fiecăruia, iar cei care nu o folosesc rămân subdezvoltaţi economic. Graţie globalizării oamenii nu numai că se pot deplasa nestingheriţi în oricare zonă a globului facilitând mult apropierea dintre oameni şi schimbul de idei 2 dar şi acces nestingherit la alte culturi şi civilizaţii. Relaţiile dintre state şi popoare facilitează de asemenea transferul de tehnologie şi lichidităţi financiare dintr-o parte în alta a globului în timp record contribuind la accelerarea dezvoltării comerciale şi economice. Din păcate, trebuie spus că marile concerne transfrontaliere pot sugruma financiar micile întreprinderi sporind numărul şomerilor, şi aşa în continuă creştere, încât inegalităţile dintre oameni se accentuează pe zi ce trece în loc să se diminueze. Ca să nu mai luăm în calcul şi arhicunoscutele practici protecţioniste ce impun discriminarea produselor realizate în ţările sărace, ori foste colonii, blocând pur şi simplu avântul economic şi posibilitatea achiziţionării de tehnologie 3 . Se mai atrage atenţia şi că nu se respectă diversitatea culturilor încât există suspiciunea că globalizarea ar putea iniţia un nou tip de colonialism 4 . Aşa cum subliniam Biserica nu poate fi totalmente împotriva globalizării, în primul rând fiindcă nu se poate opune unui fenomen de o 1 Vezi. Compendiu de Doctrină Socială a Bisericii, trad. de Lucian Farcaş, Sapientia, Iaşi, 2007, p. 286. 2 Geogios I. Mantzaridis, Globalizare şi Universalitate-Himeră şi Adevăr, trad. de Prof. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 12. 3 Ioan Paul la II-lea, Scris. Enciclică Sollicitudo rei socialis, 43 AAS, 80 (1988), 574-575, apud Compendiu de Doctrină Socială, p. 288. 4 Ibidem, p. 289. Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 173 asemenea anvergură, iar în al doilea rând trebuie să nu uite că germenele acesteia se regăseşte clar în concepţia Sf. Apostol Pavel când zice că pentru credinţa în Hristos nu mai trebuie făcută vreo deosebire între iudeu sau elin, nici între sclav şi om liber şi nici între bărbat sau femeie, ci toţi trebuie să fie una în Hristos Iisus (Galateni 3, 28). Numai că aşa cum notează şi G. Mantzaridis, apostolul are în vedere comuniunea duhovnicească şi în nici un caz nu se referă la o nivelare generală ori înregimentare forţată. Se impune deci a atenţiona care sunt primejdiile şi dezavantajele globalizării. Acelaşi autor scrie că este primejdioasă dacă se trece cu tăvălugul peste principiile morale şi religioase fundamentale ca în locul acestora să se instaureze confortabil ipocrizia, falsa informare, mimându-se pe alocuri intervenţia umanistă şi filantropică 5 . Totuşi, după cum notează Prof. Andrei Marga, un incontestabil avantaj al globalizării ar fi, printre multe altele, crearea garanţiei securităţii statelor prin colaborarea tuturora în vederea evitării conflictelor. Într-adevăr, în contextul globalizării există o strânsă interdependenţă în plan politic şi economic. Când a scăzut în ultimul timp bursa în Statele Unite şi în unele ţări puternic dezvoltate efectul s-a resimţit în toată lumea. Cu toate acestea, după cum subliniază acelaşi autor, globalizarea nu distruge, cel puţin pentru moment, principiul naţional pentru a-l înlătura iremediabil, de pe arena istoriei fiindcă ea presupune mai ales o mondializare a relaţiilor 6 . Nu lipsesc desigur nici efectele negative ale globalizării cum ar fi înstrăinarea tot mai accentuată. Se observă că din copilărie omului i se impune să umble cu mobilul de gât putând comunica oriunde în lume fără a-şi părăsi căminul şi nici locul de muncă. Din păcate din cauza tehnicii din ce în ce mai performante a comunicării se estompează comuniunea între oameni. Nu de puţine ori se face exces de comunicare cu ajutorul tehnicii chiar şi de către cei care prin definiţie ar trebui să-şi asume votul tăcerii. Nu poţi comunica, în calitate de monah sau preot, zeci de ore pe mobil şi aproape deloc cu divinitatea. Se pare că globalizarea îl înstrăinează pe om de sine însuşi şi de duhul autentic creştin. Prin telefon sau e-mail nu se poate crea comuniune între oameni, şi de fapt în era globalizării nici nu se urmăreşte crearea comuniunii dintre 5 Georgios I Mantzaridis, op cit. p. 12. 6 Vezi: Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Fundaţiei Pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2003, p. 19. Prof.dr.pr. Petre Semen 174 oameni. Bine zice Dan Purice că pentru moment, Comunitatea Europeană nu are cum să fie o comunitate, ci mai curând un agregat de interese politice şi economice 7 . Evident că pe plan material comunicarea este foarte benefică şi eficientă fiindcă prin ea se face mare economie de timp rezolvându-se de la distanţă multe probleme, dar este totuşi în dezavantajul comuniunii care ţine exclusiv de spirit iar acesta îşi cere şi el drepturile lui 8 . Pe de altă parte, prin uniformizarea comunicării apare dezavantajul că omul nu mai conştientizează responsabilitatea faţă de semeni. Un alt mare neajuns al globalizării ar fi minimalizarea responsabilităţi personale mai ales în cele ce privesc grijile faţă de mediul înconjurător cu evidente consecinţe negative cum ar fi: internaţionalizarea violenţei, facilitarea traficului de persoane, mărirea prăpastiei dintre bogaţi şi săraci, exploatarea mai lesne a celor săraci şi slabi şi exterminarea fără mustrări de conştiinţă a celor nedoriţi 9 . Anumiţi teologi şi filosofi au identificat şi alte neajunsuri ale globalizării. Spre exemplu, Hans Küng, ca unul care cunoaşte bine lumea occidentală consideră că aceasta se află într-un evident vacuum al sensului, al valorilor şi al normelor 10 . Nu este singurul care face această constatare şi de fapt n-ar trebui să ne raportăm exclusiv la Occident ca şi cum ar fi oaia neagră a lumii deoarece problemele tind să se generalizeze. Acelaşi lucru l-a avut în vedere şi H. Wurbrand când şi-a intitulat una din cărţile sale Umpleţi vidul.Tot H. Küng atenţionează că ştiinţa a luat-o cu mult înaintea înţelepciunii şi tot el avertizează că pe plan spiritual fragila democraţie nu va avea sorţi de izbândă fără o solidă coaliţie a credincioşilor şi a necredincioşilor în respect reciproc-mutual, iar pacea între naţiuni, culturi şi civilizaţii nu va putea dura fără pacea şi dialogul între religii 11 . Precizam deja că globalizarea crează marele avantaj al circulaţiei nestingherite în diverse zone ale lumii facilitând schimbul de idei, mentalităţi, moravuri, credinţe, culturi şi tradiţii, dar din păcate mulţi, asemenea vechilor israeliţi se lasă prea uşor vrăjiţi de alte culturi pierzându-şi parţial sau total propria identitate. Adesea din nejustificate 7 Dan Puric, Cine suntem, Editura Platytera, Bucureşti, 2008, p. 53. 8 Geogios I. Mantzaridis, op.cit. p. 12 9 Ibidem. 10 Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper Verlag, München, 2002, p. 20. 11 Idem, p. 229. Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 175 complexe de inferioritate, ori dintr-un exces de spirit gregar, unii renunţă prea uşor la valorile propriei culturi şi tradiţii. Pe de altă parte, nu este exclus ca unii să-şi piardă credinţa şi să renunţe la practicarea religiei strămoşeşti şi din alte raţiuni cum ar fi, printre altele şi amestecarea făţişă ori voalată a unor lideri ai Bisericii în viaţa politică sau din cauza nemulţumirilor privind taxele impuse pentru anumite servicii religioase, la care s-ar mai adăuga conservatorismul exagerat şi nu întotdeauna justificat şi neesenţial pentru viaţa creştină, anticlericalismul declarat sau voalat care presupune dorinţa excluderii Bisericii ca instituţie şi odată cu aceasta excluderea chiar a valorilor creştine optând pentru unele oferte religioase surogat de tip oriental ori inventat de anumiţi guru nerealizaţi profesional şi reprofilaţi pe exploatarea naivităţii şi ignoranţei oamenilor în chestiunile religioase. Ateismul apare ca o aberaţie cu totul de neimaginat din perspectiva Sfintei Scripturi care o numeşte pur şi simplu o „nebunie”. Contestarea existenţei lui Dumnezeu nu apare decât de două ori în Biblie (este vorba de psalmii 13 şi 52 care zic; Amar nabal belibo ein Elohim=Zis-a cel nebun în inima lui:”nu este Dumnezeu”. După un alt psalm se spune că necredinciosul ar vrea să nu existe Dumnezeu pentru a nu mai fi responsabilizat de către cineva pentru faptele imorale şi de nedreptate. Păcătosul necredincios este prea ocupat cu propriile îndeletniciri nedrepte şi nu mai are vreme de Dumnezeu. După cum notează Paul Evdokimov, mesajul divin nu mai are are astăzi prea mare audienţă, iar cuvântul lui Dumnezeu a devenit, mai mult ca niciodată, glasul celui care strigă în pustiul istoriei. Asemenea înţelepţilor atenieni cărora li s-a adresat Sfântul Pavel, omul de astăzi supra asaltat de informaţii şi bombardat permanent de ofertele civilizaţiei moderne pare cu totul refractar la orice discurs religios, dar spre deosebire de politicosul atenian care a zis; despre aceasta te vom asculta altădată, într-o manieră mult mai gravă în anumite medii pare chiar obscen să mai vorbeşti despre Dumnezeu 12 . Ateismul nu este o noutate a zilelor noastre. Sfântul Grigorie de Nyssa afirma la timpul său că omul care nu este mişcat de (Dumnezeu) Duhul Sfânt ar constitui o specie, o umanitate aparte. Are dreptate doar în parte deoarece Duhul lucrează cu totul imprevizibil cu inima omului despre care înţeleptul 12 Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale,cuvânt înainte şi traducere de Pr. Ioan Buga, Cristiana, Bucureşti, 1993, p. 16-17. Prof.dr.pr. Petre Semen 176 spune că este dirijată de Dumnezeu încotro voieşte întocmai ca şi un curs de apă, de aceea şi cu cei necredincioşi se cuvine să fim îngăduitori după cum şi Dumnezeu este îngăduitor cu slăbiciunile noastre, iar El s-a revelat în istorie, dar nu s-a impus cu forţa nici chiar poporului preferat de El, ci l-a lăsat şi-l lasă încă pe tot omul în plata voii sale. Aşa că nu este exclus ca unii să-L descopere pe Dumnezeu mai curând, alţii mai târziu iar alţii niciodată. Trebuie făcută totuşi o diferenţă între indiferentismul religios foarte des întâlnit în lumea de astăzi şi ateismul militant care nu numai că-L contestă pe Dumnezeu în mod sistematic, ci devine agresiv cu cei credincioşi Lui. Biblia face o delimitare clară între ateismul perceput ca o negare a lui Dumnezeu şi necredinţă. La noi se confundă adesea ateismul cu necredinţa. Dacă ateul declară că nu-L recunoaşte pe Dumnezeu de Stăpân şi Creator, necredinciosul, conform Bibliei, nu contestă divinitatea ci pur şi simplu nu vrea să asculte de poruncile divine. Aşadar cel necredincios nu-L tăgăduieşte pe Dumnezeu, ci probează doar o lipsă totală de ascultare ce s-ar putea traduce printr-un fel de răzvrătire voită faţă de nişte principii religios-morale propuse de Legea mozaică pentru etapa Primului Testament şi principiile evanghelice pentru Noul Testament 13 . Prin urmare, conform Bibliei, necredinciosul nu îndrăzneşte să zică vreodată că n-ar exista Dumnezeu, precum acela pe care psalmistul îl numeşte nabal adică nebun (Psalmul 13, 1) fiindcă îndrăzneşte să zică; nu este Dumnezeu, ci pur şi simplu nu este pe deplin convins că Dumnezeu va lucra şi în viaţa sa personală conform promisiunilor. La acest fel de necredinţă se referă şi Domnul Hristos când a spus că Duhul care va veni va da în vileag păcatul cel mai mare al lumii (Ioan 16,9) care este necredinţa. Poate la o altă scară ateismul a fost considerat de unii ca o luptă demonică împotriva lui Dumnezeu. După cum observa şi H. Küng citându-l pe Abraham Heschel, lumea de astăzi având cu totul alte preocupări şi priorităţi nu-şi mai pune vechea întrebare a Bibliei „Ce pretinde Dumnezeu de la noi”? Ba mai mult, Dumnezeu Însuşi a dispărut în taine. Cu alte cuvinte, glasul Său a devenit străin pentru spiritul nostru, inima noastră şi sufletul nostru. Ne-am obişnuit să ascultăm de orice „eu” şi mai puţin sau chiar deloc de „Eul” lui Dumnezeu. Acelaşi teolog observă că omul timpului nostru poate să 13 Vezi: Necredinţa, în Dicţionar Biblic, editura „Cartea creştină”, Oradea, 1995, p. 899. Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 177 declare cu mândrie că nimic animalic nu-i este străin, dar îi este străin de tot ce este Dumnezeu 14 . Nu prea străin de ateism este indiferentismul religios care nu-i deloc departe de necredinţă. Făcând o analiză critică a creştinismului se poate considera că un factor important ce a contribuit la accentuarea indiferentismului religios, a ateismului şi chiar a secularis- mului a fost, printre altele, şi critica nejustificată a ştiinţei (a se vedea cazul lui Galileo-Galileii, şi nu numai), pe de o parte, iar pe de alta, că religia însăşi, nu de puţine ori, s-a folosit de către puterea politică pentru a-l subjuga pe om (a se vedea ocuparea unor ţări, devenite colonii, chipurile pentru a fi civilizate şi încreştinate). La acestea se mai adaugă şi goana exacerbată a unor lideri spirituali (religioşi) după obţinerea de bunuri materiale şi autoidolatrizare cultivând contrar Evangheliei cultul deşănţat al personalităţii căutând să imite la o scară mai mică, mai curând postura unor monarhi decât a unor slujitori fideli ai lui Hristos şi ignorând total virtutea smereniei poruncită de Hristos. De subliniat că dintr-o cauză ori alta necredinţa şi secularizarea nu înseamnă neapărat ignorarea definită a lui Dumnezeu, ci una de contestare şi de evitare a oricărui discurs despre El, în special a celor compromişi din punct de vedere moral. După cum bine observă unii teologi, în unele medii a mai vorbi despre Dumnezeu nu mai pare doar plitchisitor ca pe vremea Sfântului Pavel în Areopag, ci chiar necuviincios şi obscen. Cauza majoră ar fi convingerea omului modern că doar natura ar fi mediul suficient în care se derulează evenimentele fără a mai necesita şi supervizarea sau controlul de sus fiindcă nu mai este admisă nici o categorie a transcendenţei, iar noţiuni de „etern” şi „divin” sau „revelaţie” şi „spirit” sunt considerate cu totul superflue şi ca atare se crede că se impune a fi înlăturate definitiv din vocabularul curent 15 . Pe de altă parte considerăm că nu este cu totul exclus ca vina să aparţină, cel puţin în parte, şi unor mesageri ai Evangheliei care s-au limitat s-o prezinte doar teoretic fără a se implica personal în împlinirea poruncilor lui Hristos asemănându-se 14 Hans Küng, Iudaismul-Situaţia religioasă a timpului, cu o introducere de Andrei Marga, traducere din limba germană de Edmond Nawrotzky-Török, Editura Hasefer, Bucureşti, 2005, p. 441. 15 Vezi: Omul secularizat şi preocupări ultime, la Carl F. H. Henry, Dumnezeu, revelaţie, autoritate, vol. I, trad. Agnes Dragomir şi Luca Creţan, Editura „Cartea Creştină”, Chişinău, 1994, p. 153. Prof.dr.pr. Petre Semen 178 fariseilor despre care Hristos a spus că legau sarcini grele şi cu anevoie de purtat şi le puneau pe umerii oamenilor, iar ei nici cu degetul nu voiau să le mişte (Matei 23,40). Din păcate, pe alocuri şi demersul propoveduirii Evangheliei şi-a diminuat simţitor din fervoarea misiunii apostolice şi profetice a vestirii cuvântului divin, iar repetarea aceloraşi pasaje biblice de milenii, doar de frica de a nu ieşi din tradiţia bătrânilor, a cauzat acuzarea Bisericii de conservatorism. Aşa se face că propoveduirea nu mai are puterea de a-i trezi omului nelinişti şi nici nu-l mai determină a se lua la rost pe sine însuşi ca să-şi pună întrebări fundamentale şi să determine schimbarea radicală a vieţii ca pe vremea predicii apostolice când oamenii întrebau cu îngrijorare: dar noi ce să facem? Se pare că astăzi toţi creştinii ştiu perfect ce trebuie să facă numai că nu prea iau în serios credinţa precum mahomedanii sau alte religii, fie ele chiar şi păgâne. Cu toate acestea, oricât de mare ar fi păcatul necredinţei şi deşi prin acest păcat, ca şi prin altele, se contribuie la desfigurarea mediului şi chiar a universului, după cum zicea Paul Evdokimov programul de răscumpărare şi de mântuire este în continuă derulare fiindcă Dumnezeu nu-şi permite să-l anuleze ori întrerupă din cauza noastră. Aceasta se vede chiar din menţinerea armoniei firii. În opinia teologului Carl Barth greşesc mult cei care propoveduiesc lumii pe un Dumnezeu care excelează în a aplica pedepse şi a distruge la pauşal fiindcă nu-şi axează demersul kerigmatic pe Biblie. Dumnezeu, zice el, este mai mult pentru lume decât împotriva lumii 16 . Totuşi trebuie subliniat că susnumitul teolog nu se bazează întru totul pe Biblie eludând faptul că printre metodele pedagogiei divine s-au aflat şi pedepsele, nu doar făgăduinţele şi binecuvântările. Unii teologi văd în încercările pe care Dumnezeu le mai trimite din când în când oamenilor un fel de canon ca să se maturizeze spiritual 17 . Chiar dacă Biblia ne spune prin glasul profeţilor că Dumnezeu vrea să-l păstreze pe cel păcătos spre pocăinţă, şi lumea de asemenea, aceeaşi Biblie ne avertizează despre intervenţia punitivă a divinităţii în lume cu scopul de a determina la o „metanoia”. Şi apoi să nu se uite că 16 A. Cohen, Talmudul, traducere din franceză de C. Litman, Editura Hasefer, colecţia Judaica, Bucureşti, 1999. 17 Vezi: Păcatele ortodocşilor de Arhim. Teoklitos Dionisiatul în vol. Ortodoxia sub presiunea Istoriei de Pr. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 1995, p. 234-235. Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 179 credinţa nu se poate confunda cu o opinie, o teorie sau ideologie, ci este un răspuns ferm la o chemare, este iniţierea şi permanentizarea unui dialog personal al omului cu Dumnezeu, aşa cum bine se reflectă şi în cultul Bisericii noastre, în special în sfânta Liturghie. El nu-i porunceşte omului să creadă în El, ci pur şi simplu îl invită cu discreţie ca pe vechiul popor ales; Ascultă Israele! (Deut. 6, 3), zice Scriptura, sau; Dacă vrei să fii desăvârşit. Aşadar, niciodată Dumnezeu nu se comportă asemenea unui tiran lumesc în relaţiile cu omul. Dacă acesta nu vrea să creadă El nu-l constrânge. Ba dimpotrivă, se lasă refuzat, respins, marginalizat şi negat, ba uneori chiar exclus din propria creaţie, deşi nu trebuie înţeles, aşa cum preciza un teolog, că mai înainte Dumnezeu ar fi fost mai prezent în lume, iar acum ar fi părăsit-o, ci este vorba doar de îndepărtarea lui Dumnezeu din conştiinţa omului 18 . Secularizarea apare ca o altă formă de necredinţă, dar nu ca o contestare a lui Dumnezeu, ci mai curând este vorba de o emancipare, o autonomizare în domeniile; politic, social şi cultural în raport cu elementul religios, indiferent de nuanţa acestuia. După cum observa şi teologul Olivier Clement, aidoma fiului mai mic din pilda Fiului risipitor (Luca 15, 11-32) care a dorit să se emancipeze de sub autoritatea tatălui său, toate activităţile omului modern se derulează cu totul în afara sferei ce ţin de religie, în cazul nostru de religia creştină. Drept urmare, Biserica nu se mai regăseşte ca în alte etape ale istoriei în aproape toate compartimentele vieţii, dar pe de altă parte, nici statul nu mai controlează viaţa Bisericii. În majoritatea ţărilor religia rămâne o opţiune pur personală şi majoritatea oamenilor îşi duc existenţa într-o manieră total secularizată, fără a se mai raporta în vreun fel la principiile şi valorile reşligios-morale 19 . De fapt, secularizarea este un efect al libertăţii şi trebuie privită şi ca ceva pozitiv întrucât eliberarea de sub influenţa clerului a permis realizarea unor progrese uriaşe în aproape toate domeniile de activitate ale omului 20 . Se ştie că doctrinele religioase şi 18 A.E. Loen, Sakularisation. Von der Wahren Voraussetzung und ungeblichen Gottlosigkeit der Wissenschaft, München, 1965, p. 11 apud. Pr.Dr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Editura Trinitas, Iaşi, 2006, p. 388. 19 W.R. Crockett, Le christianisme et la culture dans la societé moderne sécularisée, rev. La Maison-Dieu, nr. 179, 1989, p. 47. 20 Olivier Clément, Viaţa din inima morţii, trad. Claudiu Soare, Editura Pandora, Târgovişte, 2001, p. 36. Prof.dr.pr. Petre Semen 180 evident şi cele creştine nu mai pot răspunde prompt şi direct nici unei orientări politice sau economice, de altfel nici nu este aceasta menirea lor, dar este aproape unanim recunoscut că impactul învăţăturilor creştine asupra istoriei europene, şi nu numai, a fost enorm 21 . După cum preciza Al. Peleologu însăşi conştiinţa europeană nu există decât de la creştinism încoace, şi deşi „mulţi europeni se declară anticreştini, ei trăiesc şi construiesc o lume iniţiată de creştini” 22 . Suntem de acord că nu mai este vremea ca o religie sau alta să mai pretindă a fi îndreptăţită în a influenţa factorul politic, social, cultural etc., deoarece fie şi-ar depăşi total vocaţia, fie ar deveni represivă. Ba mai mult, dacă o face greşeşte fiindcă împarte lumea în tabere, ori menirea Bisericii nu este de a dezbina. Grecii înşişi recunosc greşeala Bisericii când se amestecă în politică, aşa cum s-a întâmplat cu arhiepiscopul Makarios al Ciprului. Bisericii i se impune să intervină pe lângă factorul politic doar atunci când este vorba de apărarea credinţei pe care o propoveduieşte şi a moralei ce rezultă din ea. Biserica are deci datoria de a avertiza de unde vine răul asemenea pildei străjerului din profetul Iezechiel 3, 17-21). În calitate de străjer al societăţii, prin slujitorii ei, Biserica trebuie să identifice răul de unde vine şi să-l demaşte pentru ca omul să conştientizeze primejdia răului şi să se ferească de el. Din nefericire, de multe ori astăzi răul nu mai este considerat rău: desfrâul, adulterul, înşelăciunea, ateismul nu mai sunt luate în seamă ca lucruri rele 23 , ba mai mult sunt oameni care nu mai ştiu ce este acela păcat sau post ori rugăciune. Pe de altă parte, Biserica sau religia în general nu trebuie să se plângă de faptul că nu mai are influenţă în societatea în care se află. Aşa cum scria Antoine de Saint-Exupery, o religie nu trebuie să se plângă că nu mai are adepţi, că oamenii nu i se supun deoarece mesajul religios trebuie să fie de calitate, să aibă impactul scontat încât religia să devină aidoma unui burete, adică să-i atragă atât de tare pe oameni, precum acela care absoarbe apa. Dacă am căuta câteva repere istorice cu privire la începuturile secularizării s-ar putea spune că aceasta a început imediat după Renaştere, 21 Pr. George Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie, trad. de Radu Teodorescu, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2005, p. 36. 22 Vezi; Al. Paleologu, Moştenirea creştină a Europei, ediţie îngrijită de Fabian anton, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2003, p. 65-66. 23 Arhiep. Teoklitos Dionisiatul, op. cit. p. 236. Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 181 mai exact începând cu a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Se estimează că apare odată cu reconsiderarea cercetărilor în aproape toate domeniile cu scopuri pur pragmatice. Dacă, aşa cum se ştie, în vremea Renaşterii, cercetarea ştiinţifică a naturii lucrurilor şi a raporturilor dintre ele avea ca obiectiv doar satisfacerea dorinţei de cunoaştere, adică doar de dragul de a face speculaţii, mai târziu cercetarea ştiinţifică s-a reorientat spre acumulări ale cunoaşterii în scopuri utilitariste. Tendinţa cunoaşterii cu un scop bine determinat se regăseşte astăzi în toate domeniile de cercetare. Aceasta se vede şi din faptul că orice proiect se consideră valid doar dacă întruneşte circa 30 de procente cercetare şi 70 de procente aplicabilitate practică imediată. Aşadar, toată lumea este de acord că nu mai foloseşte la nimic doar a se contempla misterul creaţiei fără un anume scop. Totuşi dacă secularizarea are unele avantaje de necontestat nu lipsesc cu totul nici dezavantajele. După cum observa Olivier Clement, secularizarea a adus şi evidente avantaje omenirii. În primul rând a adus un real serviciu democraţiei fiindcă nimeni nu mai poate ridica pretenţia de a deţine adevărul absolut şi a-l impune altora, ci cel mult de a-l face cunoscut şi propune. Printre efectele negative trebuie luate în calcul următoarele aspecte: dezvoltarea exagerată a consumismului secondată de reclame neloiale şi extrem de agresive impunând produse de slabă calitate la preţuri nu întotdeauna avantajoase încât apar forme din ce în ce mai subtile de exploatare a persoanei, fie prin oferirea de bunuri contrafăcute, fie de proastă calitate. Ca să nu mai vorbim de industria divertismentului care nu mai ţine cont de nici un principiu sau morală dacă iese banul scontat. Ori sfaturile evanghelice privind viaţa simplă şi cumpătarea apare ca retrograde într-o astfel de societate. La propunerea insistentă de a profita din plin de toate avantajele unei societăţi marcate de superconsumism în multe ţări bine dezvoltate din punct de vedere economic, unii au căpătat dependenţă de cumpărături. Se observă bine acest fenomen mai cu seamă în perioada marilor sărbători când multă lume se află, după cum zicea Dan Puric, într-un veritabil jogging alimentar de dimineaţa până seara 24 , iar unii negustori creştini doar după certificatul de botez ridică automat preţurile pentru a-şi spori profiturile. Tot în contextul secularismului, unii oameni din anumite segmente sociale sunt convinşi că s-au născut pe pământ doar pentru a consuma şi 24 Dan Puric, op. cit., p. 56. Prof.dr.pr. Petre Semen 182 mai cred că le este permis orice şi oricât, iar ideea de păcat a dispărut efectiv. Virtuţi propuse de Biserică precum cumpătarea, înfrânarea şi viaţa simplă sunt considerate ca total depăşite. Pe de altă parte se impune observaţia că nici unele Biserici nu sunt total ferite de secularism şi nici de pierderea referinţelor simbolice. Prezenţa secularizarii în unele Biserici se concretizează şi prin aceea că cel puţin o parte dintre membrii săi intră într-o acerbă concurenţă cu oamenii de lume privind acapararea de cât mai mult bunuri materiale, proprietăţi mobile şi imobile, funcţii cât mai mari, uneori chiar politice, ori imagine, ca să nu mai vorbim de cultivarea pe scară largă a cultului personalităţii. În acest context, aşa cum notează şi Olivier Clement, religia, în cazul nostru, creştinismul nu prea mai are repere, devenind ceva ambiguu şi hibrid, iar Evanghelia nu mai devine credibilă. Într-o societate care dispune de o mulţime de căi de comunicare, ficare este liber să împrumute ce vrea şi de la cine vrea. Chiar dacă în cazul ortodoxiei, învăţtura de credinţă (Catehismul) le interzice credincioşilor să lectureze anumite cărţi eretice, ar părea de-a dreptul ridicol ca un slujitor al Bisericii să mai interzică public cuiva să citească anumite cărţi. Pe fondul libertăţii democratice şi a circulaţiei nestingherite a informaţiilor, sectele găsesc un excelent teren de proliferare. Pe de altă parte, secularizarea favorizează uniformizarea şi mai ales indiferenţa faţă de morală şi religie. Chiar şi aşa, într-o lume atât desecularizată, omul mai are încă o seamă de întrebări fără răspuns şi căutări fără găsiri. Din păcate însă pentru omul modern, nu de puţine ori, răspunsurile pe care încearcă să i le dea creşitnismul nu-l mai satisfac, ba chiar simte şi un fel de revoltă împotriva lui . Astăzi se pare că nu mai pot fi luate ca reper nici cuvintele Mântuitorului care zice; Aşa să strălucească faptele voastre înaintea oamenilor ca văzând ei faptele voastre (Matei 5, 16) deoarece omul modern este atât de angrenat în tumultul vieţii şi luptă atât de intens pentru câştigarea existenţei încât modele de sfinţenie chiar dacă ar exista nu mai pot fi observate de el. S-ar părea că creştinii care odinioară erau majoritari în multe zone europene tind să rămână doar nişte enclave. Viaţa cinstită, curată şi plină de iubire jertfelnică pentru aproapele, pentru cei care nu cunosc ori nu mai iau în serios creştinismul şi preceptele evanghelice, nu-i mai impresionează. Ba dimpotrivă, viaţa unor astfel de oameni este adesea percepută ca anormală fiindcă nu se mai încadrează deloc în tiparele modernităţii. Şi totuşi, în Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 183 pofida păcatelor omului modern şi a erorilor creştinilor, creştinismul există încă şi va exista întotdeauna fiindcă veşnicia este încă la lucru pentru el, pentru orice om şi pentru timp, după cum zicea Paul Evdokimov. Vrând nevrând se reiterează vechiul stil de viaţă al Babilonului în care sunt contestate valorile trecutului şi nu mai apare nici măcar ca idee jertfa cuiva pentru viitor, şi cu atât mai puţin pentru o lume viitoare. Vechea zicală marxistă este mereu actuală; Daţi-i omului această lume şi nevoia pentru cealaltă lume va dispare definitiv. Unii teologi identifică elemente de secularizare şi a teologiei prin aceea că, după spusele lui Walter Dietrich, teologia a adoptat metode total străine de menirea sa neglijind fundamentarea demersului pe Sfânta Scriptură. Într-adevăr, nu-i greu de observat că lecturând, nu importă ce tip de carte teologică a ultimelor decenii, probabil dintr-un complex de inferioritate, dacă ne raportăm la exegeza biblică, spre exemplu, se evidenţiază încercarea unei abordări mai mult filologică trecând prea uşor cu vederea bogăţia mesajului în sine. Dacă avem de-a a face cu o abordare dogmatică se vede cum teologii se citează reciproc cu foarte mult zel şi uită aproape total raportarea la Sfânta Scriptură. Aşa cum observa John Milbank, nota critică a unei părţi apreciabile a teologiei moderne este că a uitat de specificul demersului său care nu poate fi altul decât îndemnul la sfinţenie. Din această perspectivă putem nota că se distanţează vădit şi de tradiţia teologică a Sfinţilor Părinţi din care nu lipseşte niciodată utilizarea textului sacru al Bibliei şi îndemnul constant la sfinţenia vieţii. Mi-e teamă de un adevăr exprimat de Paul Evdokimov că creştinii au făcut totul pentru a steriliza Evanghelia...tot ce izbeşte , răscoleşte şi răstoarnă a fost amortizat. Omul modern respinge o religie devenită plată, călduţă şi rezonabilă. Susnumitul teolog surprinde exact ceea ce se exprimă de multe ori fără raportare directă la mesajul Evangheliei şi al Bibliei în general anume că Dumnezeu nu ne cere atât de mult, şi de aceea chiar dacă nu întâmpină opoziţie, glasul ei răsună în gol, trece pe alături şi nimic nu o reţine. Ceea ce este grav, comentează acelaşi teolog credinţa creştină îşi pierde calitatea de frment nemaiasigurând dospirea nici unui aluat. S-ar părea că vina nu aparţine exclusiv Bisericii ca instituţie divino- umană, ci şi fiilor săi care şi-au pierdut simţul misionar şi nu mai ştiu sau Prof.dr.pr. Petre Semen 184 nu mai vor să se poarte ca nişte ambasadori ai lui Hristos, ca nişte trimişi 25 . Concluziile la cele expuse nu trebuie să fie cu totul descurajatoare fiindcă mai devreme sau mai târziu, această Europă atât de dependentă de cultura sa creştină nu va rămâne o veşnicie în amorţire şi aşa cum yicea T.S. Eliot chiar dacă probabil că un european nu este convins că credinţa creştină exprimă adevărul, daar chiar şi atunci ceea ce exprimă şi face şi crea, va izvorî din moştenirea civilizaţiei creştine şi din această civilizaţie îşi va dobândi însemnătatealui.. Nu cred, continuă acelaşi, că civilizaţia Europei ar mai putea să supraviţuiască după o totală dispariţie a credinţei creştine 26 . În ceea ce priveşte credinţa creştină suntem convinşi că va supravieţui dar esenţial nu este doar supravieţuirea ci răspândirea ei pe un areal tot mai mare pentru a împlini porunca Domnului. Şi cum preciza Paul Evdokimov; în pofida păcatelor şi a erorilor creştinilor, creştinismul există încă, şi va exista întotdeauna fiindcă veşnicia nu va înceta să lucreze pentru el, pentru orice om şi pentru timp 27 . The Church΄s atitude towards the present social problems; integration, globalisation, atheism, secularisation, human traffic- which are all a great chalenge for both the Church and the Society in the third Millenium Abstract The study draws our attention on a great problem with which many of the Church’s sons are facing: the emigrants’ integration in a different world, culture and mentality, suggesting a better implication of the Church into the Diaspora. Globalization – with all its advantages and problems – represents a major challenge as it minimizes our responsibility toward the others and the environment. Atheism is, according to the Bible, an aberration and is thus called madness… (Ps. 13). Therefore the author underlines the fact that in the Judaic antiquity the unfaithful was not the same with the atheist but moreover he was impassible of God’s covenant or of God’s power to work on him. It is emphasized the need of a more accessible Church’s teachings so that they will awake the consciences. As guardian of the society the Church must identify evilness, must show where it comes from and it also has to reveal it so that man will know it and avoid it. As a solution it is proposed an increasing inspiration of theology from the tradition of the Holy Fathers who taught the Scripture for man to come closer to holiness. Keywords: secularisation, globalisation, integration 25 Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, traducere, prefaţă şi note de Teodor Baconsky, Editura Anastasia, (nedatat), p. 165-166. 26 Vezi: Eliot T.S., Unitatea civilizaţiei europene, 1990, p. 7. 27 Paul Evdokimov, Viaţa din inima morţii p. 17. Handicapul mental şi sentimentul religios Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu Copilul cu handicap este persoana care ridică o multitudine de probleme. O întrebare care ar trebui să ne-o punem este ce putem face pentru a-l putea iubi ? De ce adeseori tot ce face, după cum sublinia Weihs (1992), ne irită sau ne întristează? Se poate considera că un copil cu handicap este acea individualitate care-şi caută calea spre existenţa pământească pentru care învelişul corpului este, aşa cum sublinia Platon, un instrument al sufletului. Această distincţie între trup şi suflet a fost făcută şi de alţi filozofi şi creştini ai primelor veacuri; de pildă, Aristotel vorbeşte de acea trihotomie trup-suflet-spirit, iar apostolul Pavel face distincţie între elementul corporal, biologic, numit de el omul firesc şi de cel sufletesc, spiritual, omul duhovnicesc. Sfântul Iustinian subliniază că trupul este lăcaş al sufletului, iar sufletul este lăcaşul duhului. Toate aceste argumente ne ajută să depăşim, barierele intelectuale şi să ajungem la sufletul, la personalitatea copilului cu handicap. Pentru a înţelege mai bine ce se întâmplă dincolo de această carapace a corpului, Weihs (1992) compară efortul copilului cu handicap cu cel al unui artist de a cânta la un instrument defect sau dezacordat. Oricât de talentat ar fi interpretul, spectacolul va fi un eşec, care va stârni neplăcere şi dezamăgire în rândul auditoriului neavizat, având ca efect descurajarea interpretului. Dar, dacă sunt persoane sensibile la muzică şi înţeleg efortul artistului, vor resimţi bucurie şi satisfacţie, înţelegând sensul interpretării, ceea ce îl va încuraja. În acest sens, interpretarea lui va fi bună şi concertul va putea fi un succes. O relaţie similară se poate stabili cu copilul handicapat, comparabilă cu cea dintre artist şi auditoriu, aşa cum preciza Weihs (1992). Pornind de la relaţiile care se stabilesc între copilul cu handicap şi ceilalţi membrii ai grupului, ai societăţii, se pune întrebarea: care este legătura dintre copilul handicapat şi Dumnezeu. Cum este percepută dumnezeirea în mintea lui, cunoscându-se limitele sale, şi cum se poate ajunge la sufletul acestui copil ? Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu 186 Studiile menţionează că un rol important în evoluţia copilului cu handicap îl are codul moral, iar pentru consolidarea acestuia este necesară introducerea timpurie a noţiunii de bine, apoi la vârsta şcolară de frumos şi, abia mai târziu, în adolescenţă, a argumentului adevărat, care va oferi o stimulare corespunzătoare a motivaţiei sale. Pornind de la atributele lui Dumnezeu: asietatea (existenţa de sine), independenţa, spiritualitatea, atotprezenţa sau omniprezenţa, veşnicia, neschimbabilitatea, atotputernicia şi unitatea sau unicitatea, s-a constatat la copiii cu handicap perceperea în alt mod a lui Dumnezeu. Chiar reprezentarea grafică, antropomorfică a lui Dumnezeu este a unei persoane identice cu el însuşi, între aceleaşi limite. Posibilitatea existenţei unei divinităţi independente spaţial, omniprezente este dificilă, aproape imposibilă pentru copilul cu handicap grav, cele două noţiuni, vizbil- invizibil, fiind greu de înţeles pentru această categorie, dar prezente în limbajul copilului cu handicap mediu şi uşor. Imaturitatea şi labilitatea psihică determină o stare de insecuritate, care se resimte printr-o mare nevoie de protecţie. Prezenţa lui Dumnezeu ar putea constitui un suport, dar apare incapacitatea de a-l percepe concret, datorită imposibilităţii de a înţelege relaţiile spaţiale (gr. II) şi lacunelor majore în determinarea conceptelor abstracte. Ceea ce ştiu unii dintre ei este că Dumnezeu nu se vede şi nu poţi vorbi cu El. Iubirea de aproape, cea mai importantă poruncă a Noului Testament, care determină o modificare a comportamentului uman, constituie şi unul dintre elementele de bază ale codului moral, dacă norma este înţeleasă şi internalizată. Pentru copilul cu handicap lumea este ostilă, de aici şi lipsa de securitate. Suita de eşecuri şcolare, care determină un decalaj pedagogic în plan şcolar, şi sentimentul de inferioritate pe care l-a trăit în propria familie, care a determinat de cele mai multe ori şi fenomenul de segregaţie, îl împing pe copilul cu deficienţă spre marginalizare şi spre o stare afectivă perturbată, cu un sentiment de devalorizare, sentiment accentuat şi de reacţiile de răspuns ale celor din jur la nenumăratele eşecuri în realizarea unor obiective. Figurile calde şi zâmbetul care însoţeşte chipul matern, constituind o încurajare şi un răspuns pentru orice efort sau succes al copilului, sunt sărace, mare parte dintre ei fiind abandonaţi într-un centru de plasament. Handicapul mintal şi sentimentul religios 187 Copilul, în general, se confundă cu ceilalţi indivizi din mediul său, se poate spune că zâmbeşte cu zâmbetul nostru sau prezintă ostilitatea pe care şi noi o avem în prezenţa lui. În acest sens, bagajul emoţional al copilului cu handicap este sărac. Abandonat într-un mediu concurenţial, are puţini prieteni spre care îşi îndreaptă sentimentele pozitive. Limbajul abrutizat al copiilor, eticheta de prost, handicapat este pusă adesea celor spre care se îndreaptă sentimentul de ostilitate. Secvenţele din discuţiile negative ale adulţilor sunt însuşite şi orientate spre grupul care îi este ostil. Cea mai mică greşeală a colegului sau a colegei de cameră este sancţionată, etichetată prin folosirea acestui limbaj dur. Copilul cu handicap va fi dependent de mediu, rămânând mereu în zona copilului mic, pentru care Dumnezeu nu poate fi înţeles ca un Dumnezeu bun. Pentru a stabili unele relaţii dintre handicapul mental şi exteriorizarea sentimentului religios, s-a întreprins un studiu pe un eşantion, format din 29 de subiecţi, aflaţi în Centrul de plasament Laurenţia Ulici din Gura Humorului, judeţul Suceava. Informaţiile s-au obţinut pe baza unui interviu structurat. Răspunsurile au fost centralizate, folosindu-se repartizarea subiecţilor în funcţie de vârstă, sex, gradul de handicap şi s-a apreciat ponderea diferitelor componente religioase. Clasificarea după vârstă şi sex a subiecţilor indică o uşoară predominantă a copiilor cu vârste între 12 şi 16 ani (56%) şi a fetelor (59%) faţă de băieţi (tabelul l). Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu 188 Tabelul 1 Clasificarea subiecţilor după vârstă şi sex Vârsta 10-12 12-14 14-16 16-18 18-20 Peste 20 nr. % nr. % nr. % nr. % nr. % nr. % 3 10 8 28 8 28 1 4 3 10 6 21 Sex Feminin Masculin nr. % nr. % 17 59 12 41 Total nr. % 29 100 Gradul de handicap, apreciat pe baza coeficienţilor de inteligenţă înscrişi în fişele subiecţilor, este redat în tabelul 2. Tabelul 2 Clasificarea subiecţilor după gradul de handicap Uşor (65-70) mediu (50-65) grav (35-50) nr. % nr. % nr. % Gradul handicapului 5 17 4 14 20 69 nr. 29 Total % 100 Majoritatea subiecţilor se încadrează în categoria handicapului grav (69%), doar 17% având un handicap uşor. Credinţa în Dumnezeu a fost confirmată de 28 de subiecţi (97%), un singur copil răspunzând că nu crede în divinitate (tabelul 3). Handicapul mintal şi sentimentul religios 189 Tabelul 3 Numărul subiecţilor care cred în Dumnezeu da nu nu ştiu nu au răspuns nr. % nr. % nr. % nr. % Răspuns 28 97 1 3 0 0 0 0 nr. % Total 29 100 Gradul de handicap al copilului care a răspuns negativ a fost mediu iar răspunsul poate fi o consecinţă a imposibilităţii sale de a înţelege conceptul de dumnezeire. Este necesar să menţionăm faptul că aceste răspunsuri afirmative nu trebuie - şi nu pot fi - asociate cu capacitatea subiecţilor de a conştientiza existenţa divinităţii, ci pot fi determinate direct de influenţa pozitivă a materiei predate la orele de religie. Asocierea automată, de către subiecţi a lui Dumnezeu cu noţiunea de bine, de frumos, de pozitiv, poate fi consecinţa acestui răspuns. Cele cinci componente ale sentimentului religios menţionate de Glock (1962): ritualistică, experienţială, intelectuală, normală şi dogmatică se fac prezente şi în cazul sentimentului religios la copilul cu handicap, mai puţin componenta dogmatică, în care se subliniază diferenţele dintre diferite credinţe, copii cu handicap neputând face astfel de aprecieri. La indivizii normali sunt prezente toate aceste componente şi sunt bine individualizate (Gabriela Carmen Mândrilă, 2005). Componenta ritualistică formală este bine reprezentată (tabelul 4). Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu 190 Tabelul 4 Componenta ritualistică formală Componenta ritualistică formală (merg la biserică) Gradul de handicap da nu cîteodată nu ştiu Grav 13 1 6 - Mediu 2 1 1 - Uşor 2 - 3 - nr. 17 2 10 - Total % 59 7 34 Din totalul de 29 de subiecţi un număr de 17 (59 %) merg la biserică în mod regulat. Doi chestionaţi au declarat că nu merg la biserică, iar 10 frecventează acest locaş de cult în mod sporadic. Participarea la serviciul religioas poate fi explicată şi prin faptul că barierele concurenţiale dintre indivizi dispar, persoanele cu handicap simţindu-se egale cu semenii normali. La aceasta se adaugă gratificarea din partea celor superiori, care le apreciază favorabil acest comportament. Deplasarea la biserică a copiilor dezavantajaţi constituie, în acelaşi timp, un eveniment mult aşteptat de ei, pentru că le modifică rutina zilnică, la sfârşit de săptămână. Mediul social din biserică este complet diferit de mediul social din centrul de plasament, reprezentând o altă lume, cu un altfel de comportament, acel „altceva” pe care ei îl aşteaptă. Componenta ritualistică informală arată că o persoană posteşte, una se roagă la Dumnezeu dimineaţa, 13 persoane se roagă seara, 10 dimineaţa şi seara, iar cinci nu se roagă (tabelul 5). Handicapul mintal şi sentimentul religios 191 Tabelul 5 Componenta ritualistică informală Componenta informală ritualistică postesc se roagă aprind lumânări se spovedesc Gradul de handicap d a n u r a r d i m i n r a ţ a s e a r a d i m i n e a ţ a ş i s e a r a n u d a n u r a r d a n u r a r grav - 20 - - 9 7 5 - 21 - 5 15 - mediu - 4 - 1 1 2 - 1 3 - - 4 - uşor 1 4 - - 3 1 - 1 3 - 1 3 - nr. 1 28 - 1 13 10 5 2 27 - 6 23 - Total % 3 97 - 3 45 35 17 7 93 - 21 79 - Rugăciunea „Tatăl nostru” a fost precizată, ca folosită, de mulţi dintre cei intervievaţi, fiind cunoscută însă integral în proporţie destul de mică. A spune o rugăciune indică realizarea unui obiectiv, care trebuie să aibă un scop, în general scopul rugăciunii nu este bine precizat, fiind adeseori, necunoscut de ei. Scopurile pe care le fixează deficientul mintal sunt scopuri imediate, generate de trebuinţele sau interesele momentane, care le aduc o satisfacţie imediată. Scopul rugăciunii este pe termen lung, iar deficienţii mentali se abat de la el dacă întâmpină dificultăti şi execută o altă activitate mai uşoară. în acest sens, dacă rugăciunea, nu este motivată, este greu de menţinut regularitatea ei. Un număr restrâns de 2 persoane (7 %) cu un handicap mediu şi uşor, aprind lumânări, gestul având doar semnificaţie ritualistică, iar de spovedit se spovedesc şase persoane, semnificaţia actului nefiind menţionată. Componenta experienţială este mult simplificată şi se referă, în mod explicit, la ajutorul solicitat lui Dumnezeu (tabelul 6). Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu 192 Tabelul 6 Componenta experienţială Componenta experienţială Solicită ajutorul lui Dumnezeu Gradul de handicap da nu rar nu ştiu grav 12 2 - 7 mediu 1 3 - - uşor 3 - 1 - nr. 16 5 1 7 Total nr. % 55 18 3 24 Analiza de ansamblu a acestei componente indică o bună exprimare, majoritatea subiecţilor rugându-se lui Dumnezeu. Deşi, de cele mai multe ori, rugăciunea este rostită stereotipic, cei mai mulţi subiecţi conştientizează faptul că aceasta constituie o acţiune benefică, cu un scop necunoscut, dar care trebuie efectuată. Această manifestare este susţinută şi de aprecierile pozitive, favorabile ale personalului din centrul de rezidenţă. Din totalul celor intevievaţi, 16 (55%) subiecţi au afirmat că solicită ajutorul lui Dumnezeu în diferite situaţii, cinci (18%) nu apelează la acest suport, iar şapte (24%) nu au ştiut ce să răspundă. Din analiza răspunsurilor subiecţilor în funcţie de gravitatea handicapului, rezultă că mai bine de jumătate dintre persoanele cu handicap grav apelează la ajutorul lui Dumnezeu. Trebuie să menţionăm, în acest context, că la această categorie de subiecţi este relativă înţelegerea suportului divin, întrucât nu posedă capacitatea de reprezentare a sprijinului lui Dumnezeu. Restul de şapte subiecţi, cu acelaşi handicap grav, care au răspuns că nu ştiu dacă trebuie să ceară ajutor apelând la suportul divin, considerăm că nu dispun de potenţialitatea perceperii sprijinului lui Dumnezeu şi, în această situaţie, rugăciunea lor nu este motivată, ci este exprimată mecanic. Subiecţii cu handicap uşor, mai puţini la număr, se roagă lui Dumnezeu cu speranţa că vor fi ajutaţi în condiţii critice. Handicapul mintal şi sentimentul religios 193 În general, la această categorie de indivizi, la care nu există reprezentare mentală a divinităţii, nu se poate vorbi de conceptul de mântuire şi de viaţă de apoi. Din discuţiile purtate, a reieşit însă că subiecţii respectivi cunosc că există raiul şi iadul, pe care le asociază automat cu noţiunea de bine, respectiv da rău. Componenta intelectuală a religiozităţii este materializată prin capacitatea de a citi cărţi cu caracter religios, implicit de a poseda asemenea cărţi, precum şi de a participa la diferite activităti legate de religie, cum ar fi asistarea sau desfăşurarea unor serbări, ascultarea emisiunilor radio, vizionarea emisiunilor TV sau alte asemenea forme de manifestare cu aspect cultural. Dintre cei chestionaţi, o treime citesc rugăciuni, iar două treimi nu au asemenea activitate, întrucît nu sunt capabili să citească (tabelul 7). Tabelul 7 Componenta intelectuală Componenta intelectuală Citesc rugăciuni Posedă cărţi Activităţi cu caracter religios s e r b ă r i e m i s i u n i r a d i o , T V a l t e a c t i v i t ă ţ i Gradul de handicap d a n u r a r c e r u g ă c i u n e ş t i u p r i m i t e n u a u c u m p ă r ă d a n u d a n u d a n u grav 4 17 - Tatăl nostru Acatiste 8 11 2 2 19 7 14 11 10 mediu 2 2 - Tată nostru Îngeraşul Crezul 2 1 1 - 4 2 2 2 2 uşor 4 - - Tatăl nostru Cuvine-se cu adevărat, Visul Maicii Domnului 4 - - 1 3 1 3 3 1 nr. 10 19 - - 14 12 3 3 26 10 19 16 13 To tal % 34 66 - - 48 41 11 10 90 34 66 55 45 Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu 194 Majoritatea copiilor cu handicap intervievaţi (handicap sever şi chiar mediu) nu pot să citească sau citesc până la nivelul silabelor, fiind incapabili de a formula gândurile în scris, deoarece capacitatea de analiză şi sinteză le este afectată. Răspunsul afirmativ al copiilor cu handicap la această întrebare este determinat de prezenţa numeroaselor dismnezii calitative care duc la dese neconcordanţe cu realitatea. Uneori activităţile lor religioase sunt stereotipe, învăţate prin imitarea persoanei adulte normale cu care este în competiţie. Imitarea acestor acte aduce gratificaţii (laude), ceea ce îi încurajează, deşi asemenea ocazii sunt destul de puţine de-a lungul existenţei lor. În funcţie de gradul de handicap, se observă o paletă mai largă sau mai mică de titluri de rugăciuni ştiute. Mai frecvente au fost Tatăl nostru, Acatiste, îngeraşul, Crezul şi Visul Maicii Domnului. În centrul de rezidenţă sunt prezente cărţi de rugăciuni, iar unele sunt cumpărate personal sau primite, dar aşa cum s-a precizat, nu potfi utilizate de către rezidenţi. În cazul copilului cu handicap, reprezentarea iconografică (ilustrată) ar putea fi folosită în procesul de învăţare, ţinându-se cont de culori. Trebuie evitate culorile terne, care pot crea confuzii şi repretentările grafice care prezintă multe detalii. Sinteza şi analiza se realizează cu greu - imaginile lumii reale legându-se dificil între ele de la întreg la parte şi de la parte la întreg. În ceea ce priveşte activităţile cu caracter religios - precum serbările, emisiunile radio-Tv, frecventarea cu şcoala a bisericii, activităţi realizate cu un grup de vizitatori protestanţi - putem sesiza că un număr de 10 subiecţi, reprezentând 34% din total, au menţionat în gama lor de atractivitate şi emisiunile religioase de la posturile radio-tv. Alte activităţi pe care le-au făcut cu profesorul de religie, cum ar fi cântatul la chitară, sunt amintite cu plăcere, fiind succese pe care le-au înregistrat şi pentru care au primit recompense (au fost lăudaţi, daţi de exemplu). De asemenea, activităţile religioase desfăşurate de acelaşi grup de vizitatori protestanţi, care s-au finalizat cu recompense (au primit pachete) sunt amintite cu plăcere, recompensa jucând un rol important în procesul de învăţare a copilului cu handicap. Astfel se simt valorizaţi, iar aspiraţiile şi motivaţiile lor sunt întărite. Handicapul mintal şi sentimentul religios 195 Activităţile cu caracter religios sunt repede menţionate, ceea ce demonstrează că au fost făcute cu plăcere, chiar dacă scopul lor nu a fost prea bine înţeles de ei. În mod obişnuit, componenta normală include mai multe aspecte, referindu-se la comportamentul caracteristic unui bun creştin, care a intemalizat norma religioasă. Copiii cu deficienţe mentale nu au capacitatea de a percepe această multitudine de aspecte, rezumându-se doar la aptitudinea de a face fapte bune. Toţi subiecţii intervievaţi, cu excepţia a doi copii, au menţionat că fac fapte bune, dar puţini dintre ei au ştiut ce este o faptă bună (tabelul 8). Unii dintre ei au confundat comportamentul obişnuit, rutinier, a mânca a dormi cu fapta bună. Cei doi subiecţi, care au răspuns negativ, nu au avut capacitatea de o înţelege noţiunea de faptă bună. Tabelul 8 Componenta normală Gradul de Componenta normală (fapte bune) handicap da nu nu ştiu grav 18 2 - mediu 4 - - uşor 5 - - nr. 27 - - Total % 93 7 - În cazul în care codurile morale sunt corect constituite şi consolidate, copilul poate rezista mai bine acţiunii distructive care rezultă din dezvoltarea propriei inteligenţe critice (Weihs 1992). Un fapt important pentru dezvoltarea morală a copilului este ca începând cu prima etapă a copilăriei şi până în jurul vârstei de 12 ani să fie capabil să-i privească cu respect pe adulţii din jurul lui, să-i considere exemple demne de urmat. în cazul copiilor cu handicap, persoanele demne de imitat sunt cele aflate în preajma lor, reprezentate, de cele mai multe ori, de Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu 196 personalul din centrul de plasament şi nu de părinţii lor. Aceste persoane trebuie să inspire copilului sentimente de dragoste, admiraţie, respect şi veneraţie fără de care existenţa este săracă. In acest sens, religia ar avea un rol benefic în îmbunătăţirea comportamentului dintre copii prin propăvăduirea iubirii de aproape şi ce se înţelege prin acest aproape, prin perceperea celuilalt aflat într-o situaţie similară, precum şi cum pot face o faptă bună şi ce se înţelege printr-o faptă bună, care este scopul acesteia şi cum se poate aduce o rază dr speranţă în viaţa celuilalt. Acest comportament poate contribui şi la îmbunătăţirea aspiraţiilor, a valorizării persoanei, la perceperea distincţiei clare dintre bine şi rău şi, poate, la îmbunătăţirea sentimentului de identitate, care este absent, ceea ce determină dificultăţi de integrare în societate. Socializarea este realizată mai greu, în cazul subiectului cu handicap mental fiind prezente mai mult relaţiile dintre două persoane. Subiecţii chestionaţi au menţionat în acest sens un număr restrâns de prieteni. Un aspect cu caracter general, rezultat din discuţiile cu subiecţiii, este că noţiunea de „acasă” este asociat cu creşa sau leagănul de copii, în care au luat primul contact cu viaţa, nebucurându-se de afecţiune a maternă. Putini dintre ei, care îşi aminteau de familia în care au trăit iniţial, au menţionat acest mediu ca total nefavorabil lor, condamnând comportamentul părinţilor, care erau consumatori de alcool, violenţi şi neafectoşi. Handicapul mintal şi sentimentul religios 197 Concluzii 1. Eşantionul pe baza căruia s-au obţinut informaţiile utilizate în lucrare a fost constituit din 29 de copii cu diferite grade de handicap mental, aflaţi în Centrul de plasament „Laurenţia Ulici” din Gura Humorului, Judeţul Suceava. 2. Componenta ritualistică formală este bine reprezentată, 59% dintre subiecţi frecventând regulat biserica. Această participare la serviciul divin poate fi explicată, la copiii cu handicap, prin dispariţia barierelor separatoare dintre indivizi, ceea ce le conferă un sentiment de securitate şi de egalitate cu ceilalţi semeni prezenţi la slujbă. 3. Componenta ritualistică informală este bine exprimată, majoritatea subiecţilor rugându-se lui Dumnezeu. Deşi rugăciunea este rostită stereotipic, copiii chestionaţi conştientizează faptul că această acţiune este benefică. Rugăciunea „Tatăl nostru” este cel mai bine cunoscută, nu însă integral. Aceste rugăciuni menţionate de cei intervievaţi sunt „Acatiste”, „Îngeraşul”, „Crezul” şi „Visul Maicii Domnului”. 4. La copiii cu handicap mental, componenta experienţială se rezumă la solicitarea ajutorului lui Dumnezeu. Subiecţii cunosc că există raiul şi iadul, pe care le asociază, automat, cu noţiunea de bine sau de rău. Mai bine de jumătate dintre copii apelează la ajutorul lui Dumnezeu. Prin rugăciuni, relevând efectul activităţii moral religioase exercitate de profesorul de religie. 5. Componenta intelectuală a religiozităţii este materializată prin capacitatea de a coti cărţi cu specific religios şi prin participarea la diferite activităţi legate de religie. Un număr de 10 subiecţi (34% din total) au menţionat, ca atractive, emisiunile religioase de la posturile de radio şi televiziune. În general, atunci când au fost recompensaţi material pentru participarea la unele activităţi cu caracter religios, subiecţii cu handicap mental şi-au amintit, cu plăcere, de aceste manifestări. 6. Componenta normală, reprezentată prin capacitatea de a face fapte bune, este bine reprezentată, fiind prezentă la 93% dintre chestionaţi. Trebuie menţionat faptul că unii subiecţi nu pot face diferenţa dintre o faptă bună şi activitatea curentă de zi cu zi. 7. Considerăm că, în cazul copiilor cu handicap mental, existenţa Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu 198 unui manual de religie, elaborat corespunzător nivelului acestora, ar avea un efect benefic asupra întregului lor comportament. 8. Pentru activitatea asistenţilor sociali, cunoaşterea implicaţiilor religiozităţii asupra copilului cu deficienţe mentale trebuie să constituie o direcţie în care pot acţiona favorabil, în vederea dezvoltării codului moral al subiecţilor şi a încrederii în sine. 9. Religiozitatea, ca formă de animatie spirituală, poate contribui, alături de alte tehnici - cateatrul sau terapia prin poveste (Cenuşotca Potca, poveste poloneză, care are ca erou un copil cu handicap fizic) - la depăşirea limitelor psihice şi fizice ale copilului cu handicap mental. Religiosity and handicap mintal Abstract The reported study, performed on 29 individuals, tries to assess influence of the religiosity on the mentally handicapped children. Using Glock components (ritual, ideological, intellectual, experiential and normative), this research makes an attempt to assess the vray children with mintal handicap perceive divinity, as well as how divinity can influence their behavior. Keywords: handicap, religiosity, divinity Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii Lect.dr.pr. Dan Sandu Suferinţa şi boala – subiecte de asistenţă socială creştină Asistenţa socială în Biserica Ortodoxă reprezintă una dintre vocaţiile ei dintru începuturi consecvent dar tainic, conform principiului bisericesc potrivit căruia discreţia trebuie să prevaleze, încât „Să nu ştie mâna stângă ce face dreapta” (Matei 6,3). Încă din zorii creştinismului, grija pentru persoana umană se vede din atenţia lui Hristos faţă de cei aflaţi în nevoie, pe care îi însoţeşte şi asistă nu numai în nevoile lor fiziologice sau sociale, ci mai degrabă în soluţionarea problemelor spirituale şi fiziologice. Prin aceasta, El S-a dovedit a fi un bun cunoscător al psihicului uman. 1 Biserica, în înţelesul ei de „adunarea celor care se roagă şi trăiesc în comuniune” (Fapte 9,31; 13, 1; Romani 16,23 ş.a.), leagă indestructibil activitatea socială şi trupească de cea spirituală, considerându-le interdependente datorită ponderii pe care spiritualul l-a avut întotdeauna asupra materialului din perspectivă teologică. În căutarea unui sens al trecerii prin această lume, omul nu poate ignora realităţile ultime, pe care religia creştină le-a abordat cu multă seninătate. Privită din perspectiva Bisericii, realitatea ultimă este Dumnezeu, unic în fiinţă şi întreit în Persoane, adică entităţi aflate într-o comuniune desăvârşită. El este modelul şi izvorul comuniunii dintre oameni. Aparent idilică, trăirea în comuniune a oamenilor după comuniunea trinitară era o realitate în comunităţile creştine primare: „Deci cei ce au primit cuvântul lui s-au botezat şi în ziua aceea s-au adăugat ca la trei mii de suflete. Şi stăruiau în învăţătura apostolilor şi în împărtăşire, în frângerea pâinii şi în rugăciuni. Şi tot sufletul era cuprins de teamă, căci multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin apostoli, şi mare frică îi stăpânea pe toţi. Iar toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte. Şi îşi vindeau bunurile şi averile şi le împărţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare. 1 „Întreaga filantropie a Bisericii, ca instituţie divino-umană, dar şi a fiecărui credincios, este împlinită prin împreuna-lucrare cu Hristos, cel mai mare filantrop, Care este şi rămâne prezent în Biserică până la sfârşitul veacurilor. El a fîcut din filantropie cale spre desăvârşire”. Vezi Pr. Mihai Vizitiu, Filantropia divină şi filantropia Bisericii după Noul Testament (Iaşi: Trinitas, 2002), p. 163. Lect.dr.pr. Dan Sandu 200 Şi în fiecare zi, stăruiau într-un cuget în templu şi, frângând pâinea în casă, luau împreună hrana întru bucurie şi întru curăţia inimii, lăudând pe Dumnezeu şi având har la tot poporul. Iar Domnul adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau” (Fapte 2, 41-47). Un prim efect văzut al acestei vieţuiri comunitare era vindecarea deficienţelor psiho-somatice şi alinarea suferinţelor, altfel incurabile. Vindecarea de boală era un dar al Bisericii, adeseori controversat, interpretat emoţional, însă pentru mulţi era şi este singura modalitate de a se elibera de sub dominaţia unei stări de lucruri traumatizante. Pentru a înţelege nevoia omului de sănătate este necesară înţelepciunea care să arate că pe primul plan în activitatea „persoanei” se află „relaţia”, care îl poate ajuta sau distruge pe om. Relaţia este o binecuvântare pe care Dumnezeu a dat-o primelor persoane, altele decât Sinele treimic, care o percep şi o trăiesc ca necesitate ontologică. Lipsa de relaţie cauzează suferinţa iar aceasta este parte din procesul de reorientare a persoanei spre Creator. Suferinţa nu este necesară, nu trebuie să existe dar dacă apare, rolul ei este întotdeauna unul pedagogic: îl învaţă pe cel care o trăieşte în cine trebuie să-şi pună speranţa şi le dă celor din jurul lui şansa de a exersa „finalntropia”. Ea, suferinţa, face parte din planul tainic al lui Dumnezeu cu fiecare om. Potrivit Sfântului Apostol Pavel, fără ea este imposibilă pătrunderea în taina lucrării lui Dumnezeu cu fiecare persoană individuală: „O, adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al ştiinţei lui Dumnezeu! Cât sunt de necercetate judecăţile Lui şi cât sunt de nepătrunse căile Lui! Căci cine a cunoscut gândul Domnului sau cine a fost sfetnicul Lui?” (Romani 11,33-34). Apostolul afirmă despre sine însuşi, că o anumită suferinţă îl face să priceapă realist ce plan are Dumnezeu cu el: „Şi pentru ca să nu mă trufesc cu măreţia descoperirilor, datu-mi-s-a mie un ghimpe în trup, un înger al satanei, să mă bată peste obraz, ca să nu mă trufesc. Pentru aceasta de trei ori am rugat pe Domnul ca să-l îndepărteze de la mine; şi mi-a zis: îţi este de ajuns harul Meu, căci puterea Mea se desăvârşeşte în slăbiciune. Deci, foarte bucuros, mă voi lăuda mai ales întru slăbiciunile mele, ca să locuiască în mine puterea lui Hristos” (II Corinteni 12, 7-9). Căutarea cu orice preţ a sănătăţii fiziologice şi fuga de suferinţă a dus la cultivarea senzaţionalului în materie de vindecare prin religie, prin Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 201 practici descurajate de Biserica însăşi, pe baza argumentelor din Sfânta Scriptură. Hristos avertizează asupra pericolului de a căuta minuni şi semne (Ioan 4,48), ignorând adevărata metodă de alinare a suferinţei, respectiv dragostea de Dumnezeu, reflectată în lume prin dragostea de om, care nu trebuie să fie o teorie. Parabola samarineanului milostiv este modelul unei asistenţe sociale empatice, bazată pe dragostea frăţească şi relaţia spirituală dintre oameni, în acord cu o anumită disciplină. Pe scurt, un om salvează un necunoscut din compasiune, fără a fi un profesionist care trebuie să o facă pentru vreo remuneraţie (Luca 10, 30-37). Scopul parabolei nu este de a descuraja munca profesională sau plătită, ci de a arăta că există speranţă pentru fiecare om, de orice condiţie socială, acolo unde este caritate, iar unde aceasta lipseşte nici fratele de sânge nu mai este „aproapele”. În urmarea modelului hristic, creştinismul a înţeles şi a asumat suferinţa şi boala fiziologică drept instrumente care dau omului sensul existenţei sale metafizice pe care, independent de puterea divină, nu îl poate înţelege. 2 De aceea, mesajul comunităţii creştine respectiv mesajul Bisericii apostolice, continuatoarea neîntreruptă a învăţăturii şi practicii evanghelice în duhul tradiţiei, nu a fost şi nu poate fi unul confortabil, nici măcar pentru cei care îi urmează şi respectă preceptele. Omul trăieşte marea tentaţie de a crede că există un răspuns şi o explicaţie la fiecare întrebare cu referire la suferinţă. Parţial, este normal să gândească astfel. Numai că răspunsul nu constă în a afla cauza, ci în a alina suferinţa, a găsi căile de a înţelege oportunitatea ei atât pentru cel în cauză, cât şi pentru cei din jur. Aceasta înseamnă şansa de într-ajutorare şi pace, aşa cum spunea Maica Tereza de Calcutta: „Fructul tăcerii este rugăciunea; fructul rugăciunii este credinţa; fructul credinţei este iubirea, fructul iubirii este ajutorarea, fructul ajutorării este pacea” 3 . Pacea ca ultimă treaptă a căutării lucrurilor duhovniceşti este pusă de Apostolul Pavel în strânsă legătură cu tipul de relaţie dintre semeni: „Drept aceea să urmărim cele 2 Sfântul Teofan Zăvorâtul consideră că atât în boală cât şi în procedeeale folosite pentru alinare sau însănătoşire, important este ca omul să înveţe planul lui Dumnezeu cu el şi, mai presus de toate, să nu piardă răbdarea şi seninătatea la gândul „încercării” de către Acela sau la gândul întţlnirii cu el. Sf. Teofan Zăvorâtul, Boala şi moartea, (Bucureşti: Sofia, 2002), p. 21-43 passim. 3 Lucinda Vardey (ed), A Simple Path. Introduction to Mother Teresa, (New York: Ballentine, 1995), p. XXXVIII. Lect.dr.pr. Dan Sandu 202 ale păcii şi cele ale zidirii unuia de către altul.” (Romani 4,19). Nu există nici reguli ultime, nici reţete infailibile care să garanteze cuiva vindecarea fiziologică sau psihologică, întrucât fiecare persoană umană este unică şi se raportează într-un mod unic şi irepetabil la Dumnezeu. Ceea ce motivează asistenţa socială din perspectivă teologică este dragostea pentru om, respectul pentru fiinţa umană creată după chipul lui Dumnezeu şi destinat întoarcerii la Dumnezeu, iar acestea conduc la înţelegerea universală a necesităţii grijii, în vreme ce ura şi păcatul închid până şi calea către Dumnezeu, închid comuniunea şi însingurează. Bunăstare şi sănătate sau solidaritatea umană ca răspuns la sărăcie şi suferinţă Venirea lui Hristos a însemnat începutul unei relaţii nemijlocite între Dumnezeu şi umanitate, relaţie bazată dragoste şi empatie. El a venit să aducă simplitatea vieţuirii, recunoştinţa între oameni, starea de sănătate spirituală şi fiziologică, dar mai cu seamă credinţa în Răscumpărătorul tuturor şi revenirea celor mântuiţi la viaţa de comuniune cu Făcătorul, potrivit făgăduinţei Apostolului iubirii (Apocalipsa . Vindecările pe care le făcea Iisus Hristos erau rezultatul iertării din dragoste, pe care o oferea mai întâi în sufletul subiecţilor. „Iertarea rupe lanţul cuzalităţii, deoarece cel care te iartă ia asupra sa consecinţele faptelor tale. Prin urmare, iertarea implică întotdeauna şi un sacrificiu”. 4 Viaţa lui Iisus a fost, dealtfel, supremul sacrificiu, numai el fiind cel care a luat asupra Sa păcatele lumii, a adus vindecarea din interior a naturii umane, până la starea de îndumnezeire. Starea de bine în viaţa pământească este legată de om ca regulă generală de bunăstare, mai întâi materială, apoi spirituală. Pentru teolog, „bună-starea” este o stare a minţii, în primă instanţă. Ea începe cu o anumită disciplină pe care omul trebuie să o deprindă şi să o exerseze: mai întâi trebuie să ordoneze propriile dorinţe, apoi să fixeze un ideal transcendent, pe care să-l urmeze consecvent. În final, prin urmarea acestui ideal să se raporteze la ceilalţi, întrucât progresul spiritual nu se înregistrează decât prin raportarea la alte persoane. În experienţa răsăriteană, plecând de la exemplul primelor congregaţii creştine (Fapte 2), bunăstarea nu poate fi acceptată ca o împlinire individuală, ci o 4 Dag Hammarskjöld, Makings, (New York: Alfred A. Knopf, 2001), p. 197. Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 203 realizarea comunitară, în care omul disciplinează propriile dorinţe, în paralel cu altruismul şi sensul sacrificiului. A oferi un ajutor celui de lângă el, devine pentru creştinul practicant contribuţia la însăşi instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ ca ideal vizibil şi realizabil. Darul presupune aprioric iertarea, adică o stare spirituală pozitivă. Biserica a preluat de la începuturi preocuparea pentru „bună- stare” atât ca stare a spiritului cât şi ca stare materială şi a lucrat la ameliorarea dificultăţilor sociale ale celor aflaţi în suferinţă. 5 Trebuie reţinut că la realizarea bunăstării în ambele ei sensuri, participă atât Biserica, cât şi Statul ca două entităţi sociale cu roluri complementare. Aceasta era situaţia în Imperiul bizantin unde cele două instituţii cooperau spre propăşirea materială şi spirituală a cetăţenilor. Pe măsură ce Statul a abandonat acest ideal în favoarea celui politic, Biserica a preluat multe prerogative ca cea care subzistă prin credincioşii pe care îi slujeşte, însă fără a face din bunăstarea materială ideal, ci a o folosi în interes comun, echitabil. Ea nu se poate dezice sau detaşa de credincioşii ei, pentru că ar înceta să mai fie Biserică, dar aceasta nu înseamnă că se transformă într-o instituţie socială, asemenea altora. De aceea valorile bisericeşti privind filantropia, respectiv dragostea şi grija faţă de oameni, au tendinţa de a deveni valori generale. Statul şi întreaga societate le-a asumat, dar le-a dat un caracter secular, în vreme ce Biserica păstrează şi dimensiunea transcendentă a grijii pentru persoana umană. Laic vorbind, sănătatea are două componente: practic, este starea de bine fiziologic, în sensul că omul nu resimte nici o durere (temporară sau constantă), lipsă sau deficienţă. Spiritual, este starea de pace, mulţumire, împlinire în care activitatea intelectuală, mentală şi afectivă sunt în armonie. Când ne referim la „sănătate” în raport cu Dumnezeu, lucrurile se complică: „sănătatea”, în sens teologic, înseamnă „mântuire” (gr. soteria), respectiv starea de armonie din om, dintre om şi semeni, om şi natura creată, om şi Dumnezeu. Se înţelege de aici că sănătatea fiziologică nu este un scop al teologiei în sine, căci s-ar reduce doar la starea de bine individual. Biserica urmăreşte în primul rând sănătatea spirituală, care este comunitară. De pildă, un om cu o deficienţă fiziologică, dacă este sănătos spiritual ajunge să trăiască chiar şi suferinţa 5 Stanley Samuel Harakas, Living the Faith. The Praxis of Eastern Orthodox Ethics (Minneapolis: Light and Life Publishing Company, 1992), p. 362. Lect.dr.pr. Dan Sandu 204 fiziologică drept sănătate teologică, funcţie de modul cum abordează suferinţa şi viceversa. De aici deducem paradoxul potrivit căruia, prin suferinţă biologică omul se apropie de Dumnezeu, adică de izvorul sănătăţii ori, prin sănătate fiziologică omul (nesănătos spiritual) se poate îndepărta de Dumnezeu. Fără a explora criteriile după care Dumnezeu lucrează cu omul pentru sănătatea lui holistică, ne limităm în a sublinia faptul că El nu aduce boala pentru a-i apropia pe oameni de Sine, ci o îngăduie, lăsându-i pe ei să-i interpreteze mesajul. Sunt oameni care poartă fără apăsare boli, asumându-le ca mijloace pedagogice, călăuzitoare spre Hristos. Hristos a vindecat boala fiziologică numai după ce făcea o ierarhizare clară, arătând că primul pas în vindecare stă în înţelegerea sensului bolii fiziologice, care are la bază o deficienţă spirituală, apoi săvârşea vindecarea în sine. El a fost şi rămâne vindecătorul prin excelenţă, care arată că puterea dumnezeiască se află deasupra suferinţei, că doreşte vindecarea tuturor, prin iertarea păcatelor şi eliminarea neputinţei. În cuvintele de deschidere a Bibliei se spune că Adam a fost făcut sănătos, bucurându-se în Eden de natura creată şi sănătatea trupească (presupusă de armonia cu Creatorul). Se arată chiar că munca era o îndeletnicire plăcută, care-l ajuta să fie o persoană activă şi să-şi întreţină puterile fizice. Noţiunea de durere apare după păcat, când munca devine povară, naşterea de copii suferinţă, pământul izvodeşte spini şi pălămidă, iar suferinţa capătă dimensiune cosmică prin fratricidul lui Cain, care produce dezechilibrul social în care sunt prinşi toţi: victima, părinţii, Creatorul, natura (sângele „strigă din pământ” – Facere 4, 10-11). Repercursiunile păcatului se simt asupra comunităţii, societăţii, naturii, universului. Este primul indiciu fără echivoc că boala are o legătură strânsă cu păcatul, cu abuzul. Prin păcat omul a pierdut legătura cu sursa sănătăţii spirituale care era Dumnezeu, cu sursa sănătăţii fiziologice, care era natura prietenoasă, casa (oikos-ul) în care Dumnezeu l-a aşezat pe Adam. Iisus Hristos confirmă acest lucru când iartă mai întâi păcatele „slăbănogului” adică elimină cauza bolii fizice. Vindecarea trupească apare ca fenomen natural şi are, pentru El, valoare simbolică şi temporară. În faţa crizei generalizate de astăzi, omul a început să conştientizeze şi să caute mai profund sursele sănătăţii fizico-psihice. Unii îl descoperă pe Dumnezeu în viaţa de autentică întoarcere la credinţă, alţii caută să să Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 205 regăsească armonia cu natura prin ceea ce consumă. 6 Altfel spus, natura care produce hrana este tot mai „bolnavă” (termenul trebuie citit la propriu, nu este o metaforă), încât omul să ia numai ceea ce este neatins de poluare sau modificat prin intervenţia genetică a omului. Boala îi este indusă mediului ambiental prin modificări structurale efectuate de om, pretins justificat, fie în scopul creşterii productivităţii, fie al creării unui aspect cât mai plăcut şi atractiv produsului, de dragul de a se vinde cât mai mult, asigurării unui confort cât mai mare prin risipă. Am putea conclude că omul de azi trebuie să reconsidere doi termeni: curăţia şi curăţenia, primul referitor la suflet, al doilea referitor sinele biologic şi la mediu. Prin păcătuire, omul nu-i face rău lui Dumnezeu, ci „izbeşte cu piciorul în ţepuşă” (Fapte 9,5), adică îşi face un rău propriu: pierde „grădina” în care are armonia, suferă boală şi se înstrăinează de cel de lângă el. Imaginea Paradisului din Apocalipsă, cum o descrie Sf. Ioan Evanghelistul, este a unei grădini care are în centru Pomul Vieţii, din care cei mântuiţi (a se citi „sănătoşi”) vor gusta, adică se vor re-armoniza cu universul. Filantropia – teologia socială a Bisericii În limbajul teologic s-a conservat termenul „filantropie” pentru tot ceea ce priveşte atitudinea unui creştin faţă de semenul său: bunăstare, sărăcie, boală. Criteriul după care se stabileşte cât de mult trebuie să se implice fiecare ţine de frăţietatea tuturor în Dumnezeu şi nu de clasă socială, etnie, religie, motiv pentru care nu s-a folosit de-a lungul istoriei conceptul de „asistenţă socială”. Asistenţa socială este o formulă mai nouă, am putea spune seculară, ce presupune mai mult profesionalismul în abordarea problemelor sociale şi a grupurilor „target” decât motivaţia interioară a acţiunii sociale. 7 Putem spune că noţiunea este mai săracă, de 6 Este binecunoscută imaginea consumatorilor care, în număr tot mai mare, analizează cu atenţie în super-market etichetele produselor ambalate pentru a se convinge că sunt „bio” sau „organice”. S-au scris volume întregi despre alimentaţia sănătoasă şi s-au înfiinţat companii de mare succes care recomandă o alimentaţie raţională, prin care să se armonizeze trupul uman cu elementele naturii în care trăieşte. 7 Secularismul, în viziunea teologilor, înseamnă separaţia ireconciliabilă între ceea ce este religios şi societatea laică. După Alexander Schmemann, secularismul este reacţia medievală a societăţii împotriva clericalismului creştin, iar forma cea mai frecventă a secularismului în viaţa omului este absenţa rugăciunii publice şi private. Alţi Lect.dr.pr. Dan Sandu 206 aceea filantropia o incumbă, pentru că asistenţa socială autentică este legată de asistenţa religioasă. De aceea, lipsa pânii, ca cel mai elemantar exemplu, reprezintă o dublă problemă: economică şi morală. Omul flămând are o problemă economică, omul indiferent la omul flămând are o prolemă morală. Filantropia Bisericii înseamnă grija faţă de om ca fiinţă eternă, de valoare inestimabilă, nu grija pentru nevoile lui sociale, nici preocuparea pentru schimbarea unui sistem social care să fie mai echitabil pentru om ca entitate fiziologică. Filantropia se poate practica în toate sistemele politice sau sociale, întrucât este o chestiune vocaţională, de comunicare om-om. Biserica primară creştină a văzut în filantropie o datorie de viaţă veşnică, încărcată de semnificaţii morale. Primele forme prin care a acţionat Biserica pentru ocrotirea celor oropsiţi au fost comunităţile bisericeşti cu proprietate de obşte, comunităţile bisericeşti sub forma colegiilor, corporaţiile sau asociaţiile admise de lege şi comunităţile fără proprietate de obşte care aveau o reţea de societăţi religioase şi de instituţii de asistenţă socială. Cele mai vechi societăţi religioase au fost cele ale văduvelor, fecioarelor şi diaconiţelor care aveau ca scop principal în viaţă ajutoararea semenilor. Principalele instituţii de asistenţă socială organizate de Biserică au sprijinit, din cele mai vechi timpuri, familiile sărace, copiii orfani sau abandonaţi şi bătrânii bolnavi, asigurându-le îngrijire, şcolarizare şi însuşirea cultului bisericesc în vederea integrării lor morale şi sociale. De asemenea, în primele secole creştine, sub ocrotirea împăraţilor romani, de la Constantin cel Mare până la Justinian, au luat fiinţă câteva institutii asistenţiale ca: leagăne pentru copiii abandonaţi în vârstă de până la 7 ani, orfelinate, case de adăpost pentru tinerele fete provenite din familii sărace sau din orfelinate, azile pentru văduvele bătrâne şi fără sprijin precum şi grupuri de voluntari creştini care îndeplineau servicii sanitare în serviciul celor afectaţi de diferite maladii. În perioada Evului Mediu, mănăstirile au continuat, organizat şi promovat modelul de teologi au definit secularismul drept comportament al omului de tip individualist, ca şi cum moartea nu ar exista ori ca şi cum Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). O dezvoltare clasică a subiectului din perspectiva creştin ortodoxă la Alexander Schmemann, For the Life of the World, (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1973), p. 98-99 şi 117 ş.u. Cf. Pr. Gheorghe Popa, Comuniune şi înnoire spirituală în contextul secularizării lumii moderne, (Iaşi: Trinitas, 2000), p. 21. Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 207 spiritualitate care îmbină în chip armonios contemplarea şi acţiunea practică în folosul celor nevoiaşi. Filantropia Bisericii ca grijă programată faţă de cei defavorizaţi are la temelie învăţătura că persoana este creată după chipul lui Dumnezeu şi este chemată la o asemenea demnitate, încât să se asemene cu Dumnezeu (cf. Ioan 10, 34-35), lucru neevidenţiat de nici o ştiinţă: că este opera unei Realităţi raţionale, partener la raţionalitatea universală din care originează. Pe de altă parte, este rodul unei griji speciale a lui Dumnezeu personal care a binevoit a se întrupa pentru a-l readuce la starea iniţială de comuniune. Nu mai puţin importantă este şi dimensiunea trinitară a omului, respectiv structura lui comunională, persoană dornică şi capabilă de relaţie. 8 Comuniunea creştină se întemeiază pe dragoste (I Ioan 4,8). Dragostea pentru aproapele nu are nimic de a face cu „erosul”, întrucât ea îndeamnă la empatie, la a suferi împreună cu cel care suferă. Dragostea este a doua mare poruncă biblică. Aproapele este desemnat în Scriptura creştină drept un nimeni care devine subiect de maxim interes pentru un samaritean de la care nu se aştepta nici o reacţie de simpatie faţă de „cel căzut între tâlhari” (Luca 10,29 ş.u.). Nu sunt excluse din ecuaţia aproapelui rudeniile şi prietenii, ci sunt incluşi străinii şi chiar duşmanii şi chiar cei plecaţi din lumea aceasta: „Celui ce voieşte să se judece cu tine şi să-ţi ia haina, lasă-i şi cămaşa. Iar de te va sili cineva să mergi o milă, mergi cu el două. Celui care cere de la tine, dă-i; şi de la cel ce voieşte să se împrumute de la tine, nu întoarce faţa ta. Aţi auzit că s-a zis: «Să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău». Iar Eu zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri, că El face să răsară soarele şi peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi” (Matei 5, 40-45). Potrivit aceluiaşi text, obligaţiile faţă de aproapele sunt: respectul pentru viaţă şi eliminarea uciderii în orice formă ar fi, protejarea sănătăţii şi proprietăţii aproapelui împotriva lăcomiei, responsibilitatea pentru libertatea aproapelui, responsabilitatea pentru mântuirea aproapelui, empatizarea cu necazurile şi bucuriile lui, indiferent 8 Cf. Jürgen Moltmann, History andd the Triune God (London, SCM Press, 1991), p. 111. Lect.dr.pr. Dan Sandu 208 de condiţia socială sau statut pe scara valorilor sociale dar mai ales indiferent de modul cum răspunde beneficiarul dragostei creştine. Primul pas pe care comunitatea religioasă iubitoare îl face este să determine pe toţi membrii ei să solidarizeze cu cei în nevoie, acordând ajutorul de prim moment. Urmează un lung proces de ajutor şi educaţie în sensul depăşirii condiţiei sociale mizere, în paralel cu ajutorarea propriu- zisă cu privire la sănătate, adăpost şi hrană, dar şi vizite cu caracter religios, activităţi specifice de cunoaştere a credinţei şi de familiarizare cu viaţa socială, integrare şi responsabilizare, până la integrarea completă. Biserică şi Stat în resonsabilitatea socială Deşi prin activităţile ei sociale Biserica a avut un mare capital de încredere de-a lungul întregii sale istorii, acum se înregistrează o creştere a puterii şi influenţei autorităţii statale non-religioase, în paralel cu o descreştere a influenţei Bisericii sau a autorităţii religioase în general. Acest proces are efect negativ asupra activităţilor sociale ale Bisericii. 9 În acest context, Biserica este nevoită să-şi extindă grija filantropică spre arii care nu au fost sau nu sunt luate în consideraţie de Statul laic, cu preponderenţă în rândul persoanelor care nu reprezintă capital politic, categorii care nu sunt reprezentative ca „masă electorală” folosită în activitatea politică a unei comunităţi. Grija faţă de aproapele ce se manifestă de către autoritatea civilă nu are obligatoriu la temelia sa iubirea de semeni, ci mai degrabă este născută dintr-un calcul care solicită societăţii să dezvolte, pentru conservarea propriei stabilităţi şi securităţi, un şir de măsuri de asistenţă şi protecţie socială pentru cei mai puţin favorizaţi membri ai săi. Aici apare deosebirea esenţială între asistenţa socială şi filantropie: comunitatea locală, prin sistemul de asistenţă socială, asistă pe individul aflat în suferinţă sau într-un moment greu din punct de vedere social, asigurându-i cele necesare trupului în limitele stabilite de legi, adoptate conform cu interesele majorităţii politice din legislaţia specifică. Filantropia creştină nu se opreşte doar la a dărui săracilor şi bolnavilor cele de trebuinţă pentru existenţa biologică. Filantropia este mereu însoţită de actul de catehizare sau învăţare, este 9 Harakas, Let MercyAbound: Social Concern in the Greek Orthodox Church, Brookline, Holy Cross Orthodox Press, 1983 şi Health and Medicine in the Eastern Orthodox Tradition, NY, Crossroad, 1990. Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 209 purtătoarea mesajului lui Hristos, are ca obiectiv nu trupul izolat, ci entitatea psiho-somatică numită persoană, 10 care doreşte eliberarea spirituală sau mântuirea. O mare eroare ar fi să se confunde demersul de aplicare a normelor de asistenţă socială stabilite pentru această activitate de legile Statului cu filantropia ca stare de comunicare umană legată de veşnicie. Tipul de asistenţă socială practicată de Biserică ţinteşte la cultivarea valorilor şi eliminarea patimii în abordarea bunurilor, la educaţia pentru distribuirea judicioasă a resurselor, creând un spaţiu în care egoismul, egocentrismul şi lăcomia nu trebuie să mai joace vreun rol. Ea descurajează în primul rând orientările individualiste, preocupările pentru îmbogăţire rapidă, exagerările avare, cultivând în paralel grija comunitară, responsabilitatea pentru altul şi compasiunea pentru cel slab şi neajutorat, în acord cu porunca biblică: „Veniţi, binecuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă de la întemeierea lumii. Căci flămând am fost şi Mi-aţi dat să mănânc; însetat am fost şi Mi-aţi dat să beau; străin am fost şi M-aţi primit; gol am fost şi M-aţi îmbrăcat; bolnav am fost şi M-aţi cercetat; în temniţă am fost şi aţi venit la Mine. Atunci drepţii Îi vor răspunde, zicând: Doamne, când Te-am văzut flămând şi Te-am hrănit? Sau însetat şi Ţi-am dat să bei? Sau când Te-am văzut străin şi Te-am primit, sau gol şi Te-am îmbrăcat? Sau când Te-am văzut bolnav sau în temniţă şi am venit la Tine? Iar Împăratul, răspunzând, va zice către ei: Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut” (Matei 25, 34-40). Concludem că activitatea filantropică desfăşurată în Biserică, dacă nu are componenta teologică, conduce la profesionalizarea actul filantropic, golit de esenţa lui transcendentă şi anume iubirea de Dumnezeu şi de oameni şi abandonarea programului atunci când resursele materiale se epuizează. 10 Despre definiţia personalismului în teologie vezi Christos Yannaras, Abecedar al credinţei (Bucureşti: Bizantina, 1996), p. 42-45. Părintele Dumitru Stăniloae îl numeşte pe om „fiinţă nemuritoare” apoi arată şi cum poate omul să devină veşnic prin unirea cu ipostasul lui Hristos făcut om. Vezi Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (Craiova: Editura Mitropoliei Olteniei, 1987), p. 138 ş.u. Lect.dr.pr. Dan Sandu 210 România - „copilul sărac” al Europei unificate În ultimii 20 de ani, România a cunoscut o amplificare a fenomenului sărăciei, pe fondul accentuării fără precedent a discrepanţelor sociale, a diferenţelor dintre cei foarte bogaţi şi cei foarte săraci. Cu toate acestea sistemul oficial de protecţie socială şi de ajutorare în cazurile extreme de sărăcie nu dă rezultate pentru că nu s-a înţeles adecvat nici până acum rolul asistentului social în comunitate. A discuta despre sărăcie presupune, inevitabil în timpurile noastre, a face apel la date statistice, demers pe care, regretabil, nu le regăsim în predicile savante despre necesitatea binefacerii. Ciferele oferă oricui doreşte să acţioneze împotriva sărăciei, dimensiunea exactă a suferinţei dintr-un anumit areal, la o dată de timp precisă. Biserica locală lucrează cu fiecare persoană din spaţiul spiritual, geografic şi temporal pe care îl administrează, însă, deopotrivă, Biserica universală poartă cu sine responsabilitatea pentru întregul neam omenesc, raportându-se la acesta într-un mod atotcuprinzător, fără să-şi diminueze în vreun fel iubirea pe care o împărtăşeşete fiecărei persoane umane în parte. Redăm mai jos câteva cifre privind sărăcia în România în perioada 1995-2000: Anul Rata sărăciei % din populaţie Rata sărăciei extreme % din populaţie 1995 25.3 8.0 1996 19.9 5.1 1997 30.1 9.5 1998 33.8 11.7 1999 41.2 16.6 2000 44.0 N/A Citind aceste cifre orice creştin va fi cutremurat de faptul că aproximativ jumătate din populaţia ţării era afectată de sărăcie în anul 2000. Acest 44.0 % înseamnă aproximativ 10 milioane de români aflaţi în stare de sărăcie – o cifră pe care nu o poate asimila nici sistemul statului de asistenţă socială, nici sistemul, încă firav şi în formare, de filantropie al Bisericii.Cifrele ne înfăţişează şi locul real pe care îl ocupă această ţară în dramaticul tablou al sărăciei din Europa Centrală şi de Est. Astfel, Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 211 aproximativ în aceeaşi perioadă (anii 1995 – 1999) rata sărăciei în acest spaţiu geopolitic se caracteriza prin următoarele procente 11 : Ţara Anul 2 USD PPP*/zi % din populaţie 4 USD PPP/zi % din populaţie Moldova 1999 55.4 84.6 Rusia 1998 18.8 50.3 Albania 1996 11.5 58.6 România 1998 6.8 44.5 Macedonia 1996 6.7 43.9 Letonia 1998 6.6 34.8 Bulgaria 1995 3.1 18.2 Lituania 1999 3.1 22.5 Ucraina 1999 3.0 29.4 Slovacia 1997 2.6 8.6 Estonia 1998 2.1 19.3 Ungaria 1997 1.3 15.4 Polonia 1998 1.2 18.4 Belarus 1999 1.0 1.0 Croaţia 1998 0.2 4.0 Republica Cehă 1996 0.0 0.8 Slovenia 1997/98 0.0 0.7 În România anului 1996, paritatea puterii de cumpărare/zi/ persoană adultă era echivalată la 2 USD pentru 6.8 % şi la 4 USD pentru 44.5 % din populaţie. Altfel spus, 6,8 % dintre români trăiau într-o sărăcie extremă, situaţie care ne transformase la acea dată într-un vector al sărăciei est-europene, România fiind a patra ţară săracă a zonei. Pe lângă efectele asupra demnităţii persoanei umane, sărăcia are efecte dezastruoase asupra sistemului social. Sociologii şi teologii arată că ea loveşte în primul rând fundamentele familiei, astfel că ideea de familie creştină a devenit pentru mulţi teorie bisericească. Dacă în anul 1995 aproximativ 70 % dintre familiile româneşti cu patru copii erau afectate de sărăcie, în anul 1998 procentul a crescut la peste 80 % din numărul 11 Statisticile cu privire la sărăcie folosesc praguri în dolari /zi/adult la echivalentul PPP 1996 (paritatea puterii de cumpărare) Sursa: Banca Mondială, 2000. Lect.dr.pr. Dan Sandu 212 acestora. Odată cu migraţia determinată după anul 2000 si în special după 2007, odată cu integrarea României în structurile Uniunii Europene, situaţia familiei este de-a dreptul dramatică: rata abandonului şi divorţurile au crescut la cote inimaginabile, având ca effect direct şi imediat traumele de ordin psihologic, educaţional şi social a copiilor lipsiţi de grija şi afecţiunea părintească, ori angrenaţi în activităţi antisociale, consum de alcool şi droguri şi altele. Sărăcia are inevitabile efecte şi în educaţie. Într-o familie săracă, unde capul de familie nu a frecventat vreo formă de învăţământ, va exista constant o atitudine defavorabilă (până la respingere) faţă de orice dorinţă a copiilor de a urma şcoala. Există o rată a sărăciei în funcţie de nivelul educaţional al capului de familie. Astfel, aproximativ 43 % din familiie în care capul de familie nu a frecventat şcoala se aflau în stare de sărăcie în anul 2001, dar şi aproximativ 6 % din familiile al căror cap de familie absolvise o formă de învăţământ superior erau afectate de sărăcie. Există şi o sărăcie calculată în funcţie de ocupaţia capului de familie. Astfel, în anul 2001 erau afectate de sărăcie 60 % din familiile româneşti în care capul de familie era şomer, aproximativ 56 % din familiile în care capul de familie era agricultor, dar şi aproape 30 % din familiie în care capul de familie era angajat. În ultimii ani, pe lângă sărăcia în sine, marea masă de populaţie a început să experimenteze fenomenele climaterice extreme, de la tornade până la dezastruoase inundaţii cauzate de schimbările climaterice, fapt ce a dus la creşterea alarmantă a numărului de persoane care trăiesc sub nivelul de sărăcie, prin pierderea a tot ceea ce au avut şi imposibilitatea Statului de a compensa băneşte pierderile materiale, la care se adaugă criza economică mondială ce va lovi, spun analiştii, mai degrabă populaţia săracă şi vulnerabilă din ţările mai puţin dezvoltate din Europa. Asistenţa socială în Biserica Ortodoxă Română Începând cu anul 1990, Biserica Ortodoxă Română a putut să-şi reia activităţile tradiţionale cu caracter social, care s-au amplificat şi diversificat, adresându-se unui număr din ce în ce mai mare de persoane şi de problematici sociale, generate de transformările socio-economice care au avut loc în societatea românească. Epoca post-revoluţionară în România a scos la iveală o realitate nebănuită nici de teologi nici de Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 213 sociologi: puterea şi vitalitatea unui creştinism care, deşi supus opresiunii timp de zeci de ani de comunism, nu a capitulat ci, paradoxal, s-a întărit în intensitate şi lucrare. Se ştie că ultimii ani de comunism nu au fost favorabili Bisericii, căreia i s-a interzis să dezvolte activitate socială „extra muros”, precum şi să construiască sau să întreţină locaşurile bisericeşti. Nici cetăţenii simpatizanţi ai politicii comuniste nu au avut mai puţin de suferit datorită nenumăratelor interdicţii în procurarea şi amenajarea unei locuinţe proprii. De aceea, după câştigarea libertăţii în 1989, pe lângă grija de a-şi zidi propria casă, creştinii au declanşat o mare lucrare de construire de biserici. Prioritatea absolută a devenit să ofere comunităţii un loc de întâlnire cu Dumnezeu, plecând de la premisa că, acolo unde este rugăciune, acolo va fi şi solidaritate umană. Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât, în 27 mai 1997, înfiinţarea Reţelei de asistenţă socială din cadrul structurilor bisericeşti şi aprobarea Regulamentului de organizare si funcţionare a sistemului de asistenţă socială în Biserica Ortodoxă Română, prin care activitatea social-caritativă se structurează într-un cadru organizat şi coerent. 12 În acord cu obiectivele reţelei de asistenţă socială a Bisericii, 13 infrastructura bisericească se reorganizează pentru a răspunde exigenţelor activităţii de specialitate, cu activităţi diverse în comunitatea religioasă, începând de la simple activităţi de tip after-school până la organizarea de programe şi proiecte de asistenţă a bătrânilor, asistenţa persoanelor defavorizate, cursuri şi tabere pentru tineri pe probleme de ecologie, studiu biblic, violenţă familială şi multe altele 14 . 12 În articolul 2 se precizează: „Sistemul de asistenţă socială este integrat şi organizat profesional în cadrul structurilor administrativ-organizatorice ale Bisericii Ortodoxe Române. Asociaţiile şi fundaţiile cu scop social şi filantropic care funcţionează sub patronajul structurilor administrative organizatorice ale Bisericii au personalitate juridică, conform legislaţiei referitoare la organizaţiile non-guvernamentale”. O analiză detaliată a activităţii sociale bisericeşti după 1990 la Pr. Ioan Vicovan, Daţi-le voi să mănânce. Filantropia creştină – istorie şi spiritualitate (Iaşi, Trinitas 2001), p. 197 ş.u. 13 Îndeplinirea misiunii Bisericii. Furnizarea de servicii primare de specialitate socială şi medicală, suport comunitar, înfiinţarea de instituţii de asistenţă socio-medicală proprii, elaborarea şi aplicarea practicilor sociale, parteneriate cu serviciile publice de specialitate, informarea opiniei publice cu privire la problematica socială etc. (Art. 3) 14 În Eparhia Iaşilor, unde cunosc mai bine situaţia, există o serie de programe de mare anvergură pe aceste domenii, cum ar fi crearea unei fundaţii de asistenţă socială numită „Solidaritate şi Speranţă”, înfiinţarea unui centru medical al Bisericii, a unui Lect.dr.pr. Dan Sandu 214 Statutul pentru Organizarea şi Funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, adoptat în 2008, face trimitere expresă la importanţa muncii de asistenţă socială ca parte integrantă a asistenţei religioase ce revine în sarcina Bisericii. În articolul 137 se menţionează: „Sistemul de asistenţă socială al Bisericii Ortodoxe Române este integrat şi funcţionează în cadrul structurilor sale administrativ-organizatorice sau în organizaţii social filantropice patronate de ea. Biserica Ortodoxă Română, prin unităţile sale componente locale şi centrale (Parohia, Mânăstirea, Protopopiatul, Vicariatul, Eparhia, Mitropolia şi Patriarhia), precum şi prin organizaţiile neguvernamentale care funcţionează cu aprobarea autorităţilor bisericeşti competente, asigură servicii sociale, acreditate conform legislaţiei în vigoare.” Se poate lesne observa că documentul pune la dispoziţie structura existentă de organizare a Bisericii, că aceasta poate să organizeze atât instituţii cât şi organizaţii non-guvernamentale de asistenţă socială şi că toate trebuie să fie acreditate, aşa încât să se înscrie pe linia politicii generale a Statului şi forurilor europene de asigurare a acestor servicii. În continuare, se arată că Biserica are şi propriul sistem de pregătire a personalului calificat, prin Facultăţile de Teologie care dispun de Departamente de Teologie Socială, iar ca obiectiv Biserica are în vedere „persoane, grupuri şi comunităţi aflate în situaţii de dificultate, fără discriminare” (art. 137, alin. 4), structurile bisericeşti putând organiza parteneriate cu „instituţiile specializate ale statului, ale admnistraţiei locale sau ale organizaţiilor neguvernamentale” (alin. 5). Pentru a avea o imagine exhaustivă, reţinem doar că, în cuprinsul Patriarhiei Române funcţionează un număr de 14.100 unităţi bisericeşti, din care: un centru patriarhal, cinci mitropolii, zece arhiepiscopii, 14 episcopii, 161 protopopiate, 11.007 parohii şi 2.313 filii, 386 mănăstiri (5.896 existente şi 260 în construcţie), precum şi 12.052 cimitire bisericesti. Tot în cuprinsul Patriarhiei Române sunt deschise cultului şi funcţionează 14.574 locaşuri de cult, din care: 63 catedrale (24 catedrale eparhiale şi 23 biserici-catedrale); 10.580 biserici parohiale, 2.072 biserici filiale, 433 biserici de mănăstiri, 208 biserici de cimitir, 12 biserici cabinet stomatologic, a unor centre de asistenţă socială şi educaţie preventivă, a unor adăposturi pentru copiii străzii şi centre de zi, în paralel cu proiecte comunitare, dezvoltate la nivel de parohie, cu acces la toate nivelurile societăţii. Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 215 fundaţionale, 48 biserici izolate, 298 capele parohiale, 171 capele de cimitir, 74 paraclise parohiale, 182 paraclise de mănăstiri, 403 biserici şi capele în instituţiile bugetare (89 - în Armată şi Ministerul de Interne, 37 în penitenciare, 166 în spitale, 50 în unităţi de învăţământ, 61 în aşezăminte ocrotire socială). 15 La unităţile bisericeşti (Patriarhie, eparhii, protopopiate, manastiri, schituri) sunt încadraţi şi activează 841 personal de conducere şi 12.855 preoţi şi diaconi. Aceste cifre vorbesc despre faptul că Biserica Ortodoxă Română are un sistem de organizare dezvoltat, complex, care, cel puţin teoretic, are capacitatea materială şi umană de a răspunde la problemele sociale, începând de la sărăcie până la boală şi nevoi stringente ale persoanelor sau grupurilor defavorizate. Fiecare biserică este un potenţial centru social, fiecare preot sau diacon reprezintă un posibil filantrop, care are la dispoziţie un potenţial de resurse umane puternic şi motivat. Cele 14.574 de locaşuri de cult pot deveni centre strategice de coordonare a activităţii sociale, puncte de plecare în aplicarea unei necesare strategii naţionale de filantropie a Bisericii, prin acţiunea celor 12.855 de preoţi şi diaconi. Prin organizaţiile laice pe care le patronează spiritual, Biserica are un potenţial de voluntariat de mare anvergură. 16 Mai trebuie ca, energia voluntarilor să fie susţinută prin finanţări coerente de programe care ar putea veni din partea autorităţilor civile centrale şi locale. Cât priveşte instituţiile de specialitate, Biserica Ortodoxă Română a construit, înfiinţat sau organizat un sistem de aşezăminte sociale constând din 57 de aşezăminte pentru copii, 20 pentru vârstnici, 74 cantine şi brutării sociale, 29 aşezăminte medicale şi farmacii sociale, 21 centre de diagnostic, tratament şi asistenţă pentru familii aflate în dificultate, dar numărul lor este în permanentă creştere. Filantropia bisericească nu se exprimă întotdeauna prin cifre şi statistici, ci prin prezenţă activă în fiecare loc şi regiune a ţării, activitate permanentă pe latura educaţiei şi conştientizării asupra necesităţii 15 Informaţii pe www.patriarhia.ro. 16 La nivel naţional sunt de menţionat Asociaţia Studenţilor Creştin-Ortodocşi România (ASCOR), Liga Tinerilor Creştini Ortodocşi Români (LTCOR), Societatea Naţională a Femeilor Ortodoxe Române (SNFOR), Asociaţia Medical-Creştină „Cristiana” şi Asociaţia „PRO-VITA” pentru născuţi şi nenăscuţi, dar şi foarte multe ONG-uri la nivel de episcopii, protoierii sau parohii. Lect.dr.pr. Dan Sandu 216 implicării fiecărui membru al comunităţii în activitatea socială, bază materială şi personal voluntar, dar nu întotdeauna suficient de calificat, pe măsura motivaţiei interioare. La modul concret, Biserica are posibilitatea de a înfiinţa, finanţa şi patrona instituţii de asistenţă socială, ONG-uri cu caracter privat care, supuse atît procedurilor de acreditare din partea Statului, cât şi concurenţei pieţei libere, vor reuşi să-şi dovedească viabilitatea şi superioritatea calitativă actului social, dotărilor materiale şi programelor derulate. Astfel de instituţii organizate şi folosite de Biserică în veacurile trecute, pot reprezenta o cale de dezvoltare a unui sistem de asistenţă socială de esenţă creştin-ortodoxă cu caracteristicile formale reclamate de legislaţia europeană. Uniunea Europeană, ale cărei reglementări deja se aplică în tările nou acceptate, a decis că asistenţa socială reprezintă un concept independent ce se manifestă prin activitatea instituţiilor specializate ale Statului sau ale comunităţii locale, în numele dreptăţii şi solidarităţii sociale, instituţii deservite de funcţionari specializaţi numiţi lucrători sociali şi asistenţi sociali. Riscul acestui mod de tratare îl reprezintă apariţia deja a unor profesionişti lefegii ai asistenţei sociale – persoane foarte bine pregătite atât în cunoaşterea şi aplicarea teoriei asistenţei sociale cât şi a legilor Statului în domeniu, în scrierea de cereri de finanţare şi obţinerea de finanţări de la diverse instituţii de profil din ţară şi străinătate, dar fără o motivaţie spirituală. Eficienţa acestor persoane preocupate de forma actului de filantropie este plătită cu preţul eludării conceptului de iubire faţă de aproapele, prin transformarea persoanei în cifre statistice. Finalitatea actului social nu mai este mântuirea sufletelor, ci raportarea unui număr cât mai mare de porţii de mâncare, pachete sau ajutoare băneşti oferite săracilor şi bolnavilor. Aici, sistemul bisericesc poate să completeze şi să îmbogăţească serviciul social printr-o încărcătură duhovnicească, afectivă, empatică. Din perspectiva Bisericii, filantropia se aplică cel mai eficient în parohie, comunitatea ajutătorilor şi ajutaţilor, unde fiecare are şansa de a fi instrumentul dragostei dăruitoare a lui Dumnezeu. Prin hirotonie şi numire în parohie, preotul este modelul filantropiei împreună cu familia. Condiţiile noi de libertate au adus din nou instituţiile bisericeşti la capacitatea de a ajuta pe copiii săraci, fără a lăsa acest lucru numai în seama unor fundaţii private, ale unor persoane publice care le folosesc Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 217 mai mult pentru propria imagine. Filantropia este, într-un fel, inima parohiei, exprimată în slăvire liturgică şi ajutorare între oameni, nu apanajul vreunei fundaţii sau a vreunui ONG care ajută sporadic şi neconsistent, reducându-se la a face donaţii de hrană de două ori pe an sau la momentele electorale. Nu vrem să excludem de aici instituţiile sociale publice, cum ar fi unităţile militare, penitenciare, spitale, campusuri studenţeşti, în care sunt numiţi preoţi capelani. Ei nu au numire de parohie, dar organizează comunitatea dată ca pe o parohie, adică o comunitate a celor ce cred, liturghisesc şi se solidarizează prin aceleaşi exigenţe ale vieţii spirituale. După cum remarca un cunoscut teolog roman, „Misiunea socială a Bisericii în şcoli, în armată, în spitale şi în penitenciare cere dăruire, iubire, compătimire, bărbăţie. Misiunea preotului nu este o invenţie a Bisericii sau a societăţii, este o poruncă divină” 17 . Biserica se străduieşte să răspundă noilor realităţi sociale, să extindă pe propria structură un sistem bine organizat de asistenţă socială fundamentat pe filantropie, constituit din ONG-uri naţionale ori din centre filantropice puternice. Este adevărat că niciodată nu vor exista resursele suficiente, necesare finanţării nevoilor societăţii afectate de sărăcie, în paralel cu educaţia prin şi pentru credinţă şi solidaritate umană în spiritul valorilor universale ale creştinismului. Soluţia, sau mai degrabă structura de bază rămâne parohia, unde preotul este chemat să fie filantropul, modelul manifestării iubirii de aproapele, întâiul slujitor al săracilor şi ostenitor al celor bolnavi, cel care dăruind o pâine sau un medicament dăruieşte simultan şi un cuvânt de învăţătură, aşa cum a făcut Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Numai El, Fiul lui Dumnezeu, în lume fiind a promis că „Nu oricine Îmi zice: Doamne, Doamne, va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu Celui din ceruri… cel ce va face şi va învăţa, mare se va chema în împărăţia cerurilor” (Matei 7,21 şi 5,19). 17 Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, (Sibiu: 1996), p. 205. Lect.dr.pr. Dan Sandu 218 Social Work – the Philantropic Vocation of the Church Abstract Nothing can be more complex and worrying than the health of the human being and the health of his/her relations with God and the fellow Christians in the community. The Church has not been concerned with the social work alone, which might limit to providing people the means of daily living without getting involved into their spiritual situation deeper and more empathic. Filiation with God has offered the Church another view of the human being, as the most important living being, called to eternal life, both in body and spirit. Thus, one cannot stop promoting the spiritual values and virtues while looking after the things necessary for earthly living. This is what the Church has always done through philantropy, a wider concept of care for all people for this moment but in the perspective of the eternity. The author looks at this in connection with what has been happening in the Romanian Orthodox Church during the last years of freedom. Keywords: social work, philantrophy, pastoral care IV VALENŢE DISCIPLINARE ŞI ARTISTICE ALE CANONULUI BISERICESC Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice Prof.univ.dr.pr. Constantin Rus În acest studiu aş dori să prezint câteva consideraţii referitoare atât la felul cum ereticii au fost primiţi în deplină comuniune cu Biserica, cât şi cum această problemă a fost soluţionată de către Sinoadele ecumenice din primul mileniu. Dar înainte de a prezenta canoanele emiste de către Sinoadele ecumenice în acest sens, cred că este necesar să investigăm această problemă prin colecţia de canoane numită „85 de canoane ale Apostolilor” 1 . De fapt, această colecţie canonică trateză despre primirea 1 Despre importanţa colecţiei canonice ale vechilor canoane, încă nu se cunoaşte autorul ei, iar, de asemenea, perioada exactă de care aparţine nu se cunoaşte. Probabil această colecţie s-a alcătuit în secolul al IV-lea. cf. Joannou P.P., Discipline Générale Antique, t. I, 2, Les canons des Synodes Particuliers, Roma, 1962, p. 1-4; Ceccarelli Morolli D., Alcune riflessioni intorno ad una importante collezione canonica delle Prof.dr.pr. Constantin Rus 220 ereticilor în trei canoane: canonul 46, canonul 47 şi canonul 68. Iată textul aceastor canoane 2 şi, apoi, câteva remarci despre aceastea. Canonul 46 Apostolic: „ Poruncim să se caterisească episcopul sau presbiterul care a primit (ca valid) botezul ori jertfa (euharistia) ereticilor. Căci ce fel de împărtăşire (înţelegere) are Hristos cu Veliar? Sau ce parte are credinciosul cu necredinciosul? (II Corinteni 6, 15)”. Canonul 47 Apostolic: „Episcopul sau presbiterul, dacă ar boteza din nou pe cel ce are botezul cu adevărat, sau dacă nu ar boteza pe cel spurcat de către eretici (cei fără credinţă adevărată), să se caterisească, ca unul care ia în râs crucea şi moartea Domnului şi nu deosebeşte preoţii adevăraţi de preoţii mincinoşi”. Canonul 68 Apostolic: „Dacă vreun episcop, sau presbiter, sau diacon, va primi a doua hirotonie de la altcineva, să se caterisească şi el, şi cel ce l-a hirotonit, afară de cazul că ar dovedi că are hirotonia (întâia) de la eretici. Căci cei ce sunt botezaţi sau hirotoniţi de unii ca aceştia nu este cu putinţă să fie nici credincioşi, nici clerici”. „Canoanele Sfinţilor Apostoli” este o colecţie canonică foarte veche (scrisă, probabil, la sfârşitul secolului al IV-lea) şi foarte importantă care aparţine literaturii apostolice. Importanţa acestei colecţii a fost foarte mare în Răsărit, de fapt Ioan Scolasticul, patriarhul Constantinopolului, a adăugat „Cele 85 de canoane ale Sfinţilor Apostoli” la Sintagma sa, iar apoi Sinodul al II-lea Trulan (692) a citat această colecţie în canonul 2. Dar şi legislaţia imperială citează „Canoanele Apostolice”, de fapt împăratul Justinian le citează în două Novele ale sale, 6 şi 137. „Canoanele Apostolilor” par să trateze pe eretici cu severitate dar această colecţie nu ne dă o definiţie generală a ereziei sau a ereticului. Această definiţie va fi dată mult mai târziu, după cum vom vedea. origini: „Gli 85 Canoni degli Apostoli”, în G. Passarelli (ed.), Miscellanea C. Capizzi, în „Studi sull’Oriente Cristiano”, 6(2002), p. 151-175. 2 Textele originale sunt în G. Ralli şi M. Potli, Sintagma sfintelor şi dumnezeieştilor canoanevol. II, Atena, 1852, p. 61-63, 87 (în continuare, vom cita: Sintagma Ateniană). A se vedea şi Joannou P.P., op. cit., p. 31-32, 42. Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice 221 Principalul punct, pe care îl vom descoperi în întreaga legislaţie emisă de către Sinoadele ecumenice este aceea că există o distincţie între botezul „adevărat” şi botezul „fals”. Dacă cineva a primit botezul „adevărat”, adică în conformitate cu formula: „În numele Tatălui, şi al Fiului şi al Duhului Sfânt” şi prin afundarea în apă, acesta nu mai poate fi botezat din nou, deoarece botezul său este valid şi efectiv. Acesta este cazul cînd cineva este născut ortodox şi care apoi devine eretic. În aceste circumstanţe „a boteza pe cineva de două ori nu este permis” 3 . Dar dacă cineva a fost botezat cu un botez „fals”, adică a fost botezat de către eretici, în această circumstanţă este necesar să se boteze din nou, deoarece acest botez nu este valid. În legătură cu aceasta, Ioan Zonaras a scris următorul comentar: „botezul ereticilor nu poate face pe cineva creştin, iar hirotonia dată de către eretici nu face pe cineva cleric” 4 . Problema referitoare la modul primirii ereticilor în Biserica Ortodoxă a fost ridicată şi de către canoanele Sinoadelor ecumenice. O atitudine diferită privind acest subiect a fost dată de către Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325, care tratează această problemă în canonul 8 şi canonul 19. Iată textul acestor canoane. Canonul 8 al Sinodului I Ecumenic: „În privinţa celor ce s-au numit cândva catari, iar acum (se reîntorc) vin la soborniceasca şi apostoleasca Biserică, i s-a părut sfântului şi marelui sinod ca punându-se mâinile asupra lor, să rămână astfel în cler. Dar înainte de toate se cuvine ca ei să mărturisească în scris că vor primi (se vor uni, vor fi de acord) şi vor urma dogmele bisericii soborniceşti şi apostolice, anume că vor avea comuniune (împărtăşire) şi cu cei căsătoriţi a doua oară, şi cu cei care au căzut în vremea prigoanei (persecuţiei), cu privire la care s-a rânduit timpul (de pocăinţă) şi s-a hotărât sorocul (termenul de iertare), - aşa încât aceştia (catarii) să urmeze întru toate dogmele Bisericii soborniceşti. Prin urmare, aceştia toţi , fie (că sunt) în sate, fie (că sunt) în oraşe, numai singuri cei care s-ar găsi hirotoniţi, (adică) cei ce se găsesc în cler, să 3 A se vedea comentariul lui Balsamon la canonul 47 apostolic, în G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 63. 4 G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 87. Prof.dr.pr. Constantin Rus 222 rămână în acelaşi chip (în acelaşi cin, în aceeaşi stare). Iar dacă acolo unde (există) episcop sau presbiter al Bisericii soborniceşti se reîntorc (revin) oarecari (dintre clericii catari), este învederat că episcopul Bisericii va avea vrednicia de episcop, iar acela ce se numeşte episcop la aşa-zişii catari va avea vrednicia de presbiter; afară numai dacă nu cumva i s-ar părea episcopului (potrivit) să-l împărtăşească pe acesta la cinstea numelui. Iar dacă lui nu i-ar plăcea acest lucru, (atunci) pentru ca totuşi să se vadă că el este în cler, să i se găsească un loc, fie de horepiscop, fie de persbiter, ca să nu fie doi episcopi într-o cetate”. 5 Canonul 19 al Sinodului I Ecumenic: „În privinţa pavlichienilor care au alergat (s-au întors) mai pe urmă la soborniceasca Biserică, se aşează rânduiala ca ei să fie neapărat botezaţi din nou. Iar dacă unii în timpul trecut s-au numărat în cler (au făcut parte din cler) şi dacă se arată neîntinaţi şi neprihăniţi, după ce vor fi botezaţi din nou să se hirotonească de către episcopul Bisericii soborniceşti. Dacă însă cercetarea i-ar găsi pe ei nepotriviţi (nevrednici), se cuvine a-i caterisi pe ei. Aşijderea şi în privinţa diaconiţelor şi peste tot în privinţa celor număraţi (socotiţi) în cler, să se observe aceeaşi rânduială (procedură). Am pomenit însă şi pe diaconiţele numărate (socotite) în cin (în cler, în schemă) cu toate că nu au nicio hirotesie, aşa că acestea să fie socotite neapărat între laici” 6 . Aceste două canoane nu ne dau norme generale cu privire la această problemă, ci ele sunt numai norme speciale referitoare la cazuri speciale. Canonul 8 al Sinodului I Ecumenic ne dă o normă juridică importantă: ereticii trebuie să promită, în scris, că acceptă şi urmează învăţătura Bisericii Ortodoxe. Cât priveşte pe catari şi pe novaţieni 7 , canonul 8 5 Ibidem, vol. II, p. 132. A se vedea şi Tanner N.P., (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, I, Ann Arbor Michigan, 1990, p. 9-10. Despre acest canon cf. Canoanele 46, 47, 68 Apostolice; canonul 13 al Sinodului de la Ancira (314); canonul 14 al Sinodului de la Neocezareea (314-319). 6 G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 158-159. A se vedea şi Tanner N.P., op. cit., I, p. 35. cf. Canonul 47 apostolic. 7 Aceste grupări eretice au refuzat comuniunea cu păcătoşii (adică cu aceia care au încheiat căsătoria a doua, sau cu aceia care au renunţat la credinţă în timpul persecuţiilor. Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice 223 stipulează că ei trebuie numai să facă o declaraţie scrisă şi ei trebuie să primească punerea mâinilor (χειροτονια). După cum se cunoaşte, aceasta este problema „lapsilor”. Diferit a fost însă cazul pavlichienilor 8 ; pentru pavlichieni canonul 19 al Sinodului I Ecumenic hotărăşte că ei trebuie să fie botezaţi din nou. Prin urmare, hirotonia lor a fost considerată total nevalidă. Mai precis, canonul 8 se ocupă de modul primirii în Biserică a clericilor care vin de la erezia novaţiană, erezie care a apărut la mijlocul secolului al III-lea în legătură cu persecuţia începută de către împăratul Decius (249-251). Novaţian, un preot roman, l-a acuzat pe episcopul Corneliu al Romei de laxitate cu privire la creştinii lapsi, adică la aceia care au negat credinţa creştină în timpul persecuţiilor. Profesând un ultrarigorism, Novaţian a considerat că a fost necesar ca să refuze reconcilierea acestora la comunitatea creştină chiar şi după o perioadă de pocăinţă. El s-a rupt de Biserică şi a devenit episcop sub unele circumstanţe frauduloase 9 . Prezentul canon ne arată că, în unele regiuni, au existat oraşe şi sate unde se găseau numai clericii acestei grupări eretice. Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Ambrozie şi episcopul Pacian al Barcelonei au luat puternice poziţii personale împotriva novaţienilor 10 . Părinţii sinodali, după ce au hotărât ca preoţii novaţieni să se lepede de erezie şi apoi să primească punerea mâinilor, au fost precişi în ce priveşte integrarea acestor preoţi în rândul clerului. Dificultatea majoră se referă la cazul episcopilor novaţieni unde există deja un episcop al Bisericii soborniceşti. Canonul oferă episcopului ortodox câteva 8 Această erezie şi-a luat numele de la Pavel de Samosata; a fost o erezie hristologică, care a crezut că Hristos nu a fost cu adevărat Dumnezeu, ci pur şi simplu un om. Deci, botezul pavlichienilor a fost un botez „fals”. 9 A se vedea studiul: Novatien et Novatianisme, E. Amman, în „Dictionnaire de Theologique Catholique”, t. 11, part. 1, col. 816-849. 10 Sf. Grigorie de Nazianz, Orat. XXXIX, 19, în Migne P.G., 36, col.357 BC; Sfântul Ambrozie al Milanului, De paenitentia, în „Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum”, vol. LXXIII, p. 119-126; Episcopul Pacian al Barcelonei, Epist. III, passim, ediţia lui Ph. H. Peyrot, Nimegue, 1896, p. 44-49. Prof.dr.pr. Constantin Rus 224 posibilităţi: fie să integreze pe clericul novaţian în colegiul presbiterilor 11 , sau să-i accepte demnitatea episcopală dar fără nicio putere jurisdicţională 12 , sau să-l ia ca horepiscop, un episcop de ţară, adică un auxiliar al episcopului titular pentru o jurisdicţie rurală dependentă administrativ de eparhie 13 . Părinţii sinodali au dorit să evite funţionarea a doi episcopi într-o eparhie. Ei nu au avut intenţia de a întemeia un nou principiu administrativ, ci numai de a păstra disciplina tradiţională. Totuşi, canonul 8 al Sinodului I Ecumenic prescrie o normă specială pentru primirea în cler a persoanelor preoţeşti novaţiene, când zice că, înainte de toate, trebuie să se pună mâinile asupra lor (ωστε χειροθετουμενους, impositis eis manibus). Comentând acest canon, Aristen zice: că aceasta înseamnă „a-i unge cu Sfântul Mir (τω αγιω μυρω χρισθησονται) 14 . Unii canonişti cred că, pentru explicarea acestor cuvinte, trebuie să ne acomodăm acelei interpretări, care s-a dat într-un timp mai apropiat de acel sinod, iar acesta este Sinodul al VII-lea Ecumenic. În prima şedinţă a acestui sinod s-a discutat despre modul cum trebuie primiţi episcopii, care mai înainte au fost iconoclaşti şi care, apoi căindu-se, cereau primirea în Biserica Ortodoxă. În acest sens, Părinţii sinodali au făcut referire la alte canoane, iar între altele s-a citat şi acest canon nicean. Iar când la sinod unii au întrebat cum trebuie înţelese cuvintele: ωστε χειροθετουμενους , preşedintele sinodului, Tarasie, patriarhul Constantinopolului, a răspuns că aceste cuvinte au sensul numai de binecuvântare (ευλογια), iar nu de punerea mâinilor (χειροτονια) 15 . Acceptând această explicaţie a lui Tarasie, sensul cuvintelor canonului 6 11 Expresia „vrednicia de presbiter” folosită în canon. Termenul „τιμη” desemnează atât funcţia cât şi cinstea de care s-a învrednicit. Puţin mai jos, în acelaşi canon, se foloseşte expresia „ της τιμης του ονοματος” (vrednicia numelui) pentru a exprima ideea de cinste fără exercitarea vreunei funcţii. 12 cf. Canonul 18 al Sinodului de la Antiohia. 13 A se vedea lucrarea lui F. Gillmann, Das Institut der Chorbischofe in Orient, Munich, 193. 14 G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 136. 15 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, vol. I, part. I, trad. De Pr. Uroş Kovincici şi Dr. Nicolae Popovici, Arad, Tipografia Diecezană, 1931, p. 48-49. Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice 225 al Sinodului I Ecumenic este următorul: episcopul sau preotul ortodox competent trebuie să pună mâna asupra clericilor novaţieni când aceştia revin de la schismă la Biserică, în felul cum se face la Taina Mărturisirii şi, în acelaşi timp, va citi asupra lor rugăciunea prescrisă, care îi împacă cu Biserica (rugăciunea de împăcare) 16 . Totuşi, după părerea noastră, această interpretare este greu de acceptat, deoarece, din punct de vedere gramatical, dacă acesta a fost înţelesul, atunci ne aşteptam să găsim timpul aoris sau perfect al verbului. Dar pentru interpretarea patriarhului Tarasie, chiar dacă teoretic aceasta a fost posibilă, ea ridică mari semne de întrebare 17 . Dar acest ritual se va citi numai atunci când ei, după cum spune canonul, vor recunoaşte în scris (εγγραϕως, in scriptis) că vor primi strict întreaga învăţătură a Bisericii Ortodoxe şi, fireşte, dacă se vor lepăda de toate rătăcirile lor de până atunci. Cât priveşte canonul 9 al Sinodului I Ecumenic, Părinţii sinodali, emitând acest canon referitor la pavlichieni şi la botezul lor şi confirmând dispoziţia (ορος) existentă referitoare la botezul antitrinitar, adică canonul 8 al Sinodului de la Arelate, din anul 314, prescrie ca pavlichienii, întorşi la Biserica ortodoxă, trebuie, toţi fără deosebire, să fie botezaţi din nou (αναβαπτιζεσθαι, rebaptizentur). Sinodul de la Niceea, nerecunoscînd botezul pavlichianist, foarte consecvent nu a putut recunoaşte nici hirotoniile din comunităţile religioase pavlichianiste, deoarece cel ce nu este botezat valid, fireşte nu putea fi nici hirotonit valid şi, prin urmare, la ei nu putea exista preoţie validă şi legală. Totuşi, canonul admite excepţie cu privire la fosţii clerici pavlichianişti convertiţi la Biserica ortodoxă; adică, atunci când se găsesc a fi liberi de păcate şi având o conduită ireproşabilă (ει μεν αμεμπτοι και ανεπιληπτοι), după ce s-au botezat din nou, în acest caz episcopul ortodox poate să-i hirotonească – altfel vor rămâne simplii laici 18 . 16 Ibidem, vol. I, part. 1, p. 49. 17 Nu trebuie să uităm că novaţienii nu au mai existat în această perioadă; deci interpretarea patriarhului Tarasie nu s-a pe practica Bisericii contemporane. Mai mult, el prezintă această interpretare ca singura posibilă: μηπως επ’ ευλογιας ενταυτα την χειροτονια λεγει και ουχι χειροτονια. 18 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele..., vol. I, part. 1, p. 77. Prof.dr.pr. Constantin Rus 226 Această idee din urmă este exprimată în canon prin cuvintele: καθαιρεισθαι αυτους προσηκει. Zonaras este foarte atent la aceste cuvinte, în comentarul său la acest canon şi, având motive temeinice, observă următoarele: „cred că aici cuvântul caterisire (degradare, καθαιρεσις ) este folosit în sens impropriu (καταχρηστικως, improprie), deoarece se poate caterisi cel ce a primit hirotonia legal şi cel ce a fost ridicat la înălţimea preoţiei?; cel ce, însă, de la început nu a fost sfinţit cu adevărat, cum, de unde şi din ce înălţine poate fi degradat? În loc să se fii zis: să fie alungat din cler (εξωθησεται του κληρου), s-a zis în sens incorect: să fie caterisit (καθαιρεθησεται) 19 . În acest sens, putem nota o diferenţă semnificativă între Sinodul I ecumenic şi „Canoanele Sfinţilor Apostoli”. Sinodul I Ecumenic se pare că a preferat mai mult οικονομια, iar colecţia apostolică ακριβια. Dar, cred că ambele izvoare se pare că amintesc despre ceea ce Ştefan, episcopul Romei, a scris în scrisoarea sa, din anul 256, adresată Sfântului Ciprian al Cartaginei. „Si quis ergo a quacumque haeresi venerit ad nos, nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illi imponantur in poenitentiam” 20 . În timpul istoriei Sinoadelor Ecumenic, primul sinod care a dat o normă juridică generală referitoare la primirea ereticilor a fost Sinodul al II-lea Ecumenic, de la Constantinopol, din 381. Primul Sinod Constantinopolitan se pare că doreşte să „construiască” o teorie canonică generală despre această problemă. De fapt, după canonul 1 21 , în care se descrie importanţa credinţei şi necesitatea apărării acesteia, Sinodul ne dă două canoane importante: canonul 6 şi canonul 7. 19 G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 159. 20 Patrologia Latina, III, 1174. 21 „Sfinţii Părinţi cei adunaţi în Constantinopol au hotărât să nu se înlăture (schimbe, părăsească) credinţa celor trei sute optsprezece Părinţi care s-au adunat în Niceea Bitiniei, ci (credinţa) aceea să rămână tare şi să fie dată anatemei orice erezie şi cu deosebire aceea a eunomienilor, adică aceea a eudoxienilor, şi aceea a semiarienilor, adică a pnevmatomahilor, şi aceea a sabelienilor şi aceea a marcelienilor şi aceea a fotinienilor şi aceea a apolinariştilor” (vezi: G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 165; Tanner N. P., op. cit., I, p. 31). Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice 227 Canonul 6 al Sinodului al II-lea Ecumenic: „(...) Iar eretici numim pe cei ce de demult au fost îndepărtaţi din Biserică şi pe cei ce după aceea au fost daţi anatemei de către noi, iar pe lângă aceştia şi pe cei ce, prefăcându-se că mărturisesc credinţa cea sănătoasă, s-au făcut schismatici şi se adună împotriva episcopilor noştri canonici” 22 . Canonul 7 al Sinodului al II-lea Ecumenic: „Despre modul cum trebuie primiţi cei ce îmbrăţişează ortodoxia. Pe aceia dintre eretici care revin la Ortodoxie, în partea celor ce se mântuiesc, îi primim după rânduiala mai jos arătată şi după obicei. Pe arieni şi pe macedonieni şi pe sabatinieni şi pe novaţieni, cei ce-şi zic lor catari şi stângaci, apoi pe quartodecimani, adică pe tetradiţi şi pe apolinarişti îi primim dacă dau scrisori de mărturisire de credinţă şi dacă dau anatemei toată erezia care nu învaţă cum învaţă sfânta a lui Dumnezeu Biserică sobornicească şi apostolească şi îi pecetluim, adică îi ungem mai întâi cu sfântul mir, adică fruntea şi ochii şi nările şi urechile şi pecetluindu-i pe ei zicem: Pecetea darului Duhului Sfânt. Iar pe eunomieni, pe cei ce se botează cu o singură afundare şi pe montanişti, adică pe cei ce se numesc aici frigieni, şi pe sabelieni, care învaţă că Fiul este identic cu Tatăl şi care fac şi alte oarecare lucruri de neîndurat, şi pe toate celelalte erezii – căci multe sunt aici, mai cu seamă cele ce pornesc din ţara Galatenilor – pe toţi dintre aceştia care doresc să se ataşeze ortodoxiei îi primim ce pe elini: adică, în prima zi îi cercetăm, a doua zi îi catehizăm, iar a treia zi îi le facem lepădările de Satana (îi exorcizăm), suflând asupra lor de trei ori în faţă şi în urechi şi astfel îi catehizăm şi facem să petreacă timp îndelungat în biserică şi să asculte Scripturile şi atunci îi botezăm” 23 . 22 G. Ralli şi M. Potli, op. cit., vol. II, p. 180-182. A se vedea şi Tanner N. P., op. cit., I, p. 31-33. cf. Canonul 74 apostolic; canoanele 12, 14 şi 15 ale Sinodului de la Antiohia (341); canonul 4 al Sinodului de la Sardica (342-343); canonul 1 al Sfântului Vasile cel Mare. Vezi şi Arhid prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note şi Comentarii, ed. a III-a, p. 74. 23 G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 187-188. A se vedea şi Tanner N. P., op. cit., , p.35. Despre acest canon cf.: canoanele 8 şi 19 ale Sinodului I Ecumenic (325); canoanele 46, 47 şi 68 apostolice; canoanele 7 şi 8 ale Sinodului de la Prof.dr.pr. Constantin Rus 228 Canoanele menţionate mai sus sunt cele mai importante. De fapt, canonul 6 ne dă o „definiţie” a ereziei, iar canonul 7 ne arată „modul” cum trebuie primiţi (modus recipiendi) ereticii. În sfârşit, cred că aceste două canoane sunt un fel de teorie canonică generală despre subiectul nostru. Pentru prima dată, un sinod ecumenic ne dă reguli generale şi norme valide referitoare la „modus recipiendi” la fiecare caz în parte şi în orice perioadă. Definiţia „ereticilor” emisă de către canonul 6 al Sinodului al II-lea ecumenic este foarte interesantă. Canonul 6 reprezintă prima definiţie canonică despre erezie dintre canoanele emise de către sinoadele ecumenice. Definiţia dată ce către canonul 6 este foarte clară şi cred că nu necesită niciun comentariu. Totuşi, dacă comparăm sensul cuvântului eretic, întrebuinţat în acest canon – unde şi schismaticii se numesc cu acelaşi cuvânt -, cu sensul cuvintelor întrebuinţate de Sfântul Vasile cel Mare, unde schismaticii se disting de eretici, s-ar putea deduce o contradicţie, pe care Balsamon, în comentarul său la acest canon, se străduieşte s-o aplaneze în felul următor: „Auzind – zice el – că acest canon numeşte eretici pe cei ce se prefac că mărturisesc curat credinţa noastră, dar care s-au dezbinat şi se întrunesc în adunări împotriva episcopilor noştri canonici, să nu crezi că vei fi în contradicţie cu dispoziţia canonului 1 a Sfântului Vasile cel Mare, care nu numeşte eretici pe schismatici, ci spune că acest canon numeşte eretici pe cei schismatici, care cugetă cu totul altfel, dar care în aparenţă se înfăţeşează ca ortodocşi, într-adevăr, ei sunt eretici; iar canonul 1 al Sfântului Vasile cel Mare vorbeşte despre alţi schismatici, care, după esenţa lucrurilor, sunt ortodocşi, dar care sub pretextul vreunei chestiuni bisericeşti, în urma vreunei înţelegeri greşite, s-au dezbinat de fraţi” 24 . Încercarea aceasta a lui Balsamon, de a pune în acord canonul 6 al Sinodului al II-lea Ecumenic cu cel al Sfântului Vasile cel Mare, este cu totul superfluă şi nu este motivată. Dacă sensul canonului ar trebui interpretat în felul acesta, atunci ar fi superfluă adăugarea cuvintelor separate despre schismatici, după cum Laodiceea (325-381) şi canoanele 1, 5 şi 47 ale Sfântului Vasile cel Mare. Vezi şi Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.76. 24 G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 185. Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice 229 observă foarte bine Beverigius. Canonul acesta nu numai că nu este în contradicţie cu cel al Sfântului Vasile cel Mare, ci, dimpotrivă, îl confirmă. Prin acest canon, Părinţii sinodali exprimă clar că ereticii trebuie deosebiţi de schismatici şi de cei ce formează adunări ilegale, deoarece canonul menţionează în mod special pe cei dintâi, apoi pe cei de-al doilea şi pe cei de-al treilea. Dar Părinţii înţeleg aici prin eretici nu pe ereticii în sensul obişnuit şi mai restrâns al cuvântului, ci în sensul cel mai larg, astfel că aici trebuie să înţelegem nu numai pe ereticii recunoscuţi, ci şi pe schismaticii şi cei ce formează adunări ilegale. Prin urmare, ideea Părinţilor sinodali s-ar putea exprima şi în felul următor: „noi oprim ca, împotriva episcopului, să poată ridica acuze orice eretic, înţelegând sub cuvântul eretic nu numai pe cei ce propriu-zis sunt în erezie şi pe care Părinţii nostri i-au condamnat din cauza învăţăturii lor greşite, ci şi pe toţi aceia, care s-au făcut schismatici, precum şi pe cei ce formează adunări ilegale împătriva episcopilor canonici, cu toate că aceştia se înfăţişează ca şi când ar mărturisi credinţa ortodoxă” 25 . Canonul 7 al aceluiaşi sinod ne prezintă modul cum trebuie să primim pe eretici. Prima grijă a Părinţilor sinodali se pare că este dorinţa de a-i primi pe aceia care doresc să devină membrii „credinţei adevărate”. De fapt, prima parte a canonului 7 se pare că este inspirată de principiul iconomiei (οικονομια): Biserica Ortodoxă se îngrijeşte de aceia care doresc să îmbrăţişeze ortodoxia. Apoi canonul prezintă „procedura” practică. Dar, după cum D. Salachas a remarcat foarte clar, problema aceasta trebuie să aducă lumină în legătură cu hirotonia (χειροτονια) şi ungerea cu sfântul mir (myron) 26 . De fapt, canonul 8 al Sinodului I 25 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele ..., vol. I, part. 1, p. 113. 26 cf. D. Salachas, Il Diritto Canonico delle Chiese Orientali nel Primo Millennio. Confronti con il diritto canonico attuale delle Chiese orientali cattoliche: CCEO, Roma- Bologna, 1997, p. 317-318. Şi, în general, pentru subiectul nostru sunt fundamentale următoarele studii ale lui D. Salachas, după cum urmează: D. Salachas, La legislazione della Chiesa primitiva a proposito delle diverse categorie di eretici, în „Nicolaus”, 2 (1982), p. 315-346; Idem, La normativa del Concilio Trullano commentata dai canonisti bizantini del XII secolo Zonaras,Balsamone, Aristenos, în „Oriente Christiano”, 2-3 (1991), monographic number, Palermo, 1991; Idem, La lègislation de l’Eglise ancienne à propos de diverses catégories d’héretiques, commentée par les canonistes byzantins du Prof.dr.pr. Constantin Rus 230 Ecumenic cere punerea mâinilor, dar canonul 7 al Sinodului al II-lea Ecumenic cere ungerea cu Sfântul Mir. D. Salachas a remarcat că, în colecţia lui Ioan Scolasticul, canonul 7 nu există, iar canonul nu se găseşte nici în Colecţia canonică latină din evul mediu. Se pare că acest canon ar fi fost adăugat mai târziu şi că el ar fi un fragment dintr-o scrisoare adresată lui Martirie al Antiohiei (c.460); totuşi, mai târziu, Sinodul al II-lea Trulan (692) se pare că a introdus acest canon în canonul său 95, pe care îl vom vedea 27 . Este interesant că Pidalionul scrie următoarele: „Sfinţii Apostoli în canoanele lor folosesc termenul ακριβια, respingând botezul ereticilor; dar sinoadele ecumenice întrebuinţează termenul οικονομια” 28 . Dar noi nu trebuie să confundăm χειροτονια ad poenitentiam cu χειροτονια ad Spiritum Sanctum. Χειροτονια pentru Sfinţii Apostoli şi pentru cei care au primit botezul valid este ad poenitentiam, în timp ce χειροτονια este ad Spiritum Sanctum pentru cei care s-au născut în erezie, prin urmare botezul lor nu este valid 29 . Acest canon este important deoarece a fost acceptat ca normativ în Răsărit. El nu este interesant numai din raţiuni pur istorice, deoarece chiar ereziile enumerate au dispărut deja; el este important pentru noi pentru că noi găsim în acesta un criteriu permanent referitor la felurile primirii în Biserică a eterodocşilor. Acest criteriu se întemeiază pe distanţa doctrinei grupărilor desidente de la învăţătura Bisericii. Pe această bază, s-au stabilit diferite metode de primire în Biserică. În primul rând, existau eretici a căror învăţătură trinitară, chiar dacă conţinea erori, nu a fost atât de departe de cea ortodoxă încât să vicieze botezul. Aceştia nu trebuiau să fie rebotezaţi; totuşi, ei trebuiau să renunţe la greşelile lor iar apoi să se unească cu Biserica sobornicească prin ungerea cu Sfântul Mir. A doua XII siècles, în AA. VV EVLOGEMA - Studies in honour of Robert Taft sj., „Studia Anselmiana”, 110 (1993), p. 403-425. 27 D. Salachas, Il Diritto Canonico delle Chiese Orientali nel Primo Millennio, p. 317. 28 Pidalionul, Cârma Bisericiui Ortodoxe, Editura „Credinţa strămoşească”, Iaşi, 2007, p. 182, n. 157. 29 D. Salachas, Il Diritto canonico ..., p. 319. Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice 231 categorie de eretici o constituiau aceia a căror botez cu era recunoscut chiar prin iconomie 30 . Documentul acesta nu introduce vreo inovaţie în practica Bisericii prin faptul că nu cere rebotezarea tuturor ereticilor; mai mult, acest canon stabileşte o codificare. Ştim că această problemă a provocat o controversă violentă în secolul al III-lea; fiecare parte din această controversă a fost interesată să-şi rezolve problema 31 . Dar Sinodul I ecumenic de la Niceea, din 325, a hotărât implicit această problemă admiţând pe novaţieni şi pe meletieni în Biserică fără a fi rebotezaţi. Legislaţia Sinodului de la Laodiceea a continuat în aceeaşi direcţie 32 , iar această hotărâre sinodală are o influenţă directă asupra documentului nostru 33 . Legislaţia canonică veche răsăriteană – în special cea bizantină – se pare că se sfârşeşte cu hotărârea canonului 95 al Sinodului al II-lea Trulan (692). Iată textul acestui canon: Canonul 95 al Sinodului al II-lea Trulan: „Referitor la modul cum trebuie primiţi cei care se convertessc de la erezie. Pe aceia dintre eretici care se adaugă Ortodoxiei şi părţii celor ce se mântuiesc îi primim după următoarea rânduială şi obicei: pe arieni şi pe macedonieni şi pe novaţieni, care-şi zic loruşi catari şi stângaci, şi pe quartodecimani, adică pe tetradiţi, şi pe apolinarişti îi primim, dând scrisori şi dând anatemei toată erezia care nu învaţă cum învaţă sfânta sobornicească şi 30 Insistând asupra expresiei „toate celelalte erezii”, A.P. Christophilopoulos susţine că numai membrii ereziilor menţionaţi în prima parte a canonului sunt dispensaţi de la rebotezare. El refuză, deci, orice aplicare extensivă a iconomiei prin analogie: Η εις την ορθοδοξιαν προσελευσις των αλλοθρησκων και ετεροδοξον” , un articol reprodus în colecţia, Δικαιον και ιστορια, Athens, 1973, p. 206-223, la Archbishop Peter L’Huillier, The Church of the ancient councils. The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2000, p. 132. Aceasta este o părere care reflectează o poziţie răspândită mai ales în lumea ortodoxă greacă. 31 L. Villette, Foi et sacrament, Paris, 1959, p. 106-138. 32 Canonul 7 şi 8, la G. Ralli şi M. Potli, op. cit., vol. III, p. 176-179. A se vedea şi Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 239-240. 33 L. Ligier, La confirmation, Paris, 1973, p. 129-135, la Archbishop Peter L’Huillier, op. cit., p. 132. Prof.dr.pr. Constantin Rus 232 apostolească a lui Dumnezeu Biserică, pecetluindu-i, adică ungându-le mai întâi cu Sfântul Mir fruntea şi ochii, şi nările, şi gura, şi urechile şi, pecetluindu-i pe ei, zicem: „Pecetea darului Duhului Sfânt”. Iar despre pavlichieni, care revin la Biserica sobornicească, s-a aşezat orânduirea ca neapărat aceştia să fie botezaţi din nou. Iar pe eunomieni, cei botezaţi dintr-o singură cufundare, şi pe montanişti, cei numiţi aici frigi, şi pe sabelieni, care învaţă că Fiul este tot una cu Tatăl şi care fac şi alte oarecare rele, şi pe toate celelalte erezii, pentru că mulţi sunt aici mai ales cei care pornesc, vin din ţara galatenilor, pe toţi care voiesc dintre aceştia să se adauge ortodoxiei îi primim ca pe păgâni (elini) şi adică în prima zi îi primim spre creştinare, iar în a doua catehumeni, apoi în a treia zi le facem lepădările de satana, cu suflarea de trei ori în faţă şi în ochi, şi astfel îi catehizăm pe ei, şi îi facem să zăbovească în Biserică şi să asculte Scripturile şi atunci îi botezăm pe ei. Dar şi pe manihei şi severieni, şi pe cei veniţi din erezii asemenea acestora, primindu-i ca pe păgâni (elini), îi botezăm din nou. Iar nestorienii şi eutihienii şi severienii, şi cei din erezii asemenea acestora trebuie să facă scrisori şi să dea anatemei erezia lor, şi pe Nestorie şi pe Eutihie, şi pe Dioscur, şi pe Sever şi pe ceilalţi începători ai unor astfel de erezii, şi pe cei ce cugetă cele ale lor şi toate ereziile arătate mai înainte, şi aşa să se împărtăşească cu Sfânta Cuminecătură” 34 . Acest canon se pare că rezumă canonul 19 al Sinodului I Ecumenic şi canonul 7 al Sinodului al II-lea Ecumenic. Canonul 95 al Sinodului al II-lea Trulan nu dă o regulă nouă, ci el confirmă procedura veche referitoare la felul cum trebuie să primim pe eretici în Biserică. Prin urmare, practica punerii mâinilor - hirotoniei (χειροτονια) sau a ungerii cu Sfântul Mir (αγιον μυρον) este folosită ad poenitentia pentru apostaţi şi pentru cei care au fost botezaţi nevalid; dar pentru cei s-au născut în erezie, χειροτονια sau αγιον μυρον sunt prescrise ad Spiritum 34 G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 529-531. A se vedea şi Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 173-174; G. Nedungatt şi M. Deatherstone, (eds.), The Council in Trullo revisited, în „Kanonika”, nr. 6, Roma, 1995, p. 174-177 (această colecţie cuprinde cea mai nouă şi cea mai bună traducere din limba greacă şi limba latină în limba enegleză). Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice 233 Sanctum. Biserica a folosit întotdeauna şi încă mai foloseşte această procedură. De fapt, legislaţia catolică modernă a Bisericilor Orientale Catolice (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, 1990) dedică o secţiune întreagă acestei probleme: titlul al XVII „De baptizantis Acatholicis ad plenam communionem cum ecclesia convenientibus” (canoanele 896-907) 35 . În aceste canoane putem percepe „ecoul” vechilor canoane emise de către Sinoadele Ecumenice din primul mileniu 36 . Iată textul acestor canoane: Canonul 896: „Celor care sunt botezaţi în Bisericile sau Comunităţile bisericeşti necatolice şi care cer din proprie iniţiativă să vină la comuniunea deplină cu Biserica catolică, fie că este vorba despre [persoane] singulare, fie de grupuri, nu li se vor impune îndatoriri mai mari decât cele necesare” 37 . Canonul 897: „Credinciosul creştin al vreunei Biserici orientale necatolice va fi primit în Biserica catolică prin simpla profesiune a credinşei catolice, precedată de pregătirea doctrinară şi spirituală pentru condiţia fiecăruia” 38 . Canonul 898 - § 1. „Episcopul oricărei Biserici orientale necano- nice va fi primit în Biserica catolică, în afară de Pontiful Roman, şi de către Patriarh, cu consimţământul Sinodului Episcopilor Bisericii 35 D. Ceccarelli Morolli, Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium e l’Ecumenismo – Aspetti ecumenici della legislazione canonica orientale, în „Quaderni di Oriente Cristiano – Studi”, 9, Palermo, 1998. 36 cf., în general, D. Ceccarelli Morolli, Sources of the Canons of Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, în G. Nedungatt, (ed.), A Guide to the Eastern Code – A Commentary on the Code of Canons of the Eastern Churches, în „Kanonika”, nr. 10, Rome, 2002, p. 897-903, şi Idem, Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium e l’Ecumenismo – Aspetti ecumenici della Legislazione canonica orientale, în „Quaderni di Oriente Cristiano – Studi”, 9, Palermo, 1998, p. 31-67. 37 Codul Canoanelor Bisericilor Orientale, text paralel latin-român, traducere şi editare de Pr. Drd. Iuliu Vasile Muntean, Presa Universitară Clujeană, Cluj Napoca, 2001, p. 465. 38 Ibidem. Prof.dr.pr. Constantin Rus 234 patriarhale, sau de către Mitropolitul Bisericii mitropolitane sui iuris, cu consimţământul Consiliului Ierarhilor” 39 . § 2. „Dreptul de a primi în Biserica catolică pe oricare altul, îi revine Ierarhului locului sau, dacă aşa prevede dreptul particular, chiar şi Patriarhului” 40 . § 3. „Dreptul de a-i primi individual pe laici în Biserica catolică îi revine şi parohului, dacă dreptul particular nu interzice” 41 . Canonul 899: „Clericul oricărei Biserici orientale necanonice, care venine la deplina comuniune cu Biserica catolică, poate să-şi exercite propriul ordin sacru conform normelor stabilite de autoritatea competentă; Episcopul, însă, nu îşi poate exercita valid puterea de conducere decât cu consensul Pontifului Roman, capul Colegiului Episcopilor” 42 . Canonul 900 - § 1. „Cel care nu a îndeplinit încă vârsta de 14 ani, nu va fi primit dacă părinţii se împotrivesc” 43 . § 2. „Dacă din cauza primirii aceluiaşi se prevăd inconveniente grave pentru Biserică sau pentru el însuşi, primirea se va amâna, exceptând cazul pericolului iminent de moarte” 44 . Canonul 901: „Dacă necatolicii, care nu aparţin de o Biserică orientală oarecare, sunt primiţi în Biserica catolică, se vor aplica normele date mai sus, cu referinţele de rigoare, cu condiţia să fie botezaţi valid” 45 . Pe baza celor afirmate mai sus, putem spune că Biserica a avut o ideea clară despre eretici şi despre modul primirii acestora în Biserică. Din canoanele Sinoadelor Ecumenice reiese foarte clar ideea despre erezie şi că Duhul Sfânt este o pecete permanentă. De aici diferenţa dintre cele două categorii de eretici: aceia care sunt născuţi într-o erezie şi aceia 39 Ibidem. 40 Ibidem. 41 Ibidem. 42 Ibidem. 43 Ibidem, p. 467. 44 Ibidem, p. 467. 45 Ibidem, p. 467. Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice 235 care au devenit eretici (după un botez valid). Sfântul Chiril scrie că Duhul Sfânt este o pecete permanentă: „(...) και πνευματος αγιου σϕραγιδα δωη ανεξαλειπτον εις το υς αιωνας” 46 . În special, pentru această aceşti eretici din urmă, Biserica a folosit mai mult principiul iconomiei decât cel al acriviei. Prin urmare, cea mai importantă grijă a Părinţilor Bisericii este să învestigheze natura „botezului eretic”, adică să spună ce fel de botez a fost folosit de către aceştia. Deci, problema formei (ειδος), a materiei (υλη) şi a formulei (τυπος) este explicată foarte bine de către sfintele canoane. Dar, la sfârşit, aceste sfinte canoane ne arată adevărata concepţie pe care Biserica o are despre erezie; ne referim aici la marea problemă istorico-religioasă referitoare la erezie. Toate canoanele menţionate mai sus afirmă că erezia s-a născut după ortodoxie şi că ortodoxia precede erezia. Aceasta a fost gândirea teologică a tuturor Părinţilor Bisericii, iar sfintele canoane scot în evidenţă această atitudine. De exemplu, am putea cita pe Sfântul Irineu 47 , Hegesip 48 şi Tertulian. După cum se ştie, problema aceasta este foarte complexă şi mulţi cercetători au îngercat să o investigheze, dând multe teorii. Astfel, W. Bauer a afirmat că erezia a precedat ortodoxia 49 , iar Turner, care a afirmat – într-un cuvânt – că erezia este preponderenţa „elementelor fixate” peste „elementele flexibile” 50 ... dar aceasta este o altă problemă, pe care numai am anunţat-o dar pe care nu dorim să o discutăm în acest studiu 51 . În încheiere, am dori să menţionăm o altă problemă pe care o ridică canoanele menţionate mai sus. Toate aceste canoane sunt foarte importante, importanţa lor a fost mare pentru viaţa Bisericii. 46 Patrologia Graeca, XXXII, 365. 47 În Adversus Haereses, III, 4, 3. 48 Concepţia lui Hegesip a fost citată de către Eusebiu de Cezareea în Historia Ecclesiastica, III, 32, 7 şi IV, 22, 5. 49 Vezi: W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altersten Christentum, Tubingen, 1964, ediţia a II-a, (traducerea engleză, cu adăugirile făcute de J. Strecker, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia, 1971). 50 H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Thought, London, 1954. 51 Pentru un punct de vedere general, vezi: A. Simon M. Benoit, Giudaismo e Cristianesimo, Roma-Bari, 1995, (traducerea italiană), p. 269-287. Prof.dr.pr. Constantin Rus 236 Însăşi tema: „erezie-ortodoxie” a fost unul dintre punctele cele mai principale şi cele mai importante ale Bisericii pentru viaţa acesteia. Astfel, este interesant să notăm că sfintele canoane au în lăuntrul lor o natură dogmatică şi nu numai una pastorală. Sinoadele Ecumenice, emiţânt canoane despre modul cum trebuie să-i primim pe eretici, au legiferat legi nu numai pentru a rezolva problema, adică împărtăşirea ereticilor cu Sfânta Euharistie, ci ele au dorit dă dea creştinătăţii o structură juridică, o teorie canonică şi să apere ortodoxia împotriva pericolului cauzat de aceste grupări eretice. Prin urmare, spiritul acestei legislaţii vechi – după părerea mea – are nu numai un scop pastoral, dar şi unul dogmatic. În acest fel, am putea comenta şi am putea privi mai mult la această legislaţie canonică din primul mileniu. De fapt, citind comentariile rămase nouă de la canoniştii bizantini din secolul al XII-lea, am putea nota acest spirit. Ioan Zonaras, Alexie Aristen şi Teodor Balsamon vorbesc despre această legislaţie pentru a explica mai mult „spiritul teologic” al acestor canoane decât „spiritul pastoral” al acestora. Dar cred că ar trebui scris un studiu special despre „substratul dogmatic” al sfintelor canoane, sau – mai mult – despre tema: „dogmatizarea conoanelor şi canonizarea dogmei” şi nădăjduiesc ca să scriu despre aceasta mai târziu. The receiving of the heretics in the Church. The general considerations Abstract In this study I would like to make some remarks on both the way the heretics were received in full communion by the Church and how this issue was solved by the ecumenical Synods of the first milennium. Throughout the history of the ecumenical Synods, the first Synod to have established a general judicial considerations on receiving the heretics was the Second Ecumenical Synod from Constantinopolis (381). Thus, we can notice a significant difference between The First Ecumenical Synod and the „Canons of the Holy Apostles”. The former seems to have preferred οίκονομία, the latter άκριβία. The study presents the canons that define the heretics, among which Canons 6, 7 of the Second Ecumenical Synod. Accordingly, the definition of the heretics is the first and most significant one from all the canons issued by the Ecumenical Synods. Related to the way in which the heretics must be received, the article discusses Canon 95 of the Second Synod – Trulan. The same issue is analysed in connection with the modern Catholic legislation of the Eastern Catholic Churches (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium). Keywords: heretics, Church, canons Forme primare şi derivate. Devenirea formei în configuraţii (I) Lect.dr. Merişor G. Dominte Antet: Prin corelări şi consideraţii interdisciplinare, Forme primare şi derivate. Devenirea formei în configuraţii (continuare a studiilor Căutarea formei. Aleator şi ordonare în exprimarea vizuală şi Organic şi Angular. Forme spontane şi deliberate- conotaţii simbolice) se axează pe problematica transformării formei reale şi imaginate, în sens conceptual şi vizual, dinspre stadii primare spre cele derivate. De sine stătătoare sau compuse în configuraţii artistice, formele plastice, esenţializate ori complexe, sunt deobicei şi mesageri ai unor conotaţii simbolice. Acestea îşi menţin sau îşi modifică în timp semnificaţiile în relaţie cu diversele sisteme, care includ şi coordonează formele artistice spre a fi o evidentă expresie a exprimării mesajelor lor. Se observă astfel, concomitent devenirii formei, o recurenţă a unor aspecte vizuale şi o reorientare a celor ideatice, lucrul efectiv cu forma artistică situându-se permanent în cadrul realizării relaţiei element-configuraţie. Analiza structural-compoziţională a câtorva configuraţii artistice religioase medievale sau a unor reprezentări ale Divinităţii în creştinism evidenţiază asemănări şi deosebiri stilistice bazate pe includerea şi derivarea formelor geometrice primare în cadrul artei iconografice creştine. I. PRELIMINARII Despre forme şi configuraţii artistice Lumea artei e lumea formelor artistice, a acelor realizări omeneşti care se străduie la modul sensibil să exprime trăiri şi concepte, senzaţii şi idei, cu sau fără patronajul declarat, indicativ ori disimulat al diverselor sisteme de organizare. Lumea formelor artistice e o lume a căutărilor şi a aflărilor succesive, o lume a tatonărilor şi a salturilor, un univers al unei neobosite efervescenţe care prelucrează şi cizelează, deseori în anonimat sau departe de ochii lumii, ceea ce ulterior oferă acestora desfătare ori surpriza încântării prelungite. Forma artistică îşi prelungeşte mesajul în timp, neepuizându-şi niciodată încărcătura-i estetică ci îmbogăţindu-şi-o cu fiecare privitor care o apreciază, cu fiecare timp care o menţine şi îi acordă consideraţie. Lect.dr. Merişor G. Dominte 238 Nu totdeauna însă formele artistice rezistă pentru valoarea lor intrinsecă, aceasta nefiind suficientă pentru ca ele să nu dispară. Considerente independente de valoarea artistică pot anula opere remarcabile fără nici o remuşcare, numai pentru că o politică sau alta nu le acceptă sau se simte puternică atunci când îşi impune propriile forme care să o reprezinte. Astfel, chiar opere remarcabile, ale unor timpuri considerate depăşite, devin indezirabile în ochii unor noi configuraţii ideologice şi sunt imediat înlocuite ori chiar distruse. Şi totuşi, independent de ideologia care le încarcă cu semnificaţii şi le susţine popularizarea, şi implicit cunoaşterea şi preluarea, formele artistice îşi datorează rezistenţa fizică, faţă de trecerea timpului, îndeosebi tehnicii de realizare a modalităţilor de exprimare plastică. În plus, maniera stilistică le poate conferi un pregnant atu pentru înscrierea într-un registru al aprecierilor, pe locuri care însă îşi glisează şi îşi înlocuiesc deobicei poziţionările tot în funcţie de timp şi de valorizări momentane ori mai de durată. Creaţia în sine a formelor plastice poate pleca de la realitatea vizibilă la fel cum se poate structura şi în funcţie de închipuirile personale sau colective ale autorilor. Atunci când realitatea văzută şi trăită este sursa de inspiraţie, transpunerea artistică poate fi naturalistă sau prelucrată, realismul realizării înregistrând grade diferite privind asemănarea cu modelul, între calchiere şi esenţializare formală. Formele închipuite sunt hibridizări produse pe baza informaţiilor întâlnite anterior, asocieri ori sinteze pe care mintea le creează în funcţie de nişte jaloane care, la fel, pot fi individuale şi colective; gradul de personalizare şi de proprietate intelectuală într-o direcţie sau alta oscilează atât în funcţie de statutul creatorului (independent sau integrat vizibil unui anume context) cât şi de impactul ideologic pe care-l are un sistem sau altul (religios, cultural, politic) asupra respectivului artist sau creator de proiecte. Mai trebuie să specificăm că situaţiile de obţinere a formelor plastice şi a configuraţiilor lor sunt atât de nenumărate şi de diverse, încât o cuprindere a acestora ar semăna cu imaginea unui labirint organic, aflat permanent într-o extindere progresivă, incontrolabilă în totalitate; pătrunderea şi călătoria în universul labirintic al formelor, spre a depista un traseu sau altul, apare astfel ca o acţiune temerară şi hazardantă, indusă de prezumţia ori estimarea unei ieşiri, până la care poate exista disiparea asumată FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 239 conştient, atunci când se dau curs tentaţiilor atâtor alte alveole labirintice, care deschid aprofundări pe marginea traseelor largi, generice. Riscul rătăcirii în cercuri concentrice, în spirale ori în ramificări captivante există deci la tot pasul, aşa că un timp limită alocat unei călătorii în lumea formelor se poate alege doar cu o imagine incompletă, trunchiată, chiar şi numai a unei secţiuni din vastul univers labirintic al formelor. De aceea, din când în când, spre a se orienta în asemenea context iniţiatic, oamenii şi-au stabilit jaloane, şi-au fixat puncte de reper şi s-au chinuit să-şi făurească „aripi” pentru a avea o mai mare cuprindere asupra drumurilor lor, dintr-un înalt al detaşării sau al distragerii din concretul existenţei. Formele plastice le-au fost astfel stimuli şi susţinători, fie ele primare ori derivate, de sine stătătoare sau compuse în configuraţii artistice. II. TRANSFORMAREA FORMEI Transformarea formei este o inepuizabilă aventură ce îşi proiectează finalul într-un nou început, încercând să-i confere acestuia motivaţia continuităţii într-o altă ipostază. Aceasta face suportabilă situaţia transformării parţiale ori totale a formei iniţiale, dispariţia ei ca entitate şi regăsirea doar a unor componente într-o altă formă de existenţă materială ori/şi spirituală. La modul concret, formele reale suportă pe parcursul existenţei lor fizice o serie de transformări, pozitive dar şi negative, estimabile dar şi întâmplătoare, modificări ce pot la un moment dat să disipeze coeziunea unei forme. Atunci când forma este nevie sau obiectuală, ori când este doar parte din altă formă vie, şi a suportat unele afectări care au transformat-o în sens negativ, ea poate eventual redresată prin procedee medicale, de vindecare, specifice pentru fiinţe, ori de restaurare, pentru aspectele nevii. Astfel, forma se retransformă în încercarea de a-i fi recuperată o înfăţişare anterioară, coerentă.Trăim, prin urmare, într-un univers al transformărilor, aproape permanente, mai mult sau mai puţin vizibile direct, cu ochiul liber, şi detectabile deobicei indirect, prin diverse tehnologii optice. Aşa constatăm că transformarea reală ori imaginară face corp comun cu însăşi existenţa oricărei forme concrete sau închipuite. Lect.dr. Merişor G. Dominte 240 Transformarea formei poate fi deci naturală (în natură având de fapt modelele esenţiale ale modificărilor survenite în relaţie cu timpul şi o multitudine de factori fizico-chimici şi biologici) dar şi produsă de om, întâmplător ori intenţionat. Modificările formei datorate omului ne duc cu gândul la toate culturile şi civilizaţiile ce s-au dezvoltat şi succedat pe Pământ, s-au întrepătruns şi s-au stratificat în timp şi spaţiu, şi ne-au lăsat prin a lor istorie o serie de urme ce ne permit să ne constituim astăzi o viziune globală asupra realizărilor anterioare timpurilor noastre. Acestea, ca şi cele contemporane nouă, sunt exprimate prin diferite forme a căror istorie ne arată că transformarea lor este condiţionată cam în fiecare epocă de condiţii naturale, economice, politice, sociale şi, nu în ultimul rând, de cele religioase şi culturale. Istoria formelor vizual-artistice sau plastice ne apare astfel ca o istorie a transformărilor, însăşi recurenţele formelor artistice suportând adaptări condiţionate de toată pleiada de factori deja enumeraţi. Lucrul cu forma presupune de fapt etape ale transformării acesteia, inclusiv surprizele plăcute şi/sau neplăcute ivite pe un asemenea parcurs. El este relativ finit, atunci când se ajunge la o ipostază a formei, dar de fapt se dovedeşte a fi nemărginit, când se iau în consideraţie şi recurenţele pe care o formă le poate avea în timp (adaptându-se de fiecare dată cerinţelor momentului), ori se priveşte lucrul cu forma de pe poziţiile creatorului, mereu neobosit de a experimenta alte variante, deschideri spre diverse alternative şi noi provocări. Imaginaţia, sursă dar şi rezultat indus al creativităţii, devine astfel un generator al formelor artistice, cele vizuale constituind o secţiune privilegiată datorită procentului ridicat de producere şi de percepere a lor. De fapt, nu am putea trăi fără a imagina şi a prospecta, ori fără a ne închipui rezolvări şi a spera în concretizarea lor ! Fără a ne crea scenarii în care să credem şi pentru care să luptăm, să rezistăm şi să le menţinem sau să le modificăm, conform nevoilor de supravieţuire spirituală şi materială, probabil ne-am pierde latura umană, sensibilă, care ne caracterizează ca oameni şi ne şi diferenţiază de alte forme de viaţă. Parafrazându-l pe Gabriel Liiceanu (emisiunea “Profesioniştii–2000”, realizată de Eugenia Vodă), am putea observa că ce-l ce este eminamente realist nu şi-ar mai putea motiva necesitatea existenţei atunci când constată doar partea umbrită a vieţii, pentru care orice scop este inutil, deoarece lanţul distrugerilor şi al prefacerilor îl va atinge cândva, FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 241 anulându-l. Pe de altă parte însă, conştientizarea inovaţiei adusă de finitudinea vieţii, şi acceptarea acesteia la acel moment necunoscut, este o dovadă de sănătate mintală, ce îşi dă seama de inutilitatea gestului de a nega sau de a se răzvrăti (prin decizii unilaterale) faţă de însăşi motorul existenţei, transformarea.(Asemenea consideraţii îşi regăsesc germenii în însăşi Întruparea şi Învierea Mântuitorului Iisus Hristos. Creştinismul oferă astfel, ca suport credinţei, benefica transformare, convingându-ne de valenţele ei extinse mai ales atunci când, în viaţa de zi cu zi, realităţile benefice sunt în măsură să o exprime şi să o susţină.) Pe de altă parte, în sensul programelor iconografice, ca şi în arta egipteană în iconografia ortodoxă tipicul sau indicaţiile canonice nu se mai transformă, deoarece se consideră că ansamblul formei de reprezentare conceptuală a subiectelor religioase trebuie să reflecte desăvârşirea. Această prehotărâre, care conservă anumite rigori pentru ca ele să fie în continuare respectate, nu mai presupune deci modificări în structurarea ideatică de bază ci doar unele adaptări compoziţional- plastice în funcţie de suport, mărime, tehnica reprezentării. Prin urmare, dintr-un punct de vedere artistic constatăm că, deşi există o serie de reguli, în ortodoxie întâlnim totuşi o reală posibilitate de a se inova, canoanele având menirea de a ordona natura reprezentărilor iconografice şi nu de a bara posibilităţile de a fi perfecţionate vizual respectivele imagini. Astfel, ele devin modele care, raportate la diferite teme religioase ce le integrează, sunt mai mult asemănătoare conceptual dar nu şi total identice vizual.Exemplul concludent ne este oferit de însăşi pictura bisericească a iconostasului şi a lăcaşului de cult ortodox, în care se respectă canoane de reprezentare vizuală, acestea fiind însă totdeauna adaptate amplitudinilor şi caracteristicilor arhitectonice ale bisericilor, capelelor, trapezelor etc. Respectivele canoane esenţializează vizibilul, inducându-ne prin imagine o subtilă mediere spre transcendent. Am putea spune chiar că însăşi abstractizări artistice laice îşi pot afla ca sursă determinantă trăirea mistică, mai ales că pionierul abstractizării picturii sec. XX este ortodoxul rus Wassily Kandinski, care inovează limbajul artistic pe baza trăirilor sale cu fundament religios. Această convingere a unui laic că în artele plastice spiritualizarea rămâne esenţială ne este semnalată în relaţie cu a sa scriere de căpătâi „ Spiritualul în artă”. Conştientizăm astfel că exprimarea artistică, fie ea profană ori sacră, este Lect.dr. Merişor G. Dominte 242 la modul indubitabil un canal de receptare-transmitere racordat la elevate energii. “Spiritul misionar, credinţa în menirea superioară formativă, chiar salvatoare a artei – caracteristici ale întregii revoluţii artistice de la începutul veacului şi expresionismului în mod special – au luat în gândirea lui Kandinski o extindere deosebită. Nu numai că el implică în actul creaţiei vizuale toate formele de experienţă culturală, muzicală în primul rând, apoi şi arhitectonică şi filosofică, dar îi recunoaşte şi esenţa divină” 1 . Acest tip de esenţă ar trebui să ne motiveze în continuare aspectele creativităţii, cea vizuală având o sporită răspundere pentru sensul de orientare ce se induce către viitor. ASPECTE DE FORME PRIMARE ŞI DERIVATE ÎN CONFIGURAŢII MEDIEVALE (I) 1. 1.Tradiţii din şcoli şi stiluri diferite, dinspre Răsărit şi Apus, s-au reunit în formele primare şi derivate (organice şi angulare), ce decorează capodopera arhitectonică şi artistică, de sec. XVII, a Bisericii Mănăstirii „Trei Ierarhi” din Iaşi.Geometrizarea şi stilizarea, în structurări simetrice 1 Amelia Pavel, Prefaţă, p. 9, în: W. Kandinsky, Spiritualul în artă, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1994. FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 243 şi asimetrice, induc senzaţia unei bogăţii de semnificaţii, care îşi relevă amplitudinea misterului în relaţie cu natura luminii ce modelează şi nuanţează aspectul şi tonalitatea formelor acestei deosebite creaţii neobizantine. Rozetele florale reunesc astfel unghiularităţi şi curburi, pătratul, triunghiul, cercul, crucea, precum şi alte forme derivate din ele, oferind un somptuos spectacol al posibilităţilor de compunere decorativă, precum ar fi o metaforică oglindă a exprimării harului inspirator. 2. 2. Cercul şi curburile, dreptunghiul şi dreptele direcţionări, toate se asociază pentru o susţinere a figurativului în această compoziţie Lect.dr. Merişor G. Dominte 244 simbolică, în care trasee geometrice structurează atât formele primare cât şi pe cele derivate. Poziţionarea ştiinţei omeneşti pe un tron, ca şi localizarea mâinilor acesteia, a cărţilor şi a sceptrului, ne amintesc, în parte, de o serie de similitudini cu o serie de aspecte compoziţional- plastice ale imaginii bizantine a Mântuitorului dintr-o icoană împărătească. Aici, o parafrază metaforică din arta occidentală a catedralelor, o figură umană având în faţă o scară axată pe un sens diametral vertical, are situat capul, sediul gândirii, exact deasupra extremităţii superioare a scării, ca simbol de încununare cu lauri a strădaniei urcuşului pe treptele cunoaşterii. Totuşi, decodificarea înţelesurilor unei imagini poate să apară diferită de la un timp şi spaţiu la altul, în funcţie de felul cum este considerată ea. În cazul de faţă, cartea închisă şi norii pot primi şi alte conotaţii decât cele ale creştinismului occidental, mai ales atunci când perceperea imaginii e făcută din alte puncte de vedere. Astfel creaţia vizuală îşi lărgeşte aria de semnificaţie, asemenea situaţie fiind o caracteristică specifică exprimărilor artistice în ansamblul lor. I. II. FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 245 3. În „Cartea intervenţiilor divine”(1170-1173), sau Codexul de la Lucca, se află patru remarcabile ilustraţii ale viziunilor „preotesei teutone” Hildegard von Bingen (n.1098), realizări artistice plastice remarcabile, care integrează armonios elemente vizuale discursive în ansamblul hieratic al imaginii, structurat în relaţie cu un suport ideatic şi compoziţional de sensuri circulare. Inscriptibile diferenţiat în cadrele dreptunghiulare ale miniaturilor, acestea fie că elansează, prin curburi de aripi, imaginea Îngerului Judecător şi Biruitor (fig.I-O imagine a miraculosului), fie că centrează la modul repetitiv figura umană în contextul fazelor Creaţiei, ca un corolar simbolic (fig.II-Apare o roată miraculoasă, fig. III-In mijlocul creaţiei înfloreşte pământul, lăcaşul omului şi a vieţii sale creatoare, şi fig.IV-În jurul omului cosmic roata lumii începe să se învârtească). I III. IV. Lect.dr. Merişor G. Dominte 246 TRIUNGHIUL,CERCUL, PĂTRATUL ŞI DERIVATE ALE LOR ÎN ARTA ICONOGRAFICĂ Evidenţiere şi includere a formelor primare şi derivate în configuraţii plastice 1 2. 1.Dumnezeu Tatăl- detaliu de pictură murală, datată 1893-1903, pictor Daniel Esner, Mănăstirea Sinaia-jud. Prahova 2. „Dumnezeu Savaoth Unul cu Trei chipuri”, sec.XVIII, Caietul de modele a lui Radu Zugravu 1. În această imagine a Divinităţii, triunghiul-aură, care exprimă cromatic şi lumina necreată, apare ca simbol complex, al Raţiunii creator- veghetoare şi al Trinităţii concomitente. El înlocuieşte aici obişnuitul cerc al aurei persoanelor sfinte din ortodoxie, amintindu-ne atât de începuturile iconografiei creştine cât şi de ulterioare influenţe stilistice vestice asupra creaţiilor vizuale estice. Tatăl Ceresc, pictat în stil Art Nouveau pe un fond cu nori şi raze divine, ocroteşte cu mâna stângă, purtătoare de sceptru, Sfera Universului, iar cu mâna dreaptă binecuvântează, cu o blândă autoritate, Creaţia. FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 247 2. Mai înainte, în sec. al XVIII-lea, ca urmare a influenţelor vestice primite de iconografia estică odată cu instaurarea tendinţelor baroce în artele imaginii, într-o vizualizare concomitent realistă şi simbolică, ori … suprarealistă “avant la lettre”, „Dumnezeu Savaoth Unul cu Trei chipuri” sau Trinitatea Dumnezeirii ( exprimare plastică de factură occidentală, considerată necanonică în ortodoxie) apare în Caietul de modele al lui Radu Zugravu, susţinând în mâna stângă Sfera Universului. Ritmic, curbura superioară a acesteia se repetă la umeri şi la mitră, Trinitatea fiind de fapt un Întreg ce se relevă şi prin imaginea formei sferice susţinute, atribut iconografic sugestiv şi demonstrativ. 3 3.Trinitatea Dumnezeiască este reprezentată cu un chip întreit şi în această imagine de sec.XVIII din Lumea Nouă. Nu numai doar în sens figurativ, ci şi cu ajutorul formei triunghiulare de încadrare a configuraţiei simbolice şi a triunghiului aură, se autentifică Natura Divină şi Triadică a Persoanei Sfinte Absolute. Propagarea religiei creştine şi în America de Sud face astfel posibilă mai larga circulaţie şi instaurare a motivelor iconografice vesteuropene. Exprimarea naturalistă, pentru a atrage mai lesne credincioşii, devine un fapt artistic uzual, ce conferă imaginilor o mai extinsă arie de apreciere . Lect.dr. Merişor G. Dominte 248 4. 4. La” Domnul Savaoth”, din Caietul de modele a lui Radu Zugravu, prin includerea imaginii figurative în abstractul cerc şi în forma stelată a celor două pătrate suprapuse, înconjurate radial de îngeri, se intenţionează exprimarea Universalităţii Tatălui Ceresc printr-o plenitudine iradiantă, generatoare de Duh Sfânt.Acesta, având chip de Sfânt Porumbel, este evident direcţionat dinspre Spaţiul Celest către Lumea Terestră prin Raza care îl poartă şi care repetă, ca formă simbolică şi plastică, imaginea stelată a pătratelor suprapuse ce îl încadrează pe Tatăl Ceresc. „…În climatul spiritual al Evului Mediu târziu…reprezentant prin excelenţă al picturii postbrâncoveneşti…, Radu este un artist al cărui nume se întâlneşte frecvent în lucrările despre creaţia picturii medievale târzii.El este cunoscut ca autor al unora dintre ansamblurile de pictură murală de la mijlocul veacului al XVIII-lea precum şi ca autor al refacerilor frescelor din veacul al XIV-lea din biserica Sfântul Nicolae Domnesc din Curtea de Argeş, în care, respectând caracterul picturii bizantine paleologe a vechiului ansamblu, a dat dovadă de conştiinţa unui bun restaurator.Totodată, Radu Zugravu se bucură de un larg prestigiu printre urmaşi, mai ales prin interesantul său caiet de modele. Această culegere de desene, care depăşeşte prin specificul ei sensul unei simple colecţii, îndreptar destinat să satisfacă nevoile de ordin profesional ale artiştilor, cuprinde imagini care permit să se întrevadă procesul de FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 249 elaborare dintr-o epocă de răscruce ca aceea în care s-a afirmat artistul şi în care confruntarea dintre vechi şi nou s-a dovedit a fi fost decisivă” 2 . 5 6. 7. 5. „Înălţarea”-detaliu din fresca de sec.XI, din Biserica Sf.Sofia, Ochrida, Serbia 6. „ Sf. Dimitrie”-detaliu mozaic, sec.V, Bis. Sf. Dimitrie, Tessalonic, Grecia 7. „ Încoronarea Maicii Domnului” (Detaliu de frescă, datată 1595-1596, Mănăstirea Suceviţa-jud. Suceava) 5.Dumnezeu în Slavă, centrat pe cercul inelelor concentrice care o exprimă plastic, capătă un surplus de dinamism, obţinut nu numai datorită situării Sale în forma cercului, egidă a mişcării, ci şi datorită poziţionărilor îngerilor şi drapajelor, figurate în sens elicoidal. 6. Acest decupaj pune în evidenţă relaţia armonică dintre pătratul cadrului , cercul aurei şi triunghiul circular al chipului tânărului Sf. Dimitrie. 7. Plasarea şi Încoronarea în Slavă a Sf. Fecioare, scenă de inspiraţie occidentală, este realizată cu spectaculoasă suprapunere de forme rotunde şi ascuţite, de la Mandorla circulară la razele obţinute prin suprapunerea de pătrate curbate,etc. 2 Teodora Voinescu, Radu Zugravu, Ed. Meridiane, Bucureşti,1978, pp. 9,10 Lect.dr. Merişor G. Dominte 250 8. 8. Scenă din viaţa Sf. Ioan Botezătorul- Teofan Cretanul, M-rea Stavronikita, Mt. Athos, sec.XVI 8. Compoziţia acestei imagini reuneşte în ansamblul ei cele două momente distincte care se referă la corpul şi capul Sf. Ioan Botezătorul, după trecerea sa la veşnicie. Astfel, iconografic, rămăşitele pământeşti ale Sfântului apar susţinute de cele două grupuri a câte doi monahi, care sunt situaţi ritmic, în poziţii aproape simetrice, pline de evlavie, pe direcţiile ritmice subsidiare ale unor arce de cupole imaginare.Mormântul Sfântului, un paralelipiped în perspectivă inversă, are în planul superior al munţilor ce îl înconjoară (care seamănă şi cu partea de sus a unei clepsidre), deschiderea angulară a pantelor acestora, care se închide însă ca un poligon în planul următor, prin sensul invers unghiularizat al formei stâncilor peşterii. Un pocal supradimensionat, purtat explicit de călugări, susţine în faţa acesteia capul aflat al Sf. Ioan Botezătorul. Respectivul pocal fizic este cuprins în cel imaginar, implicit, al formei celor doi munţi simetrici, care îşi pornesc deschiderea, ca două aripi, dinspre orizontalitatea FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 251 radicală a trupului sfânt decapitat. Ţesătura atentă a rezonanţelor de forme şi a cuprinderii acestora în structurări simbolice şi armonice creează un perpetuu transfer al privirii şi semnificaţiilor elementelor figurate în cadrul imaginii iconografice. Sesizăm astfel şi un triunghi ascendent, baza sa fiind corpul Sf. Ioan Botezătorul iar vârful evidenţiind capul său. Acesta devine astfel centrul de interes al întregii compoziţii, centru optic şi simbolic, situat în sens vertical pe “secţiunea de aur”. Asemenea prezenţă structurantă în cadrul compoziţiei iconografice susţine însăşi calea către armonia şi sublimarea vizuală, însuşiri pe care tradiţia Erminiei picturii de factură bizantină le-a exprimat cu o variată şi creativă rigurozitate în ortodoxie. * Toate cele ce se înscriu în vizual se pot considera ca fiind doar o secţiune din realitatea perceptibilă şi imperceptibilă din care şi omul face parte, spre a deveni în cadrul ei. Direcţia ori sensul de urmat, chiar dacă poate fi un alt subiect de sine stătător, este de fapt un substrat concomitent oricăror gânduri, hotărâri, acţiuni, căci astfel se exprimă indirect în existenţă însăşi opţiunea de A FI a omului ca fiinţă umană. (Imaginile au fost preluate din: - Album, Mănăstirea Sfinţii Trei Ierarhi, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000 - Album, România, pământ al icoanei, Ed. Royal Company, Bucureşti,2003 - Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureşti, 2000 - Gabrea, Radu, Werner Herzog şi mistica renană, Ed. Capitel, Bucureşti, 2004 - Papaioannou, Kostas, La Peinture byzantine et russe,Ed.Rencontre Lausanne, 1965 - Vieux, Maurice, Lumea constructorilor medievali, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1981 - Voinescu,Teodora, Radu Zugravu, Ed. Meridiane, Bucureşti,1978) Lect.dr. Merişor G. Dominte 252 Primary and derived geometrical and natural shapes. The Configurations of shapes Abstract Through Interdisciplinary correlations and considerations Primary and derived geometrical and natural shapes.The Configurations of shapes (Studies continued: Searching and researching the shape. The Random and the Order in Visual expression and Organic and Angular. Spontaneous and deliberate shapes - symbolic connotations) centers on the issue of transforming thereal and imaginary shape, in a conceptual and visual manner, starting from primary stages and getting to the derived stages. The artistic shapes, essential or complex or – by themselves or created through artistic configurations, are usually messengers of symbolic connotations These shapes maintain or modify their meanings in relation to the various systems that coordinate the artistic shapes in such a way that they become an obvious expression of their messages. Consequently, concomitantly with the transformation of the shape, we can observe a recurrence of some visual aspects and a re-orientation of the idea-based ones. Working with the shape stays permanently within the element-configuration relation. The structural-compositional analysis of some religious or medieval configurations and several divinities represented in Christianity are both underlining the stylistic similarities and differences. A preliminary stage based on involving and diverting the primary geometric shapes within the iconographic Christian art. Keywords: Primary shapes, elements – artistic configurations, artistic language, visual and conceptual transformation, Christian images, divine essence, recurrence and derivation, structural- compositional analysis „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…” (Fapte 20, 28). Consideraţii asupra iubirii hristice şi a creşterii duhovniceşti în parohia de azi Pr.lect.dr. Adrian Dinu De mai multă vreme încoace s-a pus problema în ce fel Biserica Ortodoxă continuă tradiţia sa misionar-pastorală (care combină convertirea personală cu apartenenţa ecclesială şi cu ortopraxia socială) şi cât de plauzibil răspunde problemelor actuale ale oamenilor sau în ce fel îşi defineşte rostul şi implicaţia în modernitate, păstrând totodată etosul său cultural şi cultual. La fel, de mai multă vreme există numeroase „orientări” şi „programe”, unele deosebit de motivate, lucrând chiar cu instrumentele modernităţii şi care privesc pluralismul confesional şi religios. Biserica stă, într-un oarecare sens, sub presiunea istoriei, dar ceea ce reprezintă cu adevărat un risc este cel de secularizare a societăţii care poate produce influenţe şi „ritm” Bisericii, provocând o îndelungă şi profundă meditaţie a tuturor creştinilor, preoţi şi laici în ceea ce priveşte raportul dintre Tradiţie şi modernitate 1 . În acest sens, un rol important în buna desfăşurare a vieţii duhovniceşti din parohie îl are misiunea şi slujirea apostolică comună, adică a tuturor creştinilor, datoria mărturisirii de credinţă evanghelizatoare revenind în primul rând celor trimişi prin rugăciunea şi punerea mâinilor episcopului: episcopii şi preoţii. Problematica legată de viaţa spirituală în parohie este complexă, aceasta comportând aspecte ale relaţiilor interpersonale, aspecte sociale, economice etc. Studiul de faţă tratează o tematică largă, cuprinzând aspecte diferite ale vieţii preoţeşti şi creştineşti în general. Nu este un studiu în sensul misionar-pastoral, ci unul care priveşte viaţa duhovnicească, scopul fiind de a aduce în lumină principalii factori 1 Pr.Prof. Ion Bria, Spiritualitate pentru timpul nostru, Geneva, 1990, p. 14: „Problemele morale şi spirituale ale societăţii de azi, care nu au găsit o rezolvare legitimă până acum, constituie un capitol crucial pentru misiunea Bisericii. Aici Biserica trebuie să întrebe din nou: ce rol are credinţa ei în a determina calitatea vieţii în societatea de azi, cu configuraţia ei ideologică şi cultura ei ştiinţifică avansată?”. Lect.dr.pr. Adrian Dinu 254 spirituali care concură la realizarea sau alcătuirea „parohiei” din inimile credincioşilor. De fapt, ceea ce doresc în mod manifest aici este relevarea câtorva aspecte duhovniceşti ale vieţii de parohie, descrierea unei game largi de cauze şi efecte ale vieţii de parohie; analiza noastră o dorim a fi în conformitate cu practica şi gândirea ortodoxă şi, mai mult, sperăm ca acest demers al nostru să nu rămână un simplu deziderat ci surprinderea concretă a realităţilor de suflet şi de trup şi care să contribuie la cunoaşterea lui Dumnezeu în frumuseţe şi dreptate. Iată un scurt cuprins al studiului de faţă: Creştinul: chip al lui Dumnezeu şi mădular împreună lucrător la creşterea duhovnicească din parohie; Aspecte ale vieţii parohiale de azi: preotul şi credinciosul în faţa lui Dumnezeu; Metode şi mijloace de zidire duhovnicească în parohie. * Creştinul: chip al lui Dumnezeu şi mădular împreună lucrător la creşterea duhovnicească din parohie. Conform Sfintei Scripturi, omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Facere 1, 26-27), printr-o lucrare directă a lui Dumnezeu, atât în ceea ce priveşte trupul cât şi în ceea ce priveşte sufletul. Crearea omului din ţărână îl leagă pe om de materie, insuflarea divină indicând, după Sfântul Grigore Palama, „un mod de creaţie în virtutea căruia spiritul uman e intim legat de har” 2 , prin urmare se observă că „există o legătură indisolubilă între sufletul nostru şi puterea lui Dumnezeu” 3 , iar păstrarea harului este o consecinţă a păstrării relaţiei neîntrerupte cu Dumnezeu cel revelat în Treime care-l generează. Prin modul special de aduce în fiinţă al omului de către Dumnezeu, natura umană devine participantă la natura divină, manifestând o permanentă sete ontologică spre divin ca „chip al lui Dumnezeu” (Facere 1, 26-27), iar prin permanentizarea acestei participări se îndreaptă spre atingerea „asemănării” cu Dumnezeu, aşa cum se întâmplă şi între persoanele umane: „o relaţie convergentă face doi sau mai mulţi oameni să semene între ei” 4 . Natura umană, deşi dihotomică, este o natură unitară, 2 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Dogmatica ortodoxă, Tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ediţia a doua, vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 268. 3 Ibidem, p. 268, nota 40. 4 Ibidem, p. 267. „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 255 persoana în integritatea Sa fiind chipul lui Dumnezeu, după cum şi asemănarea are în vedere aceeaşi unitate psiho-fizică. După cum trupul, ca sălaş al sufletului, este unit cu sufletul, tot astfel şi sufletul, ca sălaş al harului lui Dumnezeu, trebuie unit cu Dumnezeu. De aici decurge necesitatea absolută a vindecării sufletului care va avea ca efect vindecarea trupului. Menirea omului este de a scoate în câmpul conştient acel simţ transcendental, care susţine şi coordonează existenţa normală, pentru ca acesta să devină pe planul conştiinţei elementul dominant în jurul căruia să se organizeze personalitatea omului. Prin toate mijloacele oferite de Hristos oamenilor, se urmăreşte tocmai angajarea întregii personalităţi în comuniunea cu Dumnezeu, căci „este de la sine înţeles că Hristos nu poate fi imitat ca un model pur exterior, fără ca harul Său să fie prezent interior” 5 . În pofida multor definiţii date omului de către ştiinţă, definiţii psihologice 6 , statice, dinamiciste, materialiste, evoluţioniste şi genetico- cibernetice 7 , omul este în realitate, aşa cum ne-a spus Scriptura, chipul şi pecetea Arhetipului care este Hristos 8 . Omul este persoana creată de Dumnezeu, având menirea de a se uni cu Dumnezeu, prin har, realizându-se astfel teandrismul, care „în funcţie de gradul său de actualizare răsare şi înfloreşte ipostasul din prosopon, realizând trecerea de la fiinţa firească la fiinţa hristică” 9 . Dumnezeu a creat pe oameni înzestraţi cu o voinţă care este ajutată de iubirea Lui, ca ei să se dezvolte în unitate între ei şi cu El: „Omul e făcut cu o aspiraţie spre viaţa veşnică. Spre aceasta se pregăteşte în viaţa lui pământească prin raţiunea sau 5 Cardinal Tomáš Špidlík, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii religioase, traducerea din limba italiană: Vasile Rus, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2004, p. 15. 6 cf. Amedée şi Dominique Meggli, Monahul şi Psihiatrul, Editura Christiana, Bucureşti, 1997, p. 99. 7 cf. Dr. Gorgos Constantin, Dimensiuni umane şi medicale ale personalităţii, Editura Medicală, Bucureşti, 1984, p. 11-12. 8 Pr. Lucian-Răzvan Petcu, Cosmologia creştină şi teoriile fizicii moderne, tipărită cu binecuvântarea PS Dr. Ambrozie, Episcopul Giurgiului, Editura Sofia, Bucureşti, 2008, cap.: „Dogma creaţiei: crearea lumii din nimic”, p. 83-86. 9 Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, prefaţă de Olivier Clement, traducerea Gabriela Moldoveanu, verificarea şi îmbunătăţirea traducerii Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Răducă, Christiana, Bubureşti, 1995, p. 50. Lect.dr.pr. Adrian Dinu 256 lumina luisesizantă şi prin raţiunile naturii materiale sau prin lumina lor, sesizată de lumina lui” 10 . În legătură cu cele afirmate mai sus stă ideea de cunoaştere a lui Dumnezeu. Deşi am făcut un mic excurs dogmatic până acum se cuvine totuşi să insistăm asupra acestui aspect pentru că este deosebit de important în iconomia înţelegerii iubirii hristice şi a creşterii duhovniceşti aşa cum se prezintă situaţia într-o parohie de azi. Cunoaşterea lui Dumnezeu este ontologic antinomică, aşa cum doi parteneri, angajaţi în dialogul cunoaşterii, fac parte din două planuri diferite ale existenţei 11 . Din perspectivă ortodoxă a-L cunoaşte pe Dumnezeu nu înseamnă câtuşi de puţin a face speculaţii asupra fiinţei Lui, ci intrarea în comuniunea de iubire cu El, copleşirea noastră de simţirea lucrării Sale între noi şi pentru mântuirea noastră, ceea ce implică un aspect viu, existenţial al cunoaşterii lui Dumnezeu până la piscurile cele mai înalte ale experierii Lui în lumina cea necreată 12 . Dinamica îndumnezeirii presupune urmarea celor trei trepte descrise atât frumos în spiritualitatea ortodoxă (purificarea, iluminarea şi unirea cu Dumnezeu sau îndumnezeirea) şi care se dovedesc a fi nu un urcuş mecanicist, ci trecerea firească de la întunericul păcatului spre viaţa de lumină în Hristos prin Duhul Sfânt. Atunci când ne rugăm în biserica noastră de parohie sau acasă ne împărtăşim de Harul lui Dumnezeu care este iubire şi viaţă, intrăm în comuniune cu El şi toate împrejurările vieţii noastre se înduhovnicesc 13 . Această dinamică reprezintă o permanentă înnoire a persoanei umane în sens ontologic, deoarece numai atunci când omul voieşte şi doreşte ca firea sa să fie mântuită prin lucrarea voinţei divine omul devine cu adevărat persoană. De aceea, o mântuire înţeleasă la modul singular, fără participarea lucrării divine, conduce la individualism, la o lipsă de comuniune, iar în final la nimicire şi aneantizare deoarece omul prin sine nu se poate împlini. Iată ce spunea în acest sens un teolog contemporan: „Dieu donne tout à l’homme et Se 10 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Îngrijirea ediţiei Monica Dumitrescu, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 6. 11 Pr. drd. Gheorghe Petraru, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”, anul XL (1988), nr. 3, p. 114. 12 Ibidem, p. 116. 13 Ibidem. „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 257 donne tout entier à lui. Mais il faut aussi que l’homme donne quelque chose de lui-même. La prière est l’expérience de ce don spirituel de soi- même à Dieu et aux autres. A cause de notre condition déchue, la prière est liée à la conversion, à l’intériorisation du baptême par la pénitence active. L’homme connaît Dieu comme Sauveur de lui-même et des autres. C’est la découverte essentielle de la prière: Dieu sauve – Jésus, Fils de Dieu, aie pitié de moi!” 14 . Iar Părintele Dumitru Stăniloae continuă: „Patimile, ca trăiri prin simţurile străbătute de poftă şi de mânie, reprezintă trăirea din partea cea mai de suprafaţă a fiinţei noastre, o ieşire a fiinţei noastre din regiunea adevărurilor mitologice, din legătura cu nevrozele existenţei de la care nu ne vine decât senzaţia de gol, fals şi nimicnicie” 15 . Lupta omului contemporan se duce în planul întrepătrunderii inconştientului cu conştientul pentru găsirea sensului existenţei, luptă care va avea ca efect final angajarea într-o dinamică duhovnicească sau într-o dinamică lumească. Calea de mijloc nu există. Inconştientul ca sediu al lumii nevăzute, dar reale şi adevărate, ca loc al războiului dintre Hristos şi solii patimilor va fi accesat de conştient în funcţie de voinţa omului şi de înclinaţia acestuia faţă de căutarea unui sens al său. Numai Hristos a înviat, numai El este „Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14, 6) şi numai credinţa în El ne conferă viaţa veşnică (Ioan 11, 26). Acel „principiu de continuitate veşnică în El” 16 dă omului o raţiune reală de a lupta, de a acţiona şi de a se transforma în vederea dobândirii nemuririi sale. Iar acest „principiu” nu este o idee, o teorie, ci este Cineva, adică o Persoană! Prin întruparea Sa, Hristos cuprinde în sine întreaga umanitate şi prin aceasta realizează împreună cu omul actul de eliberare al acestuia din robia păcatului, adică mântuirea „introducându-l pe om în dinamismul lucrării duhovniceşti” 17 . Însuşirea actelor mântuitoare ale lui Hristos de 14 Marc-Antoine Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloae. Ose comprendre que Je t’aime, Préface de A. M. Allchin, Patrimoines Orthodoxie, Les Editions du Cerf, Paris, 2008, p. 201. 15 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Ortodoxă, Editura Deisis, Bucureşti, 1993, vol. I, p. 87. 16 Gabriel Liiceanu, Tragicul, o fenomenologie a limitei şi depăşirii, Editura Univers, Bucureşti, 1975, p. 53. 17 Drd. Liviu Stoina, Hristologia în discuţiile Sinodului IV ec. (Calcedon 451), în „Ortodoxia”, anul XL (1988), nr. 3, p. 111. Lect.dr.pr. Adrian Dinu 258 voinţa omului, care va determina prin acceptare îndumnezeirea sa iar prin refuz cufundarea veşnică în sinele egoist. Umanitatea lui Iisus Hristos devine focarul din care iradiază în formă accesibilă nouă, infinitatea vieţii divine şi „mijloc de comunicare a energiilor dumnezeieşti spre noi” 18 . Hristos ne-a asociat tainic în moartea şi învierea Sa „distrugând germenii morţii şi conferindu-ne privilegiul unei vieţi fără sfârşit, viaţa harului şi viaţa măririi” 19 . Astfel, prin restaurarea în Hristos, omul devine nou, egal cu omul din rai, proces al înnoirii ce merge până la Parusie spre eternitate. Omul nou trăieşte o viaţă în Duh, dobândind calitatea de fiu al lui Dumnezeu, „prin naşterea la viaţa duhovnicească şi prin participare tainică la patimile lui Hristos” 20 . Viaţa în Sfântul Duh este cauza sfinţeniei, a comuniunii harice a credincioşilor cu Dumnezeu, prin care aceştia se eliberează progresiv de păcat şi de moarte. şi aceasta deoarece Sfântul Duh odihneşte peste Hristos care aduce credincioşilor îndreptare. Toţi care vor alege comuniunea cu Hristos se vor bucura „de asistenţa activă a Duhului Sfânt, devenind fiii lui Dumnezeu şi prin aceasta moştenitori ai bunurilor spirituale izvorâte din moartea şi învierea lui Iisus Hristos” 21 . Această alegere este sinonimă cu asimilarea modelului oferit de Hristos, persoana umană devenind ea însăşi un model de urmat (Tit 2, 7). În mişcarea noastră spre Dumnezeu-Tatăl, credincioşii printr-un act voluntar trebuie să se întâlnească cu Iisus Hristos – Dumnezeu-Fiul în Dumnezeu – Sfântul Duh, şi aceasta prin Sfintele Taine ale Bisericii. În această dinamică de înduhovnicire, purificarea de patimi este esenţială, deoarece implică ruperea de lumea iluzorie sau de moarte ca ofertă esenţială a lumii, care nu mântuieşte prin pseudo-valorile afişate în orizontul său. Trebuie menţionat faptul că vederea propriilor păcate este o conştiinţă globală a stării de păcat, a stării de boală, de stricăciune a sufletului, dar această imperfecţiune constituie ea însăşi îndemn spre mai bine, spre desăvârşire, având în vedere că scopul este re-cunoaşterea lui 18 Pr. drd. Dumitru Viezuianu, Moartea şi învierea Mântuitorului Iisus Hristos în lumina Epistolelor Pauline, în „Studii Teologice”, anul XXIX (1977), nr. 9-10, p. 667. 19 Ibidem. 20 Ibidem, p. 669. 21 Ibidem, p. 671. „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 259 Dumnezeu. Păcatul îl schimonoseşte pe om în faţa lui Dumnezeu, iar dacă omul dovedeşte conştiinţa chemării sale va dori intrarea într-un proces al căinţei care să lucreze împăcarea cu El. Virtutea va deveni în procesul înduhovnicirii vieţii credinciosului o stare normală dăruită de Creator dar şi consecinţă a propriei valori şi a propriei străduinţe 22 . În dinamica îndumnezeirii omului „are loc un transfer din plinătatea lui Dumnezeu, din harul şi lumina Sa, în fiinţa omului care vede, cunoaşte, contemplă şi iubeşte pe Dumnezeu şi pe toate în Dumnezeu” 23 . Dăruirea totală a omului în vederea îndumnezeirii sale anulează dedublarea minţii care aduce risipire şi îndepărtarea de Dumnezeu, deoarece numai lumina divină poate aduce cunoaşterea lui Dumnezeu şi convertirea cu El în eternitate. Nu logica minţii umane aduce cunoaşterea lui Dumnezeu, ci lumina divină care transcende această logică şi care aduce certitudinea divinităţii. Supralogica luminii divine depăşeşte logica umană efemeră, aducând certitudinea divină şi integrează cele „ce se află sub ea în ordinea consistenţei ontologice într-un proces unificator depăşind haric orice dualitate pentru ca Dumnezeu să fie totul în toate (1 Corinteni 15, 28)” 24 . Iar cel mai important aspect – observând lucrurile din perspectiva acestui studiu - este faptul că totul este posibil în parohie. Nu trebuie să mergem departe, nu se cuvine să mergem din biserică în biserică, uitând practic de urmarea Liturghiei, centrul vieţii creştine, şi încercând o rezolvare facilă a problemelor noastre, ci se cuvine să rămânem fideli locului, timpului şi practicii temeinicite pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Cel care se roagă într-un loc anume (în pustie: un monah sau în parohie: creştinul de rând!) devine un centru de iradiere sfântă în care Dumnezeu este prezent plenar. Acum şi aici El poate fi prezent dacă-L chemăm în rugăciune şi dorim intrarea în legătură cu El: „Celui qui prie devient un centre d’iridiation dans lequel Dieu est présent. Il peut avoir une influence spirituelle sur les autres, non seulement sur l’esprit, mais aussi sur le corps. Dieu travaille sur le corps par l’esprit de l’homme. Dieu peut tout faire par la prière du croyant rempli de certitude. Le saint qui prie ne dit pas nous verrons, nous cherchons une solution. Jamais, les saints ne disent cela. Les saints sont 22 Pr. drd. Gheorghe Petraru, art. cit., p. 119. 23 Ibidem, p. 126. 24 Ibidem. Lect.dr.pr. Adrian Dinu 260 pleins de conviction et ils prient. Chaque homme peut acquérir cette certitude. Ainsi se résolvent souvent des questions par la prière” 25 . Aşadar, creştinul devine chip al lui Dumnezeu şi mădular împreună lucrător cu ceilalţi oameni numai când se lepădă el mai întâi de plăcerile vieţii şi urmează lui Hristos şi sfinţilor, pentru a deveni ce era în actul primar al creaţiei şi a redobândit la a doua facere a sa la Sf. Botez. Ţinerea poruncilor, adevărata credinţă şi faptele bune, ferirea de păcat, purtarea crucii cu mulţumire sunt condiţii ale mântuirii pentru că mântuirea omului stă în a se preda pe sine voii lui Dumnezeu. Dacă omul nu-L imită pe Hristos, atunci el rămâne într-o dinamică lumească ce duce la pierzare, la pierderea comuniunii cu Dumnezeu, deoarece numai „Hristos este Cel care, ca Dumnezeu, mântuieşte pe om, şi ca om Cel ce se mântuieşte de moarte, spre a extinde această mântuire la toţi cei ce voiesc să fie mântuiţi” 26 . În acest sens, „umanitatea este chemată să se realizeze ca parte a Persoanei Fiului lui Dumnezeu, să primească caracterul personal în El, să se enipostazieze în El, ca să fie El şi Dumnezeu şi om” 27 . Practic, „mântuirea şi îndumnezeirea noastră reprezintă o întrupare tainică a lui Dumnezeu în noi, o repetare existenţială, duhovnicească şi personală a misterului Întrupării în fiinţa proprie, care începe cu Taina Botezului, culminând cu Sfânta Euharistie în viaţa sacramental-liturgică a Bisericii, pentru a fi fii desăvârşiţi ai Împărăţiei Cerurilor” 28 . * Aspecte ale vieţii parohiale: preotul şi credinciosul în faţa lui Dumnezeu. În istoria Bisericii noastre Ortodoxe s-au spus şi se pot spune foarte multe lucruri despre parohie privită ca entitate sau organism viu ce implică multe şi diverse aspecte: canonice, administrative, liturgice, sociale ş.a.m.d. Din perspectiva abordării noastre mi se pare relevant modul în care sunt percepute şi rezolvate diversele situări ale vieţii parohiale de azi. La prima vedere am fi tentaţi să constatăm faptul că există multe probleme pe plan economic, social şi administrativ într-o 25 Marc-Antoine Costa de Beauregard, op. cit., p. 201. 26 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Ortodoxia”, anul XL (1988), nr. 3, p. 72. 27 Ibidem. 28 Pr. drd. Gheorghe Petraru, art. cit., p. 132. „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 261 parohie urbană sau rurală. Dar cu atât mai importante se arată a fi aspectele şi problemele de ordin spiritual, atât cele din viaţa preotului cât şi din vieţiele credincioşilor „de la ţară” sau „de la oraş”. Pentru a le descoperi, a le analiză şi a oferi soluţiile cele mai benefice pe plan duhovnicesc se cuvine să avem o înţelegere plenară a ceea ce înseamnă, mai întâi, aceste sintagme („de la ţară” şi „de la oraş”), ce ascund ele în realitate şi, mai apoi, care sunt soluţiile pe care Biserica şi Dumnezeu Însuşi, la urma urmei, ni le propun. Constatăm cu toţii că este cu totul fără rost astăzi să mai vorbeşti despre o atare separaţie între citadin şi rural din punctul de vedere al vieţii spirituale. Există poate două moduri de viaţă: urban şi rural, considerate mai ales prin prisma calităţii vieţii economice şi sociale. Accesul la o şcoală mai bună pentru copii, facilităţile de tot felul (gaz, apa, energie) par a face din oraş un loc privilegiat şi un mod de viaţă la îndemâna tuturor: părinţi, copii, tineri sau bătrâni. Însă, la fel de important mi se pare faptul că şi viaţa la ţară, măcar în anumite regiuni, s-a apropiat de standardele citadine şi chiar le-a depăşit. La modul general privind lucrurile nu se poate să nu rămâi impresionat de mulţimea şi calitatea caselor de vacanţă, a posibilităţilor de comunicare digitală existente, a condiţiilor de muncă şi a… asfaltului de calitate pe care-l întâlneşti în regiunile mai puţin frecventate. La nivel spiritual lucrurilor stau însă cu totul altfel, atât la oraş, cât şi la sate. Un prim aspect pe care-l aducem în discuţie este acela al existenţei şi prezenţei bisericii şi a preotului, efectiv şi afectiv, cu alte cuvinte „starea de parohie”. De ce luăm ca punct de plecare tocmai aceaste aspecte? Un prim răspuns se impune de la sine deoarece astăzi se observă, mai mult ca oricând, că societatea în care trăim are nevoie de modele pentru a o conduce pe drumul adevărat al desăvârşirii acestuia într-un orizont veşnic spiritualizat. O anulare a divinului şi o substituire a acestuia cu magia şi autonomia omului suficient sieşi este imaginea acestei societăţi. Sloganuri, teze şi învăţături nihiliste fac apologia înveşnicirii omului prin propriile puteri, care îşi pierd relevanţa în faţa sfârşitului implacabil al morţii. Legat de această prezenţă concretă a preotului este faptul că Mântuitorul Iisus Hristos este mărturisit în Biserică, acum şi aici şi în oricare parohie, ca Fiul lui Dumnezeu care S-a făcut Om dar a rămas şi Lect.dr.pr. Adrian Dinu 262 Dumnezeu Adevărat şi Singurul în stare să arate dragostea şi solidaritatea lui Dumnezeu faţă de noi şi ca atare să ne mântuiască de moarte şi să ne asigure o viaţă veşnică în comuniune cu Sfânta Treime, izvorul vieţii în plenitudine 29 . Desigur, dogmatic vorbind, Domnul Iisus Hristos se mărturiseşte pe Sine ca atare, El trăind în Eul Său absolut, cuprinzând divinul cât şi umanul care a fost creat de El 30 . Umanitatea asumată de El nu mai poate atinge o altă înălţime, deci nu mai poate aspira spre o altă ţintă, odată ce a fost ridicată la cea mai din vârf şi desăvârşită treaptă, unită într-un ipostas cu infinitul dumnezeiesc 31 . Iar atunci când ne raportăm şi pe noi oamenii la realitatea Sa atotcuprinzătoare, observăm că El aduce veşnicia în timpul nostru, prin dumnezeirea Lui şi prin umanitatea asumată la Întrupare şi la Înviere, în fiecare parohie şi în fiecare casă creştină. Hristos Domnul ne-a arătat, în chip concret, cum putem înainta şi noi spre veşnicie chiar în veacul pe care-l trăim şi în locul unde ne ducem zilele. El ne-a arătat că veşnicia la care suntem chemaţi e una cu desăvârşirea şi că noi trebuie să facem, în timpul ce ne mai stă la dispoziţie, un efort conjugat cu ajutorul Lui spre aceasta (Matei 19, 21; 1 Tes. 5, 23; Col. 3, 14 etc.). Desăvârşirea la care El ne cheamă să înaintăm nu este una teoretică, ci una personală, directă şi dătătoare de sens. Urmând pe Hristos Modelul de viaţă realizăm o unitate între noi, într-un loc şi un timp precis, iar caracteristicile principale ale acestei relaţii (bunătate, dragoste, adevăr) transpun în forma umană relaţiilor dintre noi, unificatoare în Duhul lui Dumnezeu 32 . Iisus Hristos, ca ipostas divin al umanităţii şi ipostas divin filial al Sfintei Treimi, „întăreşte mişcarea umanităţii spre Dumnezeu ca origine personală supremă a ei, ca Tatăl prin excelenţă” 33 . Acesta este adevăratul progres şi adevărata umanizare care este una cu îndumnezeirea şi cu trăirea plenară a vieţii Treimice. Este un progres adevărat în Hristos deoarece acesta duce pe om la împlinirea infinită. În acest sens, părintele 29 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 274. 30 Ibidem, p. 275. 31 Ibidem, p. 280. 32 Ibidem, p. 281. 33 Ibidem, p. 282. „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 263 Stăniloae arata: „Un progres care nu duce la această ţintă infinită, ci e mereu într-o mişcare nedefinită, nu e un progres propriu-zis pentru că e unit cu nemulţumirea fără sfârşit [...] Într-un timp care durează etern, se fac doar progrese în descoperirea unor noi moduri de utilizare a energiilor fizice, care ţin în cumpănă cu pierderea altor moduri de folosire favorabilă a naturii şi care nu eliberează pe oameni de non- sensul şi tristeţea morţii, fără nici o nădejde a scăpării de ea” 34 . Cred că în veacul pe care-l trăim se impune mai mult ca oricând să nu arătăm ca prime aspecte ale vieţii parohiale pe cele materiale sau personale. Şi într-o astfel de abordare se observă paradoxul Ortodoxiei, al vieţii obişnuite de parohie. Deşi pare în ochii unora o desprindere de realităţile concrete ale vieţii, o naivitate sau ignoranţă în ceea ce priveşte viaţa în general, considerăm că Hristos Domnul trebuie să fie principala preocupare şi manifestare a vieţii dintr-un cartier, dintr-un oraş sau dintr- un sat oarecare. Iisus Hristos nu este doar Adevărul revelat în toată plinătatea Lui, este Mesia cel profeţit în Vechiul Testament, este o Persoană Care s-a descoperit pentru prima dată în sinagoga din Nazaret 35 , când a citit cele despre împlinirea profeţiei lui Isaia în Sine Însuşi. El a venit în lume „nu cu năluciri înfricoşându-ne pe noi” 36 ci ca să descopere plinătatea iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni şi a venit în chip fizic, palpabil. De aceea, ucenicii au putut să spună mai apoi: „Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii ” (1 Ioan 1, 1). Dar mai întâi câteva lucruri despre misiunea preotului în parohie şi mai apoi despre „rostuirea” credincioşilor. Se ştie că parohia este celula misionară prin excelenţă. Caracterul misionar al parohiei îşi are rădăcinile în propria sa natură. Deşi din punct de vedere administrativ şi instituţional ea este parte a Bisericii, din punct de vedre sacramental şi spiritual ea posedă plenitudinea darurilor Duhului Sfânt. Parohia este cu adevărat prezenţa şi epifania întregii Biserici, a plinătăţii credinţei şi a plenitudinei 34 Ibidem. 35 Se cuvine să observăm aici cât de frumos asociază Tradiţia noastră termenul „sinagogă” celui de „biserică”, cf. Luca 4, 17-21. De fapt, „biserica” nu s-a suprapus „sinagogii”, ci a asimilat-o şi depăşit-o, deci a făcut-o Biserică pentru cei ce cred. Prin venirea Sa în lume Hristos a alcătuit Biserica, a făcut-o vizibilă tuturor, iar ceea ce era doar umbra celor viitoare s-a arătat deplin. 36 Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 168. Lect.dr.pr. Adrian Dinu 264 harului. Ca şi Biserica în totalitatea ei, parohia este chemată să predice şi să înveţe Evanghelia mântuirii lui Hristos în lume şi să fie martorul lui în condiţiile specifice orânduite ei de Dumnezeu. În acest sens întreaga viaţă a parohiei este misiune căci ea nu există doar pentru edificarea religioasă a enoriaşilor ci, mai presus toate, pentru mântuirea întregii lumi de sub puterea celui rău 37 . Izvorul viu al împlinirii de către parohie a acestei misiuni sete liturghia, a cărei esenţă constă în manifestarea şi comunicarea Împărăţiei lui Dumnezeu descoperită în Viaţa, Învăţătura, Moartea, Învierea şi Slăvirea lui Hristos. Liturghia zideşte şi plineşte Biserica prin însuşirea ei de Taină a Împărăţiei. Ea ne transformă pe noi credincioşii Bisericii în martori ai lui Iisus şi împreună lucrători ai Lui. Din această cauză identificarea istorică pastorală şi misionară a parohiei este absolut necesară. Cu alte cuvinte, credincioşii trebuie să cunoască bine istoria parohiilor lor şi evenimentele cu adevărat importante din viaţa acestora, inclusiv istoria locaşului de cult. Fiecare parohie are o biografie istorică şi culturală, cu aspecte pozitive şi negative pe care enoriaşii sunt ţinuţi să o asume în mod liber. Un Istoric al Bisericii şi parohiei poate să fie altceva decât o cronică sau un documentar şi nu trebuie să se limiteze la lista ctitorilor sau donatorilor. Acesta poate să cuprindă date care au marcat dezvoltarea parohiei: sfinţirea altarului sau a bisericii, hramuri sau vizite episcopale memorabile, participări la evenimente bisericeşti şi naţionale, înfiinţări de asociaţii şi fundaţii, biografia unor preoţi renumiţi şi misionari şi altele. În interesul de a organiza acţiunile sale pastorale şi misionare, preotul are la îndemână un „tablou” al oamenilor din parohie, ale căror tuşe sunt determinate de participarea intensă la viaţa liturgică. Astfel, se poate distinge în primul rând parohia activă, adică entitatea eccelsială plină de zel liturgic în care se regăseşte întreaga comunitate din acel loc. Aceşti creştini sunt adevăraţi împreună lucrători ai preotului: „En parcourant la tradition patristique, on peut dessiner à grands traits un certain «type» de laïc. C’est un homme de prière avant tout, un être liturgique, l’homme du Sanctus et du Trisagion, celui qui résume sa vie 37 „Preotul trebuie să facă probă de o mare compasiune şi solicitudine faţă de cei se zbat în constrângeri materiale şi spirituale, mai ales cele care ţin de demnitatea persoanei” (Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 30). „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 265 par cette parole du psaume : «Je chante à mon Dieu tant que je vis». L’abbé Antoine parle d’un homme d’une grande sainteté et qui exerçait dans le siècle la profession de médecin ; il donnait aux pauvres tout son superflu et chantait tout le jour le Trisagion, en s’unissant au choeur des anges. Il fait penser au type de saint qu’on appelle anargyre, désintéressé. Il exerce sa médecine comme une forme de sacerdoce, en prêtre. Il fait penser aussi au «bon médecin» de Camus, mais tel qu’il doit le voir maintenant…” 38 . Parohia „sociologică” este formată din „creştini cu numele” ce aparţin de Biserică în mod nominal având contacte sporadice cu preotul şi cu corpul activ al parohiei. Aceştia se manifestă cu ocazia unor evenimente semnificative din viaţa lor care impun o confirmare religioasă publică: botezul copiilor, căsătoria tinerilor, înmormântarea părinţilor. În marile oraşe aceşti „parohieni” se arată în biserică la sfârşitul Liturghiei din curiozitate artistică, sau numai în cimitire cu ocazia parastaselor pentru rude sau cunoscuţi. Această parte a parohiei nu trebuie nicidecum să fie uitată sau pierdută! Mărturia evanghelică este îndreptată şi către cei care identifică în mod superficial cu creştinismul ortodox şi cu propria lor cultură naţională. Nu putem fi mulţumiţi cu un proces de asimilare generală care lasă o mare parte viaţa noastră naţională şi culturală 39 . Puterea transfiguratoare a Sfintei Treimi trebuie să ajungă în orice ungher şi colţişor al vieţii noastre naţionale. Preotul are multe posibilităţi pentru a fi în mijlocul creştinilor cu numele prin vizite pastorale, binecuvântarea familiei şi a domiciliului ei, consultaţii cu familiile sărace, predarea lecţiilor de catehism, distribuirea cărţilor religioase şi, mai ales, săvârşirea Tainei Maslului şi a unor slujbe, ca de pildă Litia. În această zonă a parohiei există disponibilităţi umane şi economice surprinzătoare: pensionari, grupuri de specialişti şi artişti, asociaţii de tineret şi sportive, care vor să participe la programul parohiei altfel decât venind la Sfânta Liturghie în fiecare duminică. Parohia „ascunsă” este compusă din credincioşi care din cauza sărăciei, suferinţei, degradării sociale, nu pot veni fizic la Liturghie şi nu au ce aduce la altar: săracii, orfanii, persoanele cu handicap, deţinuţii şi bolnavii, aşa cum se 38 Paul Evdokimov, La vie spirituelle dans la ville, Epiphanie, Les Editions du Cerf, Paris, 2008, p. 141. 39 Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Editura Paideea, Bucureşti, 1997, p. 110-111. Lect.dr.pr. Adrian Dinu 266 spune într-o rugăciune: „Pentru cei ce sunt în judecăţi, în închisori, în prigoniri, în amară robie şi în orice fel de necaz, nevoie şi strâmtorare” 40 . Liturghia este o mare lecţie de misiune şi evanghelizare şi trebuie să atingă şi să mişte toate categoriile sociale, de aceea preoţii n-au nici un interes să facă o slujbă monotonă, anonimă, plictisitoare. Există un sentiment de frustrare la cei mai mulţi deoarece nu înţeleg textul şi conţinutul Liturghiei în forma în care este cântată. Cea dintâi datorie a preotului este de a rosti şi a cânta clar într-o limbă comună, limba scrisă şi vorbită de toţi, inclusiv de copii şi tineri fără variante arhaice. Apoi, este necesară explicarea riturilor şi a procesiunilor şi citirea cu voce tare a rugăciunilor mai însemnate. Participarea credincioşilor este dublă: la anumite laude, ca Vecernia şi Utrenie, rolul citeţilor, cântăreţilor şi mirenilor este predominant, iar preotul intervine foarte rar; la Liturghie rugăciunile şi imnele principale trebuie să fie rostite de toţi: „Sfinte Dumnezeule, Unule născut…, Crezul, Tatăl nostru”. Lecturile biblice cum ar fi Apostolul trebuie să fie cântate sau citite de tineri sau tinere. Toţi credincioşii trebuie să cânte la unison sau împreună cu corul. De o deosebită importanţă este participarea laicilor la Euharistie şi, în general, disciplina sacramentală a Bisericii. Nu este posibilă o reînviorare a parohiei ca adunare liturgică ce se desăvârşeşte la masa lui Hristos în împărăţia Lui, fără o reînviorare euharistică, singura care poate să dea viaţă şi să integreze unul într-altul darurile şi harismele tuturor mădularele trupului lui Hristos: „Un laïc est un témoin oculaire de la résurrection du Christ. «La lumière du Christ illumine tout homme venant dans le monde», dit la prière de prime ; «nous avons vu la vraie lumière» chante le peuple après la communion. Tel est l’enseignement liturgique et le sens de l’office de la nuit des Pâques. Le mystère liturgique dépasse la commémoration seule ; il re-présente l’événement, devient l’événement même. Devant le peuple, le Christ ressuscité apparaît et cela confère à tout fidèle la dignité apostolique de témoin” 41 . Relaţia preotului cu parohia se aseamănă cu relaţia conjugală dintre soţ şi soţie. Propovăduirea Evangheliei se realizează de asemenea în cadrul relaţiilor dintre preot şi poporul lui Dumnezeu. Preotul ortodox 40 Rugăciunea de după sfinţirea Darurilor de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare, în Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 237. 41 Paul Evdokimov, La vie spirituelle…, p. 143. „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 267 este şi „căsătorit” cu o anume parohie cu implicaţia ca această legătură este pe viaţă. Cu toate că prin iconomie Biserica în anumite împrejurări a îngăduit până astăzi mişcarea şi transferul preoţilor, această „temă” a căsătoriei cu o anumită parohie este vitală în sensul că trebuie să existe o profundă intimitate şi purtare de grijă din partea preotului pentru întreaga viaţă a poporului lui Dumnezeu. Preotul se roagă în primul rând pentru „Biserica Ta cea sfântă, sobornicească şi apostolească ce se întinde până la marginea lumii pe care ai câştigat-o cu scump Sângele Tău” 42 . Aşadar, nimeni nu rămâne în afara scopului rugăciunii: comunitatea prezentă fizic la Liturghie, cei absenţi din pricini binecuvântate, cei ce locuiesc în pustie, în munţi, în peşterile pământului, cei din închisori, cei exilaţi, ostatecii ş.a.m.d. Parte din obligaţia preotului constă în trezirea conştiinţei laicilor cu privire la rolul lor în săvârşirea lucrării Bisericii. Mijlocul de căpetenie al mărturiei evanghelizatoare de azi îl constituie viaţa creştină autentică la care este chemat fiecare mirean. Odată cu redescoperirea semnificaţiei esenţiale a Liturghiei, trebuie să redescoperim adevărata natură a vocaţiei laicatului în Biserică. Prea multă vreme termenul de laic a avut tonuri de pasivitate, de a nu aparţine stratului activ, clerical, al Bisericii. Iniţial, termenul de laic indica apartenenţa la acel laos (popor al lui Dumnezeu), la o „seminţie aleasă, preoţime împărătească, neam sfânt, popor agonisit pe care Dumnezeu l-a chemat din întuneric la lumina Sa cea minunată” (1 Petru 2, 9). În multe părţi ale lumii datoria de a mărturisi pe Hristos, de a aduce înapoi popoare de la întuneric la minunata Lumină care este cunoaşterea lui Hristos, este îndeplinită în primul rând de laici. Tocmai faptul acesta trebuie să ne încurajeze ca să redescoperim adevărata natură şi vocaţie a laicilor, locul lor unic în slujirea misionară generală a Bisericii. Nu există o altă cale mai bună către acea descoperire decât participarea la Sfânta Liturghie a Bisericii ca adevărata con-celebrare, act comunitar prin care fiecare mădular al Bisericii îşi găseşte propriul loc în zidirea Trupului lui Hristos 43 . 42 Ibidem, p. 168. 43 Olivier Clément, Biserica Ortodoxă, Editura Teora Universitas, Bucureşti, 2000, p. 37-38. Lect.dr.pr. Adrian Dinu 268 Pentru o mărturie eficientă sunt necesare o participare vitală şi vie la Sfânta Liturghie, mărturisirea personală a credinţei şi angajarea creştină a credinciosului în viaţa cetăţenească, educativă, culturală şi intelectuală a propriei naţiuni şi societăţi. Ortodoxia credinţei îmbinată cu comportamentul evanghelic constituie condiţiile adevăratei mărturii evanghelice efectuate de laici. Atitudinea preotului de astăzi trebuie să fie diferită de aceea a preotului de ieri. Afirmăm acest lucru nu ca pe un slogan sau ca o critică la adresa celor de dinaintea noastră. Cuvintele par a se fi demonetizat mult în zilele noastre şi tocmai de aceea credem că se cuvine o analiză şi o lucrare mai atentă în parohie pentru că realităţile s-au schimbat foarte mult. Este evident că mijloacele de informare în masă s-au înmulţit, la fel ideile şi filosofiile lumii, mobilitatea oamenilor este extraordinară ş.a.m.d. Confruntat cu răbufnirile şi schimbările din societatea contemporană, preotul nu poate rămâne pasiv şi fatalist. El trebuie să fie informat cu privire la răspunderile sociale proprii şi cu privire la noile cerinţe ale vremii noastre, în care sărăcia se prezintă sub noi aspecte, iar bogăţia se manifestă prin nedreptate socială şi se ascunde în spatele altor paravane. Potrivit temeiurilor noastre biblice şi tradiţionale, există diverse circumstanţe în viaţa preotului ortodox, în care el urmează să predice Evanghelia ca Vestea cea Bună a Domnului nostru Iisus Hristos. Unele din acestea pot fi identificate ţinând seama că tot ceea ce face şi este preotul contemporan reprezintă acea propovăduire pe care el o realizează în întreaga Biserică, cu întreaga Biserică şi prin ea. Acesta este un aspect de prim ordin, deoarece tot ceea ce face preotul trebuie să reflecte propria sa viaţă spirituală interioară. Există o legătură indestructibilă între exterioritatea şi interioritatea lui, adică există un dinamism continuu între manifestarea lui exterioară către poporului lui Dumnezeu şi trăirea în profunzime a propriei sale vieţi. Această aspecte din viaţa preotului sunt ilustrate foarte bine în Epistolele Sfântului Apostol Pavel către Timotei (I şi II), şi poate fi rezumată în cuvintele de Fapte 20, 28: „Luaţi aminte de voi şi de toată turma!...” În diversitatea lumii ortodoxe, unde preoţii sunt confruntaţi cu multe probleme ei au nevoie de această dimensiune pentru a fi purtătorii „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 269 transformării şi transfigurării vieţii în această lume 44 . Viaţa în Hristos a preotului este descoperită de poporul care poate în acest fel să fie condus la comuniunea cu Dumnezeu în Treime şi astfel viaţa lui se împlineşte în cea a altora, iar a celorlalţi în a sa deoarece pe toţi îi uneşte Acelaşi Hristos Dumnezeu. Prin Întruparea Sa, Iisus Hristos a arătat adevărul şi iubirea într-un mod care a făcut omenirea capabilă să primească adevărul absolut şi iubirea lui Dumnezeu. Prin manifestarea iubirii lui Dumnezeu în acest fel, a fost deschisă calea omului spre viaţa veşnică. Descoperind adevărul despre viaţa veşnică şi despre nemurirea sufletului, Mântuitorul Hristos a venit, de asemenea, ca să biruiască moartea şi să ne arate Învierea. El este Modelul prin excelenţă care ne-a arătat prin Jertfa Sa mântuitoare singura alternativă viabilă pe care o are omul pe pământ: moartea şi învierea împreună cu El. Dar pentru o lume care se iubeşte pe sine, mesajul lui Hristos este foarte greu de primit întrucât lumea ne învaţă să prelungim viaţa făcând uz de toate mijloacele, pe când Hristos ne învaţă că a muri lumii acesteia înseamnă a trăi veşnic 45 . * Metode şi mijloace de zidire duhovnicească folosite în parohie. Regăsirea libertăţii credinţei personale şi a cultului public, restaurarea dreptului de a învăţa religia în şcolile publice, de a organiza misiunea sau diaconia au adus pe agenda preotului şi a parohiei noi programe, noi proiecte care necesită noi mijloace duhovniceşti, intelectuale economice etc. Biserica are încredere în preoţii ei! Misiunea, pastoraţia, morala preotului constituie un teren de luptă cu eşecurile şi biruinţele ei. Preotul poate fi victima unei crize spirituale grave, atunci când misiunea sa sacerdotală nu mai este determinată de fidelitatea sa totală faţă de Hristos 44 Cu toate că-şi au temelia vieţii proprii şi a lucrării în Hristos Cel Înviat, unii preoţi au contribuit la înstrăinarea oamenilor de realitatea lui Dumnezeu prin propria lor indiferenţă faţă de lipsurile lumii şi de asemenea prin refuzul lor de a răspunde tragediilor lumii în chip eficient şi binefăcător. Ei trebuie să regrete eşecurile din trecut şi să se supună călăuzirii Duhului Sfânt pentru a putea fi iarăşi teofori şi misionari eficienţi răspândind folosul Împărăţiei. 45 „Când omul tău lăuntric răspunde iubirii dumnezeieşti eşti, într-adevăr, pe calea mântuirii” (Maica Benedicta Zoe Dumitrescu Buşulenga, Caietul de la Văratic. Convorbiri şi cuvinte de folos, Ediţie îngrijită de Fabian Anton, Lumea credinţei, Bucureşti, 2007, p. 104). Lect.dr.pr. Adrian Dinu 270 care l-a ales şi l-a trimis, prin rugăciunea şi punerea mâinilor episcopului. Un preot care nu are pe Hristos în inima şi viaţa lui, care nu este un purtător de Hristos în Biserică şi parohie, este un slujitor fals, un impostor. Acest preot este el însuşi un caz pastoral. Preotul poate să fie prins între dileme morale şi constrângeri care-l fac vulnerabil, adică să se scufunde în „portul lumii”; constrângeri din partea familiei proprii care denigrează misiunea sa ca fiind secundară, mediocră în raport cu alte profesiuni; constrângeri din partea puterii politice sau a altor centre de interese publice care confundă parohia cu o instituţie de stat cerându-i să execute proiecte politice incompatibile cu misiunea sa 46 . Preotul nu trebuie să se descurajeze niciodată: „Cereţi şi vi se va da; căutaţi şi veţi afla; bateţi şi vi se va deschide” (Luca 11, 9). Preotul este un hristofor, un purtător al chipului lui Hristos. El este trimis într-o parohie ca păstor, nu ca executant de servicii religioase la comandă sau ca procuror. El zideşte duhovniceşte parohia ca o comunitate liturgică şi morală în jurul altarului. Parohia sa este „turma lui Hristos”, iar „oile” sunt ale Lui (Ioan 10, 27-28). Pastoraţia şi misiunea nu se confundă cu psihanaliza religioasă populară, de aceea preotul nu trebuie să transmită tradiţiile sau ideile sale blând sau cu forţa ori sub ameninţarea canoanelor; totodată el nu trebuie nici să navigheze după improvizaţii şi opinii personale. Cred că este recomandat ca preotul să-şi recunoască în unele împrejurări neputinţa pentru a fi sacerdot prin renunţare, asceză, sfinţenie nu prin opulenţă, complezenţă şi compromis. Preoţia poate fi interpretată şi ca renunţarea la: violenţă, bani, pasiuni, interese meschine, cuvinte urâte, evlavie mincinoasă. Biserica are nevoie de preoţi curaţi, demni, disciplinaţi, nu contrafăcuţi, duplicitari, bravi la înfăţişare dar fără roade aşa cum se sugera odinioară în Ps. 71, 4: „cu gura binecuvântează, iar cu inima blestemă”. Cred că principalele metode şi mijloace de zidire duhovnicească rezidă din chiar „codul” de disciplină canonică, morală şi spirituală pentru preoţi şi credincioşi. Se ştie că îndatoririle principale ale preotului de astăzi în slujirea Bisericii sunt: să săvârşească toate slujbele şi mai ales Sfânta Liturghie cu toată credinţa, cu frică de Dumnezeu şi cu multă evlavie; să vină cel dintâi la biserică şi să iasă cel din urmă; să nu ceară 46 Episcopul, Biserica, Poporul, în „Îndrumător Pastoral 1994”, Editura Episcopiei Sloboziei şi Călăraşilor, 1994, p. 82-88. „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 271 plată pentru nici un fel de slujbe, iar pentru cei săraci, pentru orfani şi pentru bolnavi să slujească gratuit; să nu facă nici un fel de politică deoarece este în slujba lui Hristos şi trebuie să-i iubească în mod egal pe toţi oamenii; să nu fie fricos pentru misiunea la care a fost chemat şi să fie un bun predicator, un duhovnic înţelept şi un adevărat părinte sufletesc pentru enoriaşi, căutând să-i dobândească pe toţi; să fie milostiv, să ajute după putere pe săraci şi orfani şi să adune fonduri speciale pentru acte de caritate; să facă în mod obligatoriu ore de religie şi catehizare cu copii, cu tinerii, cu cei ce se căsătoresc şi cu toţi oamenii; să facă pelerinaje cu credincioşii la Sfintele Moaşte, la duhovnicii iscusiţi din mănăstiri şi în alte locuri ziditoare de suflet; să apere pe enoriaşi de secte, de prozelitism, de vicii şi de tot felul de certuri şi sminteli; să săvârşească regulat Sfânta Liturghie duminica, în sărbători şi sâmbăta iar în ajun să facă obligatoriu Vecernia şi Utrenia după rânduială precum şi acatistul şi Sfântul Maslu vinerea şi miercurea; să pregătească din timp predica rânduită pe care s-o rostească cu evlavie în faţa credincioşilor; să ţină predici şi cuvinte duhovniceşti la orice slujbe, adunări obşteşti şi alte ocazii din parohie; să spovedească cu răbdare pe credincioşi ori de câte ori au nevoie şi, mai ales, în cele patru posturi, însă individual şi fără grabă, iar nu în comun, cum obişnuiesc unii preoţi; să împărtăşească pe credincioşi în mod canonic după vrednicie; să facă regulat vizite pastorale în familii, să asculte nevoile credincioşilor, să le procure cărţi religioase bune şi să-i ferească de citirea şi posedarea cărţilor sectare, ateiste şi imorale; să aibă şi el un duhovnic bun, să se mărturisească adesea şi să asculte întru toate cele canonice de episcopul locului şi de duhovnic; să formeze un comitet misionar pregătit dintre cei mai buni credincioşi pentru a-l ajuta la combaterea prozelitismului sectar; să organizeze o puternică activitate de caritate creştină pentru cei bolnavi, bătrâni, săraci şi orfani şi să-i îndemne pe toţi enoriaşii săi la iubire, împăcare şi milă; să atragă de partea sa şi a Bisericii toate mediile culturale ale societăţii ţinând cont că Biserica este a tuturor şi de aceea toţi au datoria de a se integra în ea; să facă dovada unei culturi şi pregătiri conforme cu cerinţele actuale ale mediului în care se desfăşoară fără a fi depăşit de situaţii; să facă din Biserică şi din slujbe o comunicare vie, plăcută şi adaptată cerinţelor actuale, respectând în acelaşi timp normele Bisericii; să-L facă prezent pe Hristos în inimile Lect.dr.pr. Adrian Dinu 272 tuturor, Cel ce a fost, este şi va fi Mântuitorul tuturor 47 . Reluându-le, pe scurt, putem spune că principalele mijloace de zidire duhovnicească reciprocă în parohie rămân: a) urmarea lui Hristos ca Model şi Viaţă dusă conform canoanelor şi regulilor Bisericii. Conţinutul adevărat al vieţii spirituale este hristificarea voinţei sau transferul voinţei de la noi la Hristos ceea ce este sinonim cu îndumnezeirea sau mântuirea. De aceea, Biserica prin sfinţii ei nu a „inventat” noi mijloace de sporire în Duhul, cu fiecare secol în care trăiau aceştia, ci le-a actualizat pentru că în formă incipientă cel puţin au existat întotdeauna. Sfinţii se bucură de ceea se bucură Hristos, se întristează de ceea se întristează Hristos, adică exprimă şi actualizează în istorie voia Lui. În dinamica lumească (urbană sau rurală, în egală măsură!) sinele omului se împrăştie prin voinţa sa liberă în diversitatea ofertei lucrurilor lumeşti, care fiind trecătoare şi fără substanţă nu pot oferi înveşnicirea vieţii cu care acesta este unit. Cu alte cuvinte, efemeritatea lucrurilor lumeşti ce intră prin simţuri in om şi se alipesc de viaţa acestuia, va conduce la efemeritatea vieţii omului sau la eternitatea ei în nimic. Se instituie astfel iadul sau starea contrară vieţii veşnice a lui Dumnezeu sau, altfel spus, umanismul de tip egocentric sau demonocentric. De aceea, recomandăm acceptarea şi unirea vieţii noastre prin raţiune, voinţă şi sentiment cu viaţa lui Hristos care este existenţă pură şi veşnică; practic, ne vom lepăda de autonomie şi vom dobândi viaţa veşnică, „ceea ce este sinonim cu naşterea umanismului teocentric” 48 . b) reînviorarea vieţii liturgice în aşa fel încât să satisfacă nevoia oamenilor de apropiere de Dumnezeu. Cultul divin trebuie să fie mediul în care credincioşii să-l regăsească şi să-l simtă pe Dumnezeu. De aceea, slujbele divine trebuie săvârşite cu toată responsabilitatea şi trăirea interioară, pentru a crea punţi de legătură între oameni şi Dumnezeu. O slujbă săvârşită după rânduială, cu participarea interioară, de către 47 Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Tiparul tipografiei eparhiale Sibiu, 1996, p. 15-17. 48 Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, Deosebiri esenţiale dintre creştinism şi celelalte religii, în „Biruit-au Gândul”, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 59. „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 273 slujitori de calitate, nu va fi niciodată lungă sau plictisitoare, în Duhul comuniunii şi al împărtăşirii harice cu Hristos. c) intensificarea catehezei mistagogice. Aceasta înseamnă explicarea şi interpretarea cultului divin, scoaterea în evidenţă a sensurilor şi simbolismului teologic şi doctrinar al acestuia. Din punct de vedere al catehizării, credincioşii, în special tinerii, nu sunt iniţiaţi în cunoaşterea tezaurului doctrinar pe care-l cuprinde cultul. Căile pentru a atrage tineretul la Biserică sunt lucrarea intensă şi susţinută de educaţie şi instruire religioasă. Nu cred că Biserica Ortodoxă ar avea nevoie de mijloace aşa-zis moderne precum instrumentele muzicale, filmul religios, expoziţii, discuţii şi conferinţe interminabile, iar argumentul meu este acela că s-ar induce în Biserică o atmosferă şi o comuniune care nu ar fi în duhul rugăciunii. Biserica trebuie să rămână un mediu de înălţare sufletească, de meditaţie şi rugăciune şi să nu fie transformată într-un loc public în care sacrul şi profanul ar putea să se confunde. Biserica este deasupra tuturor acestora şi se poate folosi de diferite instrumente (muzicale sau nemuzicale!), de film, de expoziţii, dar cu echilibru, adică în măsura în care nu este afectată prezenţa Duhului lui Dumnezeu în casa Sa. d) reactivarea practicii împărtăşirii regulate cu pregătirea necesară. Sfânta Liturghie trebuie să rămână centrul cultului divin deoarece are drept scop principal împărtăşirea credincioşilor, iar fără ea nu-şi atinge acest scop. e) nevoia de a face din cult cadrul de manifestare şi desfăşurare a filantropiei. Opera de caritate şi de asistenţă socială îndreptată de Biserică către toate categoriile sociale şi culturale este un foate bun mijloc de întărire a credinţei, deoarece Biserica Ortodoxă păstrează în practica sa tezaurul care este una din caracteristicile esenţiale ale vieţii şi spiritualităţii ortodoxe fără de care nu s-ar putea defini. Aşadar, ca metode de zidire spirituală 49 folosite astăzi rămân tot rugăciunea, urmarea cu fapta a Mântuitorului, postul, meditarea la cele sfinte, dialogul cu credincioşii şi implicarea în viaţa lor socială, familială şi, mai ales, oferirea ajutorului personal. Acestea nu sunt lucruri 49 Vezi: Antonie Plămădeală, op. cit., p. 121-130 şi Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 18-19. Lect.dr.pr. Adrian Dinu 274 extraordinar de greu de realizat. Uneori este de ajuns să-ţi arăţi disponibilitatea pentru ca anumite probleme din familia cuiva sau din viaţa lui să se rezolve. Însă, considerăm că preotul trebuie să rămână preot şi să facă preoţie pentru a salva sufletele din angoasă, din răutate, din necredinţă 50 . Concluzii. Jean Delumeau afirma că: „Dumnezeu, care în epocile timpurii era mai puţin viu decât se credea, este astăzi mai puţin mort decât acceptă unii” 51 . El semnalizează că omul de azi are de învins noi probleme în cunoaşterea lui Dumnezeu, omul emancipat şi cetăţeanul zilelor noastre care a făcut tot mai mult din intelectul său ca fiind măsură a tuturor lucrurilor, stă astăzi în faţa unei dileme cu privire la trei aspecte sau semne ale timpului: dilema cunoaşterii, dilema deciziei şi dilema comportamentului 52 . Creştinismul urmăreşte să descopere şi să dezvolte umanitatea autentică omului, umanitatea în Dumnezeu, unită cu El şi de aceea Teologia Ortodoxă ne îndeamnă să vorbim cu Dumnezeu, nu să vorbim despre El, deoarece El este mereu centrul căutărilor noastre existenţiale. În ceea ce priveşte parohia cred că trebuie să o privim complementar şi mai ales prin prisma exigenţelor duhovniceşti. Urcuşul către Dumnezeu începe odată cu naşterea pe pământ şi devine dimensiunea fundamentală a întregii fiinţe şi existenţe până la moarte. Mai presus de acumularea de cunoştinţe care să ne umple viaţa este formarea integrală a omului în Hristos, Cel ce este Cuvântul „Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14, 6). Urcuşul acesta începe într-o parohie care înseamnă o relaţionare directă, precisă cu El şi unde cuvântul Lui (Evanghelia) se face faptă, căci altfel „credinţa fără de fapte, moartă este” (Iacob 2, 26). Parafrazând aceste cuvinte am putea spune şi noi: „Creştinul fără parohie este mort sufleteşte” pentru că Ortodoxia nu se declară, ci se trăieşte la modul şi timpul concret, iar parohia legitimează viaţa credinciosului. 50 Vezi: Guy Gilbert, Un prêtre chez les loubards, Stock, Paris, 1978. 51 Jean Delumeau, Păcatul şi frica în Occident, vol. II, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 136. 52 Cardinal Christoph von Schönborn, Oamenii, Biserica, Ţara, Creştinismul ca provocare socială, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 83-84. „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 275 Problemele din parohiile actuale ca şi în cele de odinioară sunt diverse şi acute, însă azi este nevoie de o mai bună formare duhovnicească pentru a se întări comuniunea, comunicarea credincioşilor în jurul Persoanei Mântuitorului nostru Iisus Hristos şi a învăţăturii Sale formând comunitatea numită parohie. Aceasta ca şi Biserica nu este reprezentată doar de ziduri şi de persoane calificate religios (preotul, de exemplu), ci este trans-spaţială şi trans-temporală prin faptul că Hristos Domnul îi dă concreteţe şi valoare (Matei 28, 20). Iar dacă noi ne hrănim din Cuvântul de viaţă veşnică dătător, atunci devenim purtători ai lui Hristos Cel viu în propriul trup îndumnezeit şi ajungem să mărturisim, precum Sf. Apostol Pavel de demult că: „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2, 20). Bibliografie selectivă Bria, Pr. Prof. Ion, Spiritualitate pentru timpul nostru, Geneva, 1990. Buşulenga, Zoe Dumitrescu (Maica Benedicta), Caietul de la Văratic. Convorbiri şi cuvinte de folos, Ediţie îngrijită de Fabian Anton, Lumea credinţei, Bucureşti, 2007. Costa de Beauregard, Marc-Antoine, Dumitru Stăniloae. Ose comprendre que Je t’aime, Préface de A. M. Allchin, Patrimoines Orthodoxie, Les Editions du Cerf, Paris, 2008. Dascălu, Pr. Nicolae, Biserica şi mass-media sau despre metamorfozele comunicării, în „Teologie şi Viaţă” anul VIII (1998) nr. 5-12, Mai- Dec, p. 107-123. Evdokimov, Paul, La vie spirituelle dans la ville, Epiphanie, Les Editions du Cerf, Paris, 2008. Petcu, Pr. Lucian-Răzvan, Cosmologia creştină şi teoriile fizicii moderne, tipărită cu binecuvântarea PS Dr. Ambrozie, Episcopul Giurgiului, Editura Sofia, Bucureşti, 2008. Petraru, Pr. drd. Gheorghe, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia”, anul XL (1988), nr. 3, p. 111-133. Plămădeală, Antonie, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Tiparul tipografiei eparhiale Sibiu, 1996. Lect.dr.pr. Adrian Dinu 276 Sfântul Grigorie cel Mare, Cartea regulii pastorale, traducere, prefaţă şi note de Pr. Prof. Alexandru Moisiu, EIBMBOR, Bucureşti, 1996. Špidlík, Cardinal Tomáš, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii religioase, traducerea din limba italiană: Vasile Rus, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2004. „Take heed, therefore, to yourselves, and to all the flock[…]” (Acts 20, 28) Clues on Christ love and spiritual grouth within life of the modern parish Abstract The hereby study is treating a large topic that includes different aspects of a clergyman’s life and of the christian life in particularly, aspects that ensure the achievement and the fulfillment of the parish in the believers’hearts. We tried here to emphasize the realities of spiritual and tangible/material life which contribute to knowing God in beauty and justice. This is the reason why I treated topics as : The christian as image of God and altogether working limb involved in the spiritual growth of the parish; Aspects of parochial life today: the priest and the believer in front of God; Methods and meanings of spiritual/devotional growth of the parish. Keywords: love, spiritual father, parish Despre estetica vizuală a artei sacre, parte a mesajului scripturistic în cadrul misiunii Bisericii Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica Arta sacră cuprinde în ansamblul ei o multitudine de exprimări, printre care cele vizuale au o pondere considerabilă, dacă luăm în calcul faptul că majoritatea informaţiilor (peste 90 %) sunt receptate de către fiinţa umană cu ajutorul ochilor, deci cu simţul vederii. Fără acesta nu am putea percepe culorile care ne înconjoară şi implicit formele ce le exprimă, fiind astfel determinaţi la o existenţă care îşi impune anumite restricţii şi reorientări, dezvoltându-şi mai mult alţi parametri existenţiali sau alte simţuri ajutătoare. Însă şi atunci când vederea nu ne este afectată organic ea poate fi atinsă de precaritatea optică a informaţiilor ce le primim, omul neavând totdeauna timpul, putinţa şi disponibilitatea de a nu conchide rapid şi chiar eronat asupra a ceea ce observă la prima privire. Dacă pentru unii din semenii noştri, tot noi, fiinţele umane, putem fi câteodată mai permisivi şi trecem cu vederea anumite incongruenţe dintre aparenţă şi esenţă, pentru celelalte aspecte ale realităţii, îndeosebi cele de care dispunem, fie ele naturale sau confecţionate, devenim pe parcursul timpului tot mai pretenţioşi şi selectivi, pretinzând calitate atât în fond cât şi în formă. Dacă în unele situaţii de viaţă întâlnim deseori discrepanţa sau neconcordanţa dintre o aparenţă vizuală, ce se prezintă deseori ca pozitivă, şi esenţa ei morală etc.,care este de o natură diferită (ori faptul se petrece invers, când o aparenţă afectată, deteriorată, are drept structură un fond elevat spiritual), în artele vizuale se impune concordanţa între aparenţă şi esenţă, aspectul vizibil fiind însăşi mesajul în sine al informaţiei de transmis.Iată de ce şi estetica artei sacre vizuale apare ca un factor hotărâtor pentru felul cum se transmite mesajul acesteia. Sublimul esenţializează formele, conferindu-le un statut compoziţional privilegiat, chiar dacă limbajul plastic foloseşte aceleaşi elemente constitutive ca şi în cazul obişnuitelor vizualizări laice. Arta sacră apare Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica 278 prin urmare în urma unor configurări aparte ale unui acelaşi alfabet vizual, aflat la îndemâna noastră indiferent de timp şi spaţiu. În funcţie însă de specificul religios ori cultural semnele vizuale se structurează diferenţiat în sens artistic-compoziţional, spre a exprima şi propaga şi prin imagine acele învăţături pe care un fond spiritual le-a determinat. Pictură bisericească de Monahul Ilie Astfel, mai ales în creştinism, şi cu precădere în ortodoxie, aspectul iconografiei este nu numai ca o rugăciune mediatoare spre un Univers Despre estetica vizuală a artei sacre... 279 Divin, ci şi mijlocul vizual de receptare a mesajului scripturistic. Perfecţionarea redării imaginilor în cadrul reprezentărilor vizuale, ce includ formele de exprimare artistică canonică şi necanonică, are prin urmare tocmai acea menire de a susţine misiunea bisericii, exprimată prin demersurile ei multiple. Dintre acestea, imaginea iconografică şi icoana, “cuvinte” ale credinţei transpuse în imagini, restituie către credincioşi calea accesului spre sfinţenie, aspectul vizual al lor fiind modalitatea prin care se relevă suportul spiritual ce le determină existenţa. De aceea icoana în sine este acel cuvânt pictat care are nevoie de o specială pregătire, cu post şi rugăciune, acţiune triadică ce presupune deci un timp de interiorizare şi de elevare spirituală, urmat de fazele elaborării şi realizării propriu-zise. Acestea mai trebuie însă să respecte şi nişte etape tehnice, pentru ca icoana să poată dăinui şi material, cel puţin o vreme, căci prin însăşi specificul ei imaginea iconografică este menită a învinge timpul, a rezista şi fizic o perioadă cât mai îndelungată. Astfel, realizarea sa trebuie să depăşească efemeritatea estetică şi materială a produsului de serie, produs care se înlocuieşte atunci când nu mai corespunde modei şi care este deobicei confecţionat din materiale mai repede perisabile.Iată de ce realizarea unei icoane ori a imaginii iconografice presupune, pe lângă rugăciune şi cugetare a elaborării, acea atenţie şi grijă deosebită acordată fazelor de reprezentare vizuală şi materialelor folosite, care ar trebui să fie, ca în vechime, naturale. În “Îndrumări către cel ce voieşte a deprinde meşteşugul zugrăviei” (din Erminia picturii bizantine) aflăm că poveţele lui Dionisie din Furna pledează şi pentru calitatea realizărilor iconografice, odată cu îndrumările de proprie străduinţă ale ucenicului pentru a obţine îndemânare şi a se arăta priceput.”Iară tu, o, iubite, ia aminte bine, necruţând osteneala, ci cu prea multă râvnă şi hărnicie să te iscuseşti şi deplin să înveţi meşteşugul acesta, pentru că fiind de la Dumnezeu dat şi orânduit, acesta este dumnezeiesc lucru...Pentru aceasta dară, câţi cu bună cucernicie şi cu râvnă lucrează lucrul acesta, iau de la Dumnezeu har şi binecuvântare. Iar câţi pentru a banilor iubire, cu lăcomie, fără evlavie şi cu nebăgare de seamă se apucă de lucrul acesta, bine să ia seama, aducându-şi aminte de cea a Iudei, a iubitorului de arginţi şi a celor de un nărav cu dânsul chinuire în focul Gheenei, din care cu toţii să fim izbăviţi Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica 280 prin mijlocirea rugăciunilor Născătoarei de Dumnezeu şi prin ale sfântului apostol Luca şi prin ale tuturor sfinţilor.Amin” 1 . Prin urmare, icoana, ca realizare de suflet, nu ar trebui să depindă de un timp cronometrat, în care de destule ori se rezolvă teoretic, de pe poziţii distante, până când să fie gata anumite impuneri.Icoana este spirit transpus în materie, elevând-o pe aceasta prin intermediul iconografului şi nu independent de starea şi de pregătirea acestuia. Pentru cel ce doreşte ca forma să exprime valoarea fondului spiritual al unui demers, grăbirea ori concentrarea unor etape de lucru contravine însăşi specificului icoanei ori iconografiei, căci afectează nu numai calitatea înfăţişării, ci şi pe aceea a duratei materiale.Înnobilând materia prin gradul tot mai înalt de spiritualizare, spre care tinde prin perfecţionarea sa sufletească, iconograful nu este de fapt doar un anonim executant de stereotipuri, cum încă se consideră de către anumite mentalităţi (care nu au aprofundat îndeajuns studiul experienţei trăirilor iconografice), ci un inspirat creator în sens vizual, de subtile rezolvări plastice, chiar şi atunci când respectă canoanele ortodoxiei. Ordonatoare, acestea nu îngrădesc creativitatea artistică ci doar o direcţionează pe un făgaş al transcenderii, cu o trudă prin care învăţătura scripturistică trebuie să îşi reflecte esenţa în armonia imaginilor ce o ilustrează. De aceea arta sacră, în înţelesul ei profund, necesită nu numai iniţiere specială ci şi un har deosebit, ce trebuie concomitent a fi întreţinut şi susţinut de către iniţiatori şi cei ce vor deveni iniţiaţi. 1 Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureşti, 2000, pp. 23-24 Despre estetica vizuală a artei sacre... 281 Detaliu de Atelier la secţia Artă sacră, cu lucrări realizate în anul II (sem. I) de către studenţii Macovei Dorin şi Horga Camelia (monahia Kiriaki) la o serie de discipline artistice fundamentale I. Activitate expoziţional – artistică A. Îndrumare colectivă a studenţilor (de către cadrele didactice de specialitate artistică plastică) pentru realizarea şi panotarea unor lucrări noi şi restaurate, participante în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Iaşi, la Expoziţiile „SFINTE SĂRBĂTORI LA IAŞI”, ed. a VIII-a (oct. 2008) şi „ARTA SACRĂ ÎN CONTEMPORANEITATE ” (oct. 2008- martie 2009), expoziţii afiliate Simpozionului internaţional „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie-izvoare ale vieţii veşnice”, Iaşi, 13-15 oct. 2008 şi Zilelor Universităţii „Al.I.Cuza”, Iaşi, 20-31 oct.2008. Expozanţi: Studenţi, masteranzi şi absolvenţi ai specializărilor Pictură bisericească, Restaurare carte-document, Restaurare icoană-lemn policrom (Miniaturi: Apetrei-Moncea Mihaela, Axinte Ana-Maria, Ciobanu Adina, Cojocaru-Furtună Daniela, Gafiţa Georgiana, Grosu Valentin, Lazăr Gabriela, Lazăr-Pruteanu Silvea, Lupu Maria-Smărăndiţa, Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica 282 Macovei Dorin, Moşneagu Mirela, Muraru Domnica-Cătălina, Onciu Dorina, Panainte Elena-Darina, Pascal Cristian, Patriche Ana-Maria, Popovici Tatiana, Stoica Mihaela, Săuciniţanu Silvia (monahia Macrina). Icoane şi panouri murale: Ciofu Gabriel, Ciofu Daniel, Ciubotariu Daniel, Cozma Simona, Cojocaru-Furtună Daniela, Crăciun Iulian-Silviu, Crîncăială Roxana-Maria, Creţu Andra-Mădălina, Dănăilă Diana, Dănilă Tudor, Dobrean Vasile, Florişteanu Catinela, Epure Martinian, Furtună Marcel, Gabur Cristina, Gafiţa Georgiana, Pr. Giuşcă Petru, Horga Camelia (monahia Kiriaki), Iacob Florin, Istrate Ciprian, Macovei Dorin, Manghiuc Cristina, Mardare Florentina, Nicolaiciuc Nicu, Olaru Mihail- Ovidiu, Panainte Elena-Darina, Popescu Oana-Gabriela, Popovici Cătălin, Pustianu Doru-Ionuţ, Răşcanu George, Rebegea Toma, Rusu Andrei, Săuciniţanu Silvia (monahia Macrina), Schipor Elisabeta, Sidoriuc Eveline, Sofragiu Petru, Tănasă Simona, Timofte-Nicolaiciuc Mirela, Tofan Vasile, Trifina Cătălina, Ţigaret Mihaela,Vasiloaia Monica, Zvâncă Ioana. Carte(evanghelie) restaurată: Cerneţki Daniela, Gaidur Silviu, Lupu Maria-Smărăndiţa, Marciuc Andrei, Moraru Ana Maria Icoane restaurate: Bratu Gianina, Şandru Gianina, Moşneagu Mina Coordonatori şi organizatori: Cadre didactice de la disciplinele artistice plastice şi de restaurare carte-document şi icoană-lemn policrom (Asist.Cojocea Bogdan, Lect.dr. Dominte G. Merişor, Lect.drd.Onica Stelian, Asist.drd.Tudor Vasile, Muzeograf Voicu Mihai, Lect.drd. Ardelean Elena, Lect.drd. Moşneagu Mina, Conf.dr.Melniciuc Nicoleta, Ing. tehn. Leonte Angela) Secvenţe din Expoziţia “ SFINTE SĂRBĂTORI LA IAŞI” Despre estetica vizuală a artei sacre... 283 Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica 284 Despre estetica vizuală a artei sacre... 285 Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica 286 Secvenţe din Expoziţia “ARTĂ SACRĂ ÎN CONTEMPORANEITATE” Despre estetica vizuală a artei sacre... 287 B. Coordonare colectivă de realizări iconografice şi panotare a lucrărilor studenţilor şi absolvenţilor secţiei Artă Sacră, pentru participare la Expoziţia “Lumină din Lumină ” (2 dec. 2008-12 ian. 2009) din cadrul Simpozionului “ Hristos, Calea, Adevărul şi Viaţa”, ediţia a XII-a, 2-7, dec. 2008, Parohia “Adormirea Maicii Domnului”, Galata-Iaşi ( Pr. Mircea Stoleriu şi Pr. Adrian Dinu.) Expozanţi ai Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Iaşi: Studenţi, masteranzi şi absolvenţi ai specializărilor Pictură bisericească, Restaurare carte-document, Restaurare icoană-lemn policrom (Miniaturi: Cojocaru- Furtună Daniela, Creţu Mădălina, Daniliuc Florina, Gafiţa Georgiana, Macovei Dorin, Onciu Dorina, Pascal Cristian. Icoane : Buhnilă Lucian(ierod. Paisie), Cozma Simona, Horga Camelia (monahia Kiriaki)- premiul III, Nicolaiciuc Nicu-premiul I, Pandele Petru, Rotariu Daniela, Săuciniţanu Silvia (monahia Macrina), Tabarcea Mirona, Ţăruş Marcela (monahia Serafima), Vasiloaia Monica, Zvâncă Ioana). Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica 288 Secvenţe din Expoziţia “LUMINĂ DIN LUMINĂ” ( lucrări ale expozanţilor de la Facultatea de Teologie Ortodoxă, Iaşi) Despre estetica vizuală a artei sacre... 289 II. Icoane realizate de Asist.Bogdan Cojocea Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica 290 III. Detalii din ansambluri iconografice pictate de Asist. Vasile Tudor Despre estetica vizuală a artei sacre... 291 Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica 292 About the visual aesthetics of sacred art, part of the scriptural message within the Church’s mission Abstract The iconographic image as well as the icon itself are words transposed to images. They restore to the believers the path to holiness, the visual aspect being the way od revealing the spiritual support of existence. That’s why the icon itself is the painted word, which needs a special preparation with fasting and praying, a triadic action that needs the work with inner self and spiritual elevation, followed by the elaboration phases and the actual creation. Ennobling the matter through the higher spiritualizing grade, that tends to perfect the soul, the icon painter is not only an anonymous creator of stereotypes, as is still considered by some mentalities, but a inspired creator in a visual sense, that solves chromatic issues, even when the orthodox canons are respected. The canons are not enclosing the artistic creativity, but are directing it on a transcendent path, through an effort that the scriptural teaching is reflecting it’s essence in the harmony on the illustrative images. That’s why the sacred art, in its profound sense, needs not only a special initiation, but a special gift that needs to be maintained and supported by initiators and the ones on their initiation way. In the visual annex, a few images of some iconographic mobile and immobile creations (miniatures, icons, mural paintings) are shown as demonstrative sequences that are concomitantly illustrating some generic and particular aspects, characteristic to the artistic and restoration activity of some professors and students from the Sacred Art department of the Orthodox Theology Faculty in Iasi. Such efforts are often appreciated through several distinctions and prizes that are given within diverse scientific and expositional manifestations with a local, national and international specific. Keywords: Sacred art, icons painter, gift, scriptural message, canons, special preparation, inspired creator, visual harmony V RECENZII Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. I, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2007, 358 p. + 46 p. anexe Primul volum din noua sinteză de istorie a creştinismului oferită de părintele prof. univ. dr. Nicolae Chifăr, titularul disciplinei Istorie Bisericească Universală la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” a Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu, se înfăţişează ca o lucrare bine structurată tematic, bine echilibrată din punct de vedere metodologic şi excelând prin maniera clară, concisă şi convingătoare de expunere. Încă de la început, în Cuvântul înainte al cărţii autorul precizează că se simţea necesară o nouă ediţie, revăzută şi adăugită, a mai vechii sinteze de Istoria creştinismului apărută în patru volume la Editura Trinitas a Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, între anii 1999-2005, lucrare adresată îndeosebi studenţilor teologi. Cum de-a lungul anilor programa a suferit unele schimbări s-a socotit utilă reorganizarea tematicii şi tratarea ei în cadrul a două volume, fiecare urmărind expunerea pe câte unul din cele două milenii de existenţă a Bisericii. Primul volum – cel de faţă – prezintă viaţa creştină din primul mileniu, expunerea mergând până la anul 1054. După ce în Introducere sunt înfăţişate rând pe rând definiţia disciplinei, obiectul, metodele, principiile, disciplinele auxiliare, periodizarea şi bibliografia Istoriei RECENZII 294 creştinismului autorul deschide lucrarea cu capitolul intitulat Întemeierea şi organizarea Bisericii (p. 21-42). Procesele şi evenimentele importante ale istoriei creştinismului din primele secole sunt înfăţişate apoi în capitolele: Persecuţiile (p. 43-70), Politica religioasă a împăraţilor romani (p. 71-82), Răspândirea creştinismului (p. 83-100), Erezii şi schisme (p. 101-120), Învăţământul şi literatura creştină (p. 121-129); materia fiecăruia dintre acestea (cu subcapitolele necesare) fiind atent şi judicios organizată, analizată şi expusă. Foarte izbutit se prezintă capitolul Sinoade ecumenice şi locale în care contextul convocării sinoadelor, problematica dezbătută, desfăşurarea şi hotărârile luate, precum şi importanţa acestora sunt tratate într-o manieră care impune în istoriografia noastră ecleziastică de după 1990. În capitolele următoare – Situaţia politică şi religioasă în Răsărit şi Apus în secolele VIII-IX (p. 267-290) şi Răspândirea creştinismului în secolele IX-XI (p. 291-327) este înfăţişată problematica atât de diversă şi complexă a perioadei respective şi misiunea Bisericii, fapt care între altele îngăduie cititorului o mai bună înţelegere a împrejurărilor care mai târziu vor conduce la Marea Schismă dintre Răsărit şi Apus din anul 1054 (tratată în ultimul capitol, al X-lea, p. 327-358). Fiecare dintre cele zece părţi ce alcătuiesc primul volum al noii sinteze are la final o bibliografie orientativă, cu titluri alese mai cu seamă dintre „lucrările şi studiile publicate în limba română, pentru a facilita studiul şi procurarea lor”. Foarte importante şi utile, Anexele grupează mai multe documente traduse în limba română, necesare edificării cu privire la diferite aspecte ale tematicii prezentate, precum şi lista patriarhilor şi împăraţilor din această perioadă. Noul volum, adresat nu numai studenţilor ci şi altor cititori interesaţi constituie o lucrare necesară şi aşteptată, rod al unei îndelungate perioade de cercetare şi a aproape două decenii de activitate la catedră (la Facultăţile de Teologie de la Iaşi şi Sibiu) a părintelui profesor. Cartea poate fi socotită ca sinteză reprezentativă de Istorie a creştinismului în istoriografia românească de după 1990. Lect.dr.pr. Daniel Niţă-Danielescu RECENZII 295 Antoine Vergote, Humanité de l’homme, divinité de Dieu, Cerf, Paris, 2007, 342 p. A. Vergote este unul dintre cei mai cunoscuţi reprezentanţi din spaţiul francofon în probleme de psihologia religiei. Cartea de faţă se înscrie în aria psihologiei religioase dar şi a credinţei teologice întemeiate pe Revelaţia lui Dumnezeu pentru omul în istorie. Lucrarea este structurată în două părţi după cum sugerează şi titlul, una de psihologie religioasă generală şi cealaltă de credinţă teologică eclesială. În mod natural, omul în lume se defineşte prin dimensiunea practică ce-l face să se adapteze în natură pentru a-şi întreţine viaţa prin activitate economică complexă, structurându-se astfel şi domeniul ştiinţelor, prin dimensiunea estetică, concretizată în actul de contemplaţie a frumuseţii şi a ordinii din lume şi cea etică, în sensul unei ordini de viaţă pe care o învăţă din echilibrul naturii. Raţiunea omului postulează un principiu fondator pentru lume şi umanitate, dincolo de ceea ce este sensibil, iar ţinuta sa verticală, îndreptată spre cer, precum şi darul minunat şi unic al limbajului metaforic îl propulsează spre orizontul simbolicului, al divinului pe care îl percepe printr-un simţ moral înnăscut(p.30). De aceea, omul este o existenţă unică printre celelalte, aceasta prin dorinţa de fericire, de înţelepciune etică, de libertate şi de iubire, în această fuziune de orizonturi realizându-se pe sine, personalitatea sa. În ideea şi dorinţa de mântuire, salvare, aşa cum este experiată şi înţeleasă aceasta în religia creştină, omul a realizat în comuniunea cu Dumnezeu cel adevărat starea de sine integrală, pe care spiritul modern în ipostazele sale raţionalistă, scientistă dar şi esoterică, gnostică a fragmentat-o. În ideea unei noi integrităţi umane, a înţelegerii omului ca un întreg se recurge actualmente la o mixtură holistă, o cvasi-mistică constituită din religie, mai ales cea extrem-orientală, filosofie şi ştiinţă (p.35). Dorinţa, plăcerea, bucuria, fericirea nu mai sunt interpretate de mulţi indivizi din generaţia actuală în perspectivă religioasă, metafizică sau umanistă ci în sens utilitarist după principiul “la ce serveşte aceasta”. De aceea, autorul face o incursiune în cultura şi filosofia greacă cu filosofia religioasă şi mistică a lui Pitagora care invita pe oameni la a urma lui Dumnezeu prin ştiinţe, filosofie, practici rituale, doctrine morale, RECENZII 296 asceză şi contemplaţie pentru a dezvolta la om conştiinţa înrudirii cu divinitatea nemuritoare (p.59). Fericirea constă deci în asemănarea cu divinitatea. La Platon şi Aristotel, părinţii filosofiei europene, fericirea constă în iubirea frumuseţii divine. Cultura europeană prin convertirea la Evanghelia lui Hristos aduce inima ca centru al persoanei iar B. Pascal echilibrează binomul raţiune-inimă (p.77) care ulterior prin Kant va balansa din nou spre raţuine pentru ca prin S. Freud să încline balanţa spre zona pshică a afectivităţii, ambele curente, evident îndepărtându-se în reducţionismul lor de realitate şi de adevărul creştin. Concluzia primei părţi a cărţii este că până la Hristos umanitatea prin religiile ei a înregistrat o întredeschidere spre un divin ambiguu la care se raporta, în cuvinte, gesturi, simboluri şi fapte, acestea fiind de fapt şi substanţa religiei (p.95). Ritul sacrificiului, de exemplu, implică pentru om participarea, termen platonic prin excelenţă, la realitatea divină printr-un salt spre transcendent şi, totodată, confirmă prezenţa nevăzută a divinului fără faţă, necircumscris în viaţa omului. Divinul, θεος, pentru greci şi, în general, pentru vechile culturi, există, nu se pune în discuţie existenţa unei realităţi substanţiale infinite şi atotputernice şi veşnice, dar a existat în decursul istoriei umane şi o degenerare religioasă de natură politeistă din care a apărut gândirea religioasă şi înţelepcinea etică (p. 109). De la rit şi conştiinţa apartenenţei la divin şi a prezenţei divinului, la raţiunea filosofică ce nu a inventat divinul ci l-a aflat în om (p. 122) în lumea veche din afara orizontului Revelaţiei ideea unui Dumnezeu personal, în general, a fost absentă. Partea a doua a lucrării analizează monoteismul biblic în Vechiul Testament şi al Bisericii lui Hristos. În comunitatea ebraică biblică înregistrăm actul autorevelării divinului prin Cuvântul creator, teofania, o prezenţă divină activă ce antreneză în istorie nu un monoteism abstract, dogmatic ci unul practic (p. 132). Omul este creaţie a lui Dumnezeu după chipul Său, ceea ce se traduce prin raţionalitate, aptitudinea limbajului, fiinţa pentru altul, fiinţa parentală (p. 146). Aparentul gen mitologic prin care se exprimă, de exemplu, căderea în păcat este de fapt un text de un “spirit teologic pătrunzător” (p. 147) iar cunoaşterea are sensul de adeziune la obiectul cunoscut care de fapt este relaţie personală în “unitatea spiritului şi a inimii, o unitate simplă şi intimă înglobând întreaga existenţă” (p.150). Profetismul biblic reprezintă un curent unic în RECENZII 297 istoria religioasă, spre deosebire de divinaţie şi magie care erau bine reprezentate în Orientu Mijlociu. Profeţii biblici “nu argumnetează, ei enunţă cuvinte declarative care sunt de aceeaşi natură cu cuvântul revelator” (p. 153). Cazul Iov este unul cu totul deosebit iar autorul identifică trei teme importante; credinţa în Dumnezeu Creatorul, critica unei credinţe în care suferinţa este pedeapsa pentru păcat şi importanţa cunoaşterii şi a înţelegerii în opoziţie cu ignoranţa. Iov constituie modelul omului credincios”pus la încercare şi care de o manieră subiectivă trebuie să treacă proba transformatoare”. Astfel, monoteismul Vechiului Testament “se purifică, se se universalizează şi se personalizează” (p. 157). Cartea continuă cu o prezentare a vieţii şi învăţăturii Mântuitorului Iisus Hristos, a comunităţii creştine primare şi a credinţei acesteia. Credinţa este actul de adeziune la comuniune, la Alianţa cu Dumnezeu, un act de afirmare a adevărului, mai complex decât o afirmaţie ştiinţifică sau filosofică, este un act de iubire greu de conceptualizat (p.251). Credinţa este adeziunea la Revelaţia lui Dumnezeu, care rămîne străină filosofiei. Nu putem să nu subliniem şi limitele abordării psihologice a credinţei teologice. Astfel, experienţa întâlnirii cu Hrisos a Sf. Pavel de pe calea Damascului este prezentată ca o “criză paroxistică”, o concepţie nefericită şi departe de inima teologiei şi de experienţa spirituală creştină a vederii lui Dumnezeu în lumina necreată şi veşnică (p.251). De asemenea, Revelaţia este oarecum relativizată în sensul adevărului pe care aceasta îl propune omului care începând cu modernitatea nu mai acceptă adevăruri de-a gata ci doar acelea descoperite, conceptualizate de el. Dinn lucrare se degajează şi apartenenţa confesională a autorului ce insistă pe ceea ce este cunoscut ca “sacramentul cuvântului”. Cartea aduce o contribuţie importanată în psihologia religioasă, un domeniu care poate fi mai bine abordat, fiind şi o deschidere a teologiei spre cultura seculară, şi în teologia noastră, cu plusul de spiritualitate filocalică ce ar estompa derive ideologice. Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru RECENZII 298 Charles Morerod, La philosophie des religions de John Hick. La continuité des principes philosophiques de la période chretiénne orthodoxe à la période pluraliste, Parole et Silence, Paris, 2006, 334 p. Cartea prezintă gândirea metafizică, teologică şi religioasă a lui John Hick, născut în anul 1922, pastor presbiterian şi profesor universitar la universităţile Cornell, Princeton, Cambridge, Birmingham şi Claremont – California, o personalitate marcantă în domeniu din spaţiul anglo-saxon. Preocupat mai întâi de teologia fundamentală şi argumentarea raţională a existenţei lui Dumnezeu şi de filosofia religioasă creştină, în cariera sa se remarcă evident o îndepărtare de la crezul creştin şi, datorită şi experienţei în spaţiul religios asiatic, o promovare a unei unităţi religioase a umanităţii prin dialogul interreligios, ceea ce relativizează adevărurile de credinţă creştine, vizează erezia şi apostazia de la Hristos. Influenţat de I. Kant şi de teoria sa privind religia ca sferă a vieţii morale, a raţiunii practice, Hick face saltul la experienţa religioasă umană, creştină propriu- zisă, una existenţială şi interioară, din care face fundamentul religiei, fără a regândi problematica în anasamblul ei, adică fundamentul transcendent, substanţial şi absolut, divin şi personal în orizontul Revelaţiei, al religiei. Problema existenţei lui Dumnezeu, analizată în capitolul II al cărţii, prezintă construcţiile logico-metafizice clasice, respectiv argumentele cosmologice, morale, ontologic, dar şi un argument pentru a dovedi existenţa lui Dumnezeu prin rugăciune şi unul prin experienţa religioasă, toate acestea având slăbiciunea lor demonstrativă în ceea ce priveşte existenţa divină. Pe de altă, parte nu se poate dovedi logico-filosofic că Dumnezeu nu există iar pe de altă parte nici filosofic nici teologic nu este necesar a demonstra existenţa lui Dumnezeu. Cel mai puternic este argumentul experienţei religioase a divinului dar riscul este acela de a fundamenta religia în antropologic şi nu în Realitatea absolută întemeietoare. Capitolul III, unul de teodicee, abordează problema răului plecând de la viziunea Sf. Irineu de Lyon pentru care răul apare în lume ca o consecinţă a imaturităţii spirituale a omului şi se înscrie într-o pedagogie divină a progersului spiritual al umanităţii în Dumnezeu (p.104), viziune personalistă reluată în registrul gândirii moderne de F. Schleirmacher, şi RECENZII 299 cea augustiniano-tomistă, substanţialistă, inspirată de ecuaţia neo- platonică a fiinţei ca bine absolut şi al răului ca lipsă a fiinţei (p.100). Dincolo de toate explicaţiile problema răului rămâne un mister pentru gândirea şi existenţa umană finite, cu o înţelegere mai deplină în plan eshatologic (p.115). Păcatul reprezintă o centrare spre sine şi nu spre Dumnezeu (p.111). Prblema morţii este tratată în capitolul IV, şi la J. Hick cunoaşte două abordări; cea teologică creştină şi cea după convertirea lui la gândirea interreligioasă (p.119). Referitor la aceasta din urmă, este evidentă inspiraţia din Cartea tibetană a morţilor ce influenţează actualmente într-o anumită măsură şi mentalitatea occidentală şi pentru care moartea reprezintă o trecere în lumea paraeshatologică creată chiar de defunct în funcţie de aşteptările pe care le avea din acastă viaţă (p.121).Aceasta este o concepţie antropocentristă specifică monismului religios oriental şi nu spaţiului creştin concepe pe Dumnezeu ca alteritate absolută şi personală în comuniune, dialog cu umanitatea creată şi mântuită prin actul liber al iubirii divine. Un capitol amplu este dedicat dialogului intereligios care este legat de mondializare dar şi de misiunea creştină la necreştini care a dus la cunoaşterea şi a altor universuri religioase decât cel creştin, occidental (p.145). S-au cristalizat în această perspectivă două curente; unul care vede în orice religie un fenomen uman, religia este astfel o invenţie umană, o viziune naturalistă, şi o viziune teocentrică ce ar vrea să depăşească orice categorie religioasă particulară, confesională şi care ar fi dependentă de un Real numenal. Religia are fundament în Realitatea ultimă, dar interpretarea ne aparţine nouă oamenilor religioşi care ne manifestăm în propriile noastre religii (p.148). Există astfel un adevăr religios personalist sau teocentrist absolut, numenal şi unul propoziţional dat de interpretările umane subiective din fiecare arie religioasă. Hick insistă asupra faptului ca orice religie, în dorinţa sa de a depăşi contradicţiile doctrinare între religii, înseamnă de fapt răspunsuri umane la o comunicare de sine a Realului. Această poziţie este însă problematică pentru creştinism şi Revelaţia istorică a lui Dumnezeu treimic care este astfel relativizată şi pusă pe acelaşi plan cu celelalte religii mondiale. Revelaţia este redusă la un simplu răspuns uman, factorul divin şi cuvintele proprii şi mai ales Cuvântul viu al lui Dumnezeu ipostaziat în RECENZII 300 Iisus Hristos fiind o simplă variaţie pe aceeaşi temă a religiei. Aceasta este inacceptabil pentru conştiinţa creştină şi indică eşecul unui dialog religios fără fidelitatea faţă de propria religie care este astfel şi trădată din raţiuni de fals universalism, de fals ecumenism. Aşa cum indică autorul, în această situaţie nu există decât două soluţii; ori respectarea completă a propriei religii tradiţionale în detrimentul celorlalte ori construcţia umană a unei religii mondiale din raţiuni globaliste, ceea ce de fapt nu mai este religie (p.184). Consecinţele pentru creştinism ale acestei din urmă soluţii sunt mai multe între care preferinţa pentru o divinitate non-personală şi care nu se poate revela pentru că nu are substanţă, nu există în realitate fiind de fapt o construcţie umană; dumnezeirea lui Hristos este interpretată moral şi nu substanţial, în cadrul unirii ipostatice; pretinsa experienţă spirituală este iluzorie din momemt ce este o stare interioară umană fără raportare la divinitatea care o declanşează, o călăuzeşte şi o desăvârşeşte (p.204). Un ultim capitol al lurării se referă la filosofii care au influenţat sistemul de filosofie religioasă al lui J. Hick, respectiv J. Stuart Mill, D. Hume, F. Schleiermacher, I. Kant, L. Wittgenstein. Un aparat critic şi bibliografic de 90 de pagini indică amploarea demersului ştiinţific al autorului şi, în acelaşi timp, oferă o imagine asupra problemelor religioase ce se dezbat pe mapamond şi a dialogului intereligios din lumea în curs de globalizare. Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru VI CONSEMNĂRI A XII-a Conferinţă a Asociaţiei Europene pentru Studiul Ştiinţei şi Teologiei - ESSSAT XII -, Sigtuna, Stockholm, Suedia După conferinţa de la Iaşi din 2006, cea de a XII-a conferinţă a ESSSAT a avut loc la centrul ecumenic Sigtuna între 30 aprilie - 4 mai 2008, tema generală fiind Cum cunoaştem? Înţelegerea în ştiinţă şi teologie. Peste 150 de participanţi din toată lumea, între care şi România, au luat parte la conferinţa desfăşurată la fundaţia “Sigtunastiftelsen” inaugurată în anul 1917 în cea mai veche localitate din Suedia locuită şi astăzi, datând încă din perioada vikingă medie, respectiv anul 980. Lucrările conferinţei s-au desfăşurat în plen şi pe grupe. Prelegerile în plen au fost susţinute de teologi şi de oameni de ştiinţă, repectiv, Noreen Hertzfeld, Natura dinamică a Teologiei, Lewis Wolpert, Originile ştiinţei şi religiei, Peter Gärdenfors, Rolul înţelegerii în natura umană şi Willem Dress, fost preşedinte ESSSAT, Ce este înţelegerea pentru ştiinţă şi teologie. Prelegerea finală a aparţinut actualului preşedinte ESSSAT, Antje Jackelén, episcop luteran de Lund, cu titlul Religie, ştiinţă şi post- modernitate, în care aceasta a pledat şi a făcut o invitaţie sinceră la dialog, cu toate dificultăţile de surmontat mai ales când este vorba de poziţii radical opuse, teism sau ateism scientist, la onestitate academică, la credinţă mărturisită personal şi comunitar, cu bucurie şi curaj, într-o sinteză a datului revelat, a tradiţiei eclesiale şi a spontaneităţii poetice a CONSEMNĂRI 302 discursului. În teologie cunoaşterea are temei în Dumnezeu care Se revelează omului din iubireîn istorie. Revelaţia personală a lui Dumnezeu în istorie se împlineşte în Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu ipostatic şi Hermeneutul lui Dumnezeu ca Fiu al lui Dumnezeu întrupat. Acesta, prin cuvintele şi harul său mântuitor în comuniunea experienţei mistice şi sacramentale conferă substanţa şi dimensiunea cognitivă teologiei ca discurs despre Dumnezeu în actul de credinţă, un act uman esenţial pentru sensul existenţei personale şi comunitare. Ştiinţa, în schimb, pleacă de la ceea ce teologic numim creaţia lui Dumnezeu, lumea Sa, natura, şi numeşte elementele sau microelementele fizice sau biologice descoperite sau create în experimentul ştiinţific, construind raţional şi experimetal, cu mijloace tehnice dintre cele mai sofisticate prin limbaj mai ales matematic, raţional, filosofic în cele din urmă, modele prin care explică structura existenţei materiale. Şi teologia şi ştiinţa recurg la limbaj raţional şi la experienţă pentru a explica, a oferi inteligibilitate sistemului propriu de cunoaştere ce se adresează omului în totalitatea fiinţei sale. Lucrările conferinţei sunt un bun prilej de cunoaştere reciprocă, de deschidere interdisciplinară, de dialog pentru largă comuniune umană. Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru Simpozionul internaţional „Religious Art Restoration and Conservation” organizat la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”, secţia Artă Sacră Apropierea tot mai accentuată dintre teologie şi ştiinţă, ca forme de cunoaştere a creaţiei divine, a căpătat la începutul mileniului III exprimări nebănuite, din faţete antagonice ale gândirii devenind împreună-lucrătoare pentru descoperirea adevărului înscris de Adevărul suprem în Univers. Conlucrarea între cele două căi de cunoaştere are loc şi în spaţiul universitar, disciplinele de studiu ce amintesc despre teodiceea creştină fiind completate cu discipline din arealul ştiinţelor exacte, pentru a ne lumina „lumina Evangheliei slavei lui Hristos, Care este chipul lui Dumnezeu” (II Cor 4,4). CONSEMNĂRI 303 În perioada 8-9 mai 2008 a avut loc la Facultatea de Teologie Ortodoxă “Dumitru Stăniloae” din Iaşi, simpozionul internaţional “Religious Art Restoration and Conservation” (SRARC 2008), sub auspiciile European Society for the Study of Science and Theology (ESSSAT). Manifestarea de la facultatea noastră este la a doua ediţie, prima având loc în anul 2006, odată cu lucrările “XI-th European Conference on Science and Theology”, care a fost cea dintâi conferinţă ESSSAT din Europa de Est. La această a doua ediţie a Simpozionului au fost invitaţi 35 de participanţi de la următoarele instituţii: University of Sussex Anglia, Sofia University Bulgaria, Universitatea “Al. I. Cuza” Iaşi (Facultăţile de Teologie Ortodoxă, Biologie), Universitatea Bucureşti (Facultatea de Teologie Ortodoxă), Universitatea Tehnică “Gh. Asachi” Iaşi, Universitatea Agronomică Iaşi, Institutul Naţional de Cercetare în Domeniul Conservării şi Restaurării Patrimoniului Cultural Naţional Mobil Bucureşti, Complexul Muzeal Bucovina Suceava, Centrul de Conservare şi Restaurare “Ressurectio” al Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Complexul National Muzeal Astra Sibiu şi Complexul Muzeal “Moldova” Iaşi. La deschiderea conferinţei au participat şi au luat cuvântul: Prof. univ. Dr. Pr. Viorel Sava – decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă “D. Stăniloae” Iaşi, dl. Dr. Iulian Rusu – vicepreşedinte ESSSAT şi d-na Conf. Dr. Nicoleta Melniciuc – organizator simpozion, care au subliniat importanţa desfăşurării lucrărilor ştiinţifice interdisciplinare la manifestarea academică organizată în Facultatea de Teologie Ortodoxă din Iaşi. Cu ocazia simpozionului a avut loc şi vernisajul expoziţiei de artă religioasă a secţiei Artă Sacră, lucrările de pictură bisericească, grafică şi miniatură fiind deosebit de apreciate de către participanţi. Conform programului de desfăşurare a simpozionului, s-au prezentat lucrările grupate în 3 secţiuni: Artă bisericească, Conservarea şi restaurarea cărţilor şi documentelor, Conservarea şi restaurarea icoanelor. Prelegerile susţinute au avut un înalt nivel academic, fiind rodul activităţii de cercetare a mai multor colective de cercetare cu preocupări în CONSEMNĂRI 304 domeniu. Acestea au fost publicate în prestigioasa revistă European Journal of Science and Theology. Considerăm că scopul acestei manifestări a fost îndeplinit, urmărindu-se stabilirea de noi contacte cu personalităţi ştiinţifice şi artistice cu preocupări în domeniul Artei Sacre, lărgirea sferei de cercetare a secţiei, stabilirea de legături cu membrii ESSSAT şi a altor asociaţii profesionale şi promovarea Facultăţii de Teologie Ortodoxă de la Iaşi. Totodată dorim să dezvoltăm la Iaşi, la Facultatea de Teologie Ortodoxă a universităţii ieşene, o tradiţie a manifestărilor ştiinţifice şi artistice în domeniul artei religioase. Preşedinte Comitet organizare, Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puică, Cancelarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă Identitate umană şi Evanghelie a reconcilierii În perioada 16-23 august 2008, a avut loc la Balatonfurred, în Ungaria, Congresul internaţional al IAMS (Asociaţia internaţională de Studii misionare). Congresul s-a desfăşurat pe malul lacului Balaton, în hotelul Furred. Tema congresului a fost „Human Identity and the Gospel of Reconciliation. Agenda for Mission Studies and Praxis in the 21st Century” (Identitate umană şi Evanghelie a reconcilierii. Agenda pentru Studii misionare şi practică în veacul al 21-lea). Participarea a fost impresionantă, teologi şi misiologi din întreaga lume venind să aprofundeze taina misiunii în Biserică. Organizatorul principal a fost Anne Marie Kool, profesor la Universitatea din Budapesta. Principalele secţiuni ale congresului au fost “Ethnic and Minority Identity and Mission” (Identitate etnică şi minoritară şi misiune), Healing and Pneumatology (Vindecare şi Pneumatologie), Globalisation and CONSEMNĂRI 305 Mission (Globalizare şi Misiune), Interreligious Studies (Studii interreligioase), Woman in mission (Femeia în misiune) şi Mission History (Istoria Misiunii). La Congres au participat Pr. Prof. univ. Dr. Gheorghe Petraru, profesor de Teologie Fundamentală şi Misionară la Facultatea de Teologie “Dumitru Stăniloae” din Iaşi şi Pr. Asist. Dr. Ioan Valentin Istrati, asistent asociat la secţia de Teologie Sistematică din cadrul aceleiaşi facultăţi. Părintele Gheorghe Petraru a susţinut conferinţa „Aspecte ale relaţiei dintre Evanghelie şi cultură în orizontul fiinţei româneşti”, iar Părintele Ioan Valentin Istrati a susţinut conferinţa „Sfânta şi dumnezeiasca Liturghie – izvor al misiunii eclesiale”. Congresul a fost o reuşită deplină, contribuind la o mai bună înţelegere a resorturilor misiunii creştine în societatea de azi. De asemenea pentru viitorul congres al EAMS (European Association for Mission Studies), în 2010 s-a propus printre alte locaţii, şi oraşul Iaşi. Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru Simpozionul „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice”, Iaşi, 13-15 oct. 2008 Anul 2008, fiind dedicat Sfintei Scripturi şi Sfintei Liturghii, a prilejuit o serie de manifestaţii dedicate celor două repere de viaţă ale ortodoxiei. Un astfel de eveniment a fost şi cel desfăşurat în capitala Moldovei, cetatea Iaşului, în perioada sărbătorii Sfintei Parascheva. Astfel, în perioada 13-15 octombrie 2008, Arhiepiscopia Iaşilor şi Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” au găzduit simpozionul cu tema „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice”. Fiind o întâlnire ce urma să suscite discuţii şi prezentări asupra Sfintei Liturghii, simpozionul a avut şi o importantă componentă CONSEMNĂRI 306 liturgică şi cultică, componentă dată de participarea la hramul Sfintei Parascheva. Primele două zile au fost dedicate participării la rânduiala liturgică a catedralei mitropolitane, lucru ce s-a dorit a constitui un preambul la masa rotundă de mai târziu. În data de 14 octombrie, participanţii s-au rugat în cadrul Sfintei Liturghii oficiate cu prilejul hramului urbei ieşene. După amiaza zilei de 14 octombrie a fost închinată celeilalte componente din titlul simpozionului, şi anume Sfintei Scripturi. Participanţii la discuţii, precum şi ierarhii găzduiţi de Arhiepiscopia Iaşilor, au putut vernisa o expoziţie cu exemplare originale ale ediţiilor integrale ale Sfintei Scripturi şi ale Sfintei Liturghii în limba română. Nu au lipsit nici icoane ale autorilor biblici. Această expoziţie a fost organizată în „Sala Coloanelor” din cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”. După încheierea celor două zile de rugăciune şi meditaţie, a treia zi a simpozionului a debutat prin binecuvântarea, de către IPS Teofan împreună cu alţi ierarhi prezenţi, a începutului de an universitar 2008/2009. Acest moment desfăşurat în sala „Dr. Iustin Moisescu”, a fost urmat la orele 10 de prezentarea comunicărilor ştiinţifice şi a discuţiilor pe marginea lor. Această etapă de lucru a simpozionului s-a desfăşurat pe două mari secţiuni: biblică şi liturgică. În cadrul secţiunii biblice, desfăşurată în „Sala Coloanelor”, a participat şi a luat cuvântul Pr. prof. dr. Vasile Mihoc, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu, care a şi susţinut prima prelegere a acestei secţiuni, o prelegere intitulată Biblie, Tradiţie, Biserică. De asemenea, au mai susţinut prelegeri şi Pr. prof. dr. Constantin Coman, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Iustinian Patriarhul” din Bucureşti (Biblia în Biserica Ortodoxă), Monseniorul Vladimir Petercă, de la Institutul Teologic Romano-Catolic din Iaşi („Documentul Dei verbum” o piatră de hotar), Pr. prof. dr. Petre Semen, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Valenţele literare ale Bibliei de la Bucureşti (1688) şi dezavantajele ei hermeneutice), Prof. dr. Eugen Munteanu, de la Şcoala Doctorală de Studii Filologice din cadrul Facultăţii de Litere din Iaşi (Biblia de la Bucureşti (1688) în raport cu ediţiile ulterioare ale Sfintei Scripturi în limba română), Pr. prof. dr. Gheorghe Popa, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Hermeneutica biblică şi CONSEMNĂRI 307 edificarea conştiinţei morale), Dl. conf. dr. Mihai Vladimirescu, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Craiova (Sfânta Scriptură – izvor viu al teologiei ortodoxe), Pr. conf. dr. Simion Todoran, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia (Prefeţele Noului Testament de la Bălgrad (1648) şi ale Bibliei de la Bucureşti (1688). Importanţa lor pentru dezvoltarea limbii şi literaturii române). Discuţiile s-au structurat pe durata a trei sesiuni de referate şi, pe lângă cei menţionaţi mai sus, au mai participat şi alţi profesori ai Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Iaşi, ai universităţii ieşene sau angajaţi ai Centrului eparhial. Cea de-a doua secţiune a simpozionului, secţiunea liturgică, s-a desfăşurat în sala profesorilor din cadrul aceleiaşi facultăţi. Primul referat susţinut a fost al Pr. prof. dr. Nicolae Necula, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Iustinian Patriarhul” din Bucureşti, şi a tratat despre Scriptură şi Liturghie în cultul divin ortodoxă. Referatul său a fost urmat de cel al D-nei Berit Lanke, ce a încercat să sublinieze importanţa cinstirii sfinţilor în comunităţile creştine norvegiene pornind de la revitalizarea cultului Sf. Olaf (Readucerea Sf. Olaf în viaţa liturgică a Bisericii din Norvegia). După aceea au urmat o serie de prelegeri susţinute printre alţii de către Pr. prof. dr. Viorel Sava, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Liturghierul de la Iaşi (1818) – prezentare şi evaluare în lumina ultimei ediţii a liturghierului românesc), Pr. conf. Marian Vâlciu, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Târgovişte („Sfânta Liturghie”, realitate a întâlnirii omului cu Dumnezeu), Pr. prof. dr. Ioan Cristinel Teşu, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Lumea – Biserica în extensie şi rai; Omul – rege şi preot al creaţiei), Pr. Claudiu Dumea, de la Institutul Teologic Romano- Catolic din Iaşi (Liturghierul roman), Pr. lect. Dumitru Vanca, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia (Un liturghier inedit – Liturghierul de la Bălgrad), Pr. conf. dr. Ion Vicovan, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Ediţii mai însemnate ale Liturghierului; importanţa şi valoarea prefeţelor). De asemenea, Pr. prof. dr. Vasile Mihoc a prezentat şi în cadrul acestei secţiuni un referat extrem de interesant având ca temă Ermineutica icoanelor. Pe parcursul celor trei sesiuni de referate au mai susţinut prezentări şi alţi profesori ai facultăţii gazdă, precum şi profesori de la Seminariile Teologice ce aparţin Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei. CONSEMNĂRI 308 La ambele secţiuni, sesiunile de prezentări s-au finalizat cu discuţii şi comentarii pe marginea temelor expuse, încât acest simpozion s-a dovedit a fi un îndreptar biblic în viaţa liturgică a Bisericii. Prelegerile susţinute urmează să apară într-un volum dedicat acestui simpozion, un volum binevenit şi aşteptat de acum de toţi participanţii. Prep.drd.pr. Cezar-Paul Hârlăoanu Al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, 10–13 noiembrie 2008 – Mănăstirea Tismana În perioada 10-13 noiembrie 2008, la Mănăstirea Tismana, a avut loc cel de-al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România. Primul a fost organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă “Dumitru Stăniloae” a Universităţii “Alexandru Ioan Cuza” – Iaşi şi s-a ţinut la Centrul Cultural-Pastoral “Sfântul Daniil Sihastrul” – Durău, al doilea a fost organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă “Andrei Şaguna” a Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu şi s-a ţinut la Mănăstirea Sâmbăta de Sus, iar acesta din urmă a fost organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Craiova. Tema Congresului a fost: “Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie, izvoare ale teologiei ortodoxe”, alegerea ei fiind determinată de hotărârea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române ca anul 2008, când se împlinesc 500 de ani de la tipărirea primului Liturghier ortodox (Târgovişte, 1508) şi 320 de ani de la tipărirea Bibliei lui Şerban (1688) să fie dedicat Sfintei Scripturi şi Sfintei Liturghii. Dealtfel, tema Congresului se înscrie într-un program amplu desfăşurat în Patriarhia Română pe parcursul anului 2008, program în care s-au implicat centrele eparhiale, instituţiile de învăţământ teologic universitare şi medii, protopopiatele, parohiile, profesorii de religie, instituţiile de cultură laice etc. La Congres au participat delegaţi ai tuturor facultăţilor de Teologie Ortodoxă din ţară (aproximativ 50 de delegaţi), reprezentaţi ai presei, în CONSEMNĂRI 309 special ai trustului de presă “Bazilica” al Patriarhiei Române şi a fost onorat de prezenţa delegatului Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, în persoana Preasfinţitului Ciprian Câmpineanul, care a trimis mesajul Preafericirii Sale, şi de reprezentanţi ai Guvernului României, ai Secretariatului de Stat pentru Culte şi ai Ministerului Educaţiei şi Cercetării. Lucrările Congresului au fost prezidate de Înaltpreasfinţitul Irineu, Mitropolitul Olteniei. Facultatea de Teologie Ortodoxă din Iaşi a fost reprezentată de Pr. Prof. Dr. Viorel Sava – Decanul facultăţii, Pr. Prof. Dr. Ioan Cristinel Teşu – Directorul Departamentului de Teologie, Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu – Directorul executiv al Şcolii Doctorale şi de Pr. Prof. Dr. Petre Semen – Directorul Departamentului de Cercetare. Ca şi Facultatea de Teologie din Iaşi şi celelalte facultăţi din ţară au fost reprezentate la nivelul conducerii facultăţilor, al catedrelor şi al cercetării ştiinţifice. Programul Congresului a avut trei componente: una liturgică, fiecare zi începând cu Sfânta Liturghie oficiată de profesorii participanţi, în biserica mănăstirii, una ştiinţifică, în cadrul căreia au fost prezentate patru referate şi a treia educaţională constând din dezbateri pe marginea problemelor care confruntă învăţământul teologic universitar românesc. Referatele ştiinţifice au dezbătut subiecte aflate în relaţie cu tema generală. Astfel, Pr. Prof. Dr. Ioan Chirilă, Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Cluj, a prezentat referatul: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie sau despre organicitatea Sfintei Scripturi cu Sfânta Tradiţie; Pr. Prof. Dr. Viorel Sava, Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Iaşi, a prezentat referatul: Evhologhionul lui Serapion de Thmuis şi importanţa lui pentru istoria Sfintei Liturghii şi a Liturghierului; Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, a susţinut referatul: Sfânta Scriptură şi ermeneutica ortodoxă; Lect. Dr. Ciprian Streza, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu, a susţinut referatul: Anaforalele euharistice ale ritului bizantin. Toate referatele au fost susţinute în plenul Congresului şi au fost urmate de ample dezbateri. În ceea ce priveşte componenta educaţională, participanţii întruniţi pe comisii şi în plen au dezbătut o serie de probleme care interesează întreg învăţământul teologic universitar din România, iar rezultatele dezbaterilor au fost sintetizate într-o serie de propuneri care au fost CONSEMNĂRI 310 înaintate Patriarhiei Române pentru a fi prezentate şi aprobate de Sfântul Sinod. Dintre acestea menţionăm: Colegiul Decanilor să fie convocat de două ori pe an; finalizarea procesului de uniformizare şi revizuire, după caz, a programelor analitice şi a planului de învăţământ ţinându-se cont de principiul interdisciplinarităţii; organizarea de către Facultăţi a unor programe masterale comune; modificarea coeficienţilor de finanţare, în funcţie de profilul specializării; acordarea unei importanţe mai mari limbilor clasice; asigurarea candidaţilor libertatea de a studia la orice Facultate de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română indiferent de Eparhia căreia îi aparţin; următoarea întrunire a Congresului Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România va fi organizată de Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti. În cadrul secţiunii pentru specializarea Teologie Pastorală s-au conturat următoarele propuneri: planurile de învăţământ să fie uniformizate de către Colegiul Decanilor, la viitoarea întrunire de la Sâmbăta de Sus, Mănăstirea Brâncoveanu, 10-11 martie 2009; să fie înfiinţate centre de cercetare cu aprobarea Sfântului Sinod, la cererea facultăţilor; informatizarea şi digitalizarea bibliotecilor; formarea unor baze de date cu revistele din Patriarhia Română, pentru a fi accesibile tuturor facultăţilor; să se studieze perspectivele facultăţilor de teologie în lumina statutului vocaţional al acestora; generalizarea tutoratului în facultăţi; să fie intensificat schimbul de publicaţii între facultăţi; realizarea de parteneriate între facultăţi pe proiecte şi programe de cercetare ştiinţifică. Secţiunea pentru specializarea Teologie Didactică a sintetizat următoarele: reactivarea dublei specializări. Finalitatea acestui demers va oferi posibilitatea titularizării absolvenţilor pe două discipline şi prezenţa unor teologi în şcolile de stat, în afara orelor de Religie; elaborarea sau actualizarea portofoliului mentorului (îndrumătorul practicii pedagogice din facultate); asigurarea concordanţei între tematica pentru examenele de titularizare, definitivat etc. şi programa analitică a cursului de Metodica predării Religiei; evaluarea manualelor de Religie să fie asumată de către o Comisie desemnată de Sectorul teologic-educaţional al Patriarhiei Române. Secţiunea pentru specializarea Teologie Socială a făcut următoarele propuneri: să se întreprindă demersuri pentru revenirea la (dubla) CONSEMNĂRI 311 specializarea Teologie – Asistenţă Socială, cu disciplinele necesare astfel încât diplomele să fie recunoscute cu specializarea “asistent social” şi să se continue această specializare cu un master de Teologie Socială, pentru cei care vor să devină teologi sociali; să se facă intervenţii din partea Patriarhiei Române pentru echivalarea diplomelor de Teologie Socială eliberate, cu diplomele de Asistenţă Socială; în scopul depăşirii dificultăţilor privind absorbţia pe piaţa muncii a absolvenţilor specializării Teologie Socială, Congresul a analizat şi adoptat, ca variantă de lucru, propunerea d-lui Dr. Laurenţiu Tănase de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, de a se iniţia demersurile necesare, către ministerul de resort, pentru a se include în Clasificatorul Ocupaţiilor din România (COR), profesia de teolog social. În acest sens s-a propus crearea unei comisii de lucru formată din reprezentanţi ai diferitelor facultăţi de teologie, care au experienţă în domeniu, respectiv Pr. Nicolae Brânzea (Piteşti), Pr. Picu Ocoleanu (Craiova), Dl. Radu Preda (Cluj), Pr. Nicolae Achimescu (Iaşi), Dl. Sebastian Moldovan (Sibiu) şi Dl. Laurenţiu Tănase (Bucureşti), care să fundamenteze competenţele şi procedurile de standardizare ocupaţională necesare. Pentru o mai bună coordonare cu actele legislative în vigoare, se va solicita consilierea şi sprijinul sub formă de parteneriat, al Direcţiei Programe şi Strategii Forţă de Muncă din MMFES, condusă de Dr. Eugen Blaga, directorul Direcţiei. Comisia va fi coordonată de Dl. Laurenţiu Tănase care va înainta, până la sfârşitul lunii ianuarie 2009, Sectorului Învăţământ din cadrul Patriarhiei Române, documentaţia necesară în vederea analizării şi aprobării. Sectorul Teologic-educaţional va solicita apoi avizul Ministerului Culturii şi Cultelor, ca minister de resort, după care va înainta Ministerului Muncii documentaţia necesară pentru finalizarea procedurilor administrative. Aceeaşi comisie va înainta propunerile necesare, pentru anul universitar 2009-2010, de revizuire a conţinutului planurilor de învăţământ privind Teologia Socială, în concordanţă cu competentele de standardizare ocupaţională aprobate. Facultatea de Teologie din Craiova a propus înfiinţarea unui Institut Teologic de Asistenţă Socială cu sediul în Craiova. Secţiunea pentru specializarea Artă Sacră a făcut următoarele propuneri: trecerea specializării Artă Sacră de la domeniul socio-umane la domeniul artă, pentru a putea beneficia de coeficient de finanţare 3 în loc CONSEMNĂRI 312 de 1 (în acest domeniu, pentru derularea programului didactic costurile pe student sunt triplate: se lucrează cu subgrupe – de la 2 la 7 studenţi pe cadru didactic, iar costurile materialelor – suporturi, vopsele, pigmenţi, lianţi, aparatură de investigaţie, partituri, instrumente muzicale – este foarte ridicat); trecerea la programul în sistemul Bologna (masterat cu 4 semestre) impune reducerea perioadei de practică necesară obţinerii atestatului pentru libera practică ; programele de studii vor fi elaborate cu un procent de 65% în specialitatea “Artă” şi 35% în domeniul “Teologie”; se impune ca pe diploma de absolvire să se precizeze specializarea generală care este “Artă sacră” şi domeniul de activitate (ex.: Pictură, Restaurare frescă, Restaurare icoană, Restaurare carte); introducerea în Nomenclatorul meseriilor din România a profesiilor de pictor bisericesc, restaurator frescă, restaurator carte etc. La încheierea lucrărilor Congresului toţi participanţii au fost de acord că această întrunire a înregistrat un real progres faţă de cele anterioare, constatându-se o mai bună colaborare între facultăţi, o evidentă maturizare a dialogului inter-teologic şi o centrare mai atentă pe problemele reale ale învăţământului teologic românesc. Prof.dr.pr. Viorel Sava Lansarea parteneriatului creştino-islamic în vederea dezvoltării aptitudinilor necesare dialogului interreligios în rândul tinerilor Atena, 11-13 decembrie 2008 În perioada 11-13 decembrie 2008, la Atena, s-au desfăşurat lucrările Seminarului „Dezvoltarea aptitudinilor necesare dialogului interreligios”. Organizat sub egida Patriarhiei Ecumenice şi a World Islamic Call Society, acesta s-a adresat tinerilor preoţi, imami, teologi şi studenţi, propunându-şi realizarea unui parteneriat între Biserica Ortodoxă şi comunităţile musulmane din ţările europene, Africa de Nord, Orientul CONSEMNĂRI 313 Mijlociu şi Asia Centrală, în vederea dezvoltării unui spirit al dialogului şi toleranţei în rândul tinerilor. La acest seminar au participat delegaţii Patriarhiei Ecumenice, în frunte cu Înaltpreasfinţitul Emanuel, Mitropolitul grec-ortodox al Franţei şi reprezentant al Patriarhiei Ecumenice pe lângă instituţiile Uniunii Europene, Înaltpreasfinţia Sa fiind şi principalul organizator al evenimentului, ai patriarhiilor ortodoxe din Alexandria, Antiohia, Ierusalim, Moscova, Serbia, România şi Georgia, ai Bisericilor Ortodoxe din Cipru, Grecia, Polonia, Albania, Cehia şi Slovacia, un reprezentant al Conferinţei Europene a Bisericilor, în persoana pr. prof. dr. Viorel Ioniţă, un delegat al Comisiei Conferinţelor Episcopale din Comunitatea Europeană şi reprezentanţi ai Universităţii din Atena. Din partea Patriarhiei Române au participat pr. drd. Ioan Vartan Armaşi, din cadrul Sectorului Relaţii Bisericeşti şi Interreligioase al Patriarhiei Române, şi prep. drd. Constantin-Iulian Damian, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi. Comunităţile musulmane au fost reprezentate de delegaţii World Islamic Call Society, în frunte cu dr. Ibrahim Ali Rabu, secretar al acestei asociaţii, precum şi delegaţi ai unor comunităţi musulmane din Egipt, Liban, Siria, Iordania, Libia, Danemarca, Suedia, Marea Britanie, Olanda, Belgia şi Grecia. Lucrările seminarului au debutat cu mesajul de întâmpinare al Sanctităţii Sale Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului, transmis prin intermediul Înaltpreasfinţiei Sale Emanuel. În mesajul Sanctităţii Sale se subliniază că această întâlnire a tinerilor creştin- ortodocşi şi musulmani are un caracter aniversar, în 2008 împlinindu-se 60 de ani de la semnarea, la Paris, a Declaraţiei universale a drepturilor omului, care a garantat tuturor oamenilor atât un mediu democratic în care să funcţioneze statele, cât şi libertatea religioasă a tuturor cetăţenilor lor. Sanctitatea Sa a afirmat apoi că „violenţa săvârşită în numele religiei este o crimă împotriva religiei”, iar actele violente comise de membrii unor comunităţi religioase nu reflectă învăţăturile acestor religii, ci o răstălmăcire subiectivă a lor; iar singura modalitate de a opri aceste acte reprobabile este dialogul dintre religii, dialog pe care atât creştinismul, cât şi islamul au resursele spirituale pentru a-l purta, contribuind astfel la dezvoltarea unui climat de pace între oameni şi între popoare, în ciuda diferenţelor religioase, naţionale, rasiale şi sociale. În încheiere, CONSEMNĂRI 314 Sanctitatea Sa şi-a manifestat speranţa că tinerii participanţi la acest seminar se vor întoarce în comunităţile din care fac parte şi, în funcţie de domeniul lor de activitate, vor împărtăşi şi altor tineri vocaţia dialogului. Mesajul Sanctităţii Sale a fost urmat de cel al Înaltpreasfinţitului Emanuel, în care Înaltpreasfinţia Sa face o scurtă prezentare a principalului scop al întâlnirii, anume acela de a lansa programul comun de formare în rândul tinerilor lideri religioşi ortodocşi şi musulmani – preoţi, imami, teologi şi studenţi – a aptitudinilor necesare dialogului interreligios. O astfel de capacitatea de a dialoga, a arătat Înaltpreasfinţia Sa, este esenţială în societatea pluri-religioasă contemporană, în care este necesară o mai mare apropiere între religii. De asemenea, se impune şi o schimbare a modului – alterat de evenimentele istorice, dar şi de cele recente – în care este perceput islamul în Europa, schimbare şi acceptare pe care o poate produce doar dialogul. Din partea World Islamic Call Society, Ibrahim Ali Rabu a deschis întâlnirea cu un mesaj care a arătat prezenţa şi importanţa Bisericii Ortodoxe în istoria islamului, dar a subliniat şi necesitatea unui dialog între cele două religii, în vederea găsirii celor mai potrivite soluţii pentru dificultăţile de comunicare dintre acestea. Lucrările propriu-zise ale seminarului au debutat cu identificarea piedicilor existente în calea stabilirii unui dialog interreligios între tinerii creştin-ortodocşi şi cei musulmani, pornind în principal de la experienţa europeană a întâlnirii dintre cele două religii şi culturi. Cele mai pertinente astfel de piedici au fost identificate a fi: stereotipurile şi distorsionarea realităţii, mai ales de către mass-media, răstălmăcirea scrierilor sacre (i.e. Sfânta Scriptură şi Coranul) de către unii credincioşi, lipsa de unitate în cadrul aceleiaşi religii, insuficienta cunoaştere reciprocă ş.a. În continuare, discuţiile s-au concentrat pe identificarea condiţiilor esenţiale pentru ca, la nivelul tinerilor, să se poată stabili un dialog interreligios benefic, respectul reciproc, toleranţa religioasă şi culturală, precum şi deschiderea sinceră către dialog fiind cele care determină, în primul rând, posibilitatea dialogului şi, în al doilea rând, îi conferă acestuia consistenţă. Partea a doua a întâlnirii a constat în prezentarea unor studii de caz privind cooperarea dintre creştinii ortodocşi şi musulmani în ţări precum CONSEMNĂRI 315 Federaţia Rusă, Serbia, Grecia, Liban şi Autoritatea Palestiniană, locuri în care convieţuirea dintre cele două comunităţi nu a fost întotdeauna una paşnică. S-a încercat evidenţierea soluţiilor găsite la nivel local pentru problema convieţuirii credincioşilor celor două religii. Lista studiilor de caz a fost încheiată cu alocuţiunea dlui Bertrand Gaume, Secretar de stat pe probleme religioase în cadrul Ministerului de Interne din Franţa. Domnia sa a insistat asupra modului în care se desfăşoară dialogul instituţional dintre Republica Franceză şi islam, acesta din urmă fiind caracterizat de organizarea în mici comunităţi independente, lipsite de unitate administrativă. Fiecare dintre aceste studii de caz a suscitat interesul participanţilor, lucru demonstrat şi de multitudinea întrebărilor şi observaţiilor adresate la finalul fiecărei prezentări. Cea de a treia parte a întâlnirii a fost dedicată modului în care este prezentat islamul în mass-media europeană, dar şi creştinismul în cea din ţările musulmane, precum şi rolului şi importanţei acestei instituţii în cadrul dialogului interreligios. La această secţiune s-a distins alocuţiunea dlui dr. Martin Kilgus, reprezentant al German Broadcasting Corporation, care a argumentat cu date statistice preponderenţa informaţiilor cu caracter negativ privind islamul în audio-vizualul european, fapt care conduce la menţinerea unui climat de intoleranţă religioasă în rândul europenilor. Seminarul s-a încheiat prin sublinierea necesităţii implicării tinerilor în dialog şi a unei mai mari deschideri spre comunicare şi cooperare. În comunicatul de presă emis la încheierea lucrărilor s-a exprimat dorinţa ca această iniţiativă să fie continuată printr-o serie de alte întâlniri, în care să se realizeze o detaliere a temelor abordate aici, în acest sens fiind propus şi un calendar tematic orientativ pentru anul 2009. Prep.drd. Constantin-Iulian Damian CONSEMNĂRI 316 Conferinţa Internaţională cu tema: The Legacy of Father Alexander Schmemann, 1921-1983, Paris, 11-14 decembrie 2008 La împlinirea a 25 de ani de la trecerea la cele veşnice a părintelui Alexander Schmemann, Institutul Teologic St. Serge din Paris a organizat Conferinţa Internaţională cu tema: The Legacy of Father Alexander Schmemann, 1921-1983/L’Héritage du Père Alexandre Schmemann, 1921-1983. Părintele Alexandre Schmemann s-a născut în Estonia la Revel în 1921, din tată estonian şi mamă rusoaică. Curând, familia sa va părăsi Estonia şi se va stabili în Franţa. Studiile secundare le-a absolvit la Paris; tot aici a studiat Teologia la Institutul Sfântul Serghie, iar după aceea a studiat Literele la Sorbona. În 1946 a fost hirotonit preot. Începe activitatea didactică la Institutul Serghie din Paris, unde a predat Istoria Bisericii Universale. În 1959 obţine titlul de Doctor în Telogie, la Paris. Se va stabili definitiv la New York, iar din 1962 va fi rectorul Institutului Sfântul Vladimir din Crestwood, unde va preda Liturgica. Pe lângă cursurile ţinute la acest Institut, Al. Schememann va preda la diverse universităţi americane. A avut o activitate deosebită ca preot şi profesor de Teologie, aprofundând mai cu seamă Teologia Liturgică. A trecut la cele veşnice în 1983. Dintre lucrările sale mai importante, amintim următoarele: Taine şi Ortodoxie, New York, 1965; Calea istorică a Ortodoxiei, New York, 1966; Introducere în Teologia Liturgică, Londra, 1966; Pentru viaţa lumii, Paris, 1966; Postul Mare, Abbaye de Bellefontaine, 1974; Din apă şi din duh, Crestwood, 1974; Euharistia – Taina Împărăţiei, YMCA Press, 1985; Liturghie şi tradiţie, New York, 1990, traduse în prezent în mai multe limbi, inclusiv în limba română.. Conferinţa organizată de Institutul Teologic St. Serge din Paris a adunat un număr mare de participanţi (aproximativ 200) care au audiat peste treizeci de comunicări şi au participat la dezbaterile care au urmat fiecărei comunicări. Lucrările conferinţei au fost structurate pe cinci sesiuni. În cadrul primei sesiuni, Literatură şi Creştinism, s-au prezentat teme care au evidenţiat interdisciplinaritatea operei Părintelui Al. Schmemann. Dintre teme, menţionăm: Rolul literaturii (laice n.n.) într-o CONSEMNĂRI 317 viaţă dedicată Bisericii; Părintele Alexander şi literatura rusă, după Jurnalul lui; Părintele Alexander şi Cehov etc. În cadrul celei de-a doua sesiuni, intitulată Biserica şi Lumea, s-au prezentat teme precum: Părintele Alexander şi zgomotul lumii; Lumea ca sacrament; Misiunea Bisericii în lume; Tema “eclesializării vieţii” în opera Părintelui Alexander etc. Cea de-a treia sesiune, intitulată Teologie Liturgică, a supus atenţiei auditoriului teme precum: Noţiunea de simbol liturgic în opera Părintelui Alexander; Moştenirea liturgică a Părintelui Alexander în America; Receptarea teologiei liturgice a Părintelui Alexander în Biserica Romano-catolică; Teologia euharistică a Părintelui Alexander şi a Părintelui Dumitru Stăniloae etc. A patra sesiune, dedicată Eclesiologiei, a cuprins, între altele, temele: Contribuţia Părintelui Alexander la studiile ecleziologice contemporane; Surse ale ecleziologiei Părintelui Alexander; Studiu comparativ al locului ecleziologiei euharistice între catolici şi ortodocşi în dialog cu Părintele Alexander; Biserica în misiune sau Biserica ca misiune? Contribuţia Părintelui Alexander la aşezarea (plasarea) misiunii în inima ecleziologiei etc. Ultima sesiune a fost rezervată aspectelor de pastorală aplicată. În cadrul acesteia au fost prezentate temele: Disciplina penitenţială contemporană şi împărtăşirea frecventă a credincioşilor; Formarea teologică pentru slujirea pastorală; Hristos şi lumea noastră: aşteptând Vestea Bună? Aspecte pastorale ale Botezului în lumina tezaurului Părintelui Alexander (Practica baptismală în timpul ultimelor două decade ale perioadei post- sovietice. O încercare de analiză; Părintele Alexander şi practica pastorală etc. Temele abordate au scos în evidenţă personalitatea complexă a Părintelui Al. Schmemann. El a fost un profesor devotat catedrei, un teolog cu aplecare spre scris şi cercetare şi mai ales un preot cu mare dăruire pentru slujirea credincioşilor. Dealtfel, dânsul se considera, întâi de toate, un preot slujitor al Sfântului Altar şi al credincioşilor. Marele merit al preotului, profesorului şi teologului Alexander Schmemann este acela de a fi făcut cunoscută Ortodoxia pe continentul american, mai cu seamă în rândul tinerilor, cu o râvnă greu de egalat şi vrednică de urmat. Cărţile sale au mai puţin caracter ştiinţific şi mai mult unul de popularizare. CONSEMNĂRI 318 În dezbaterile care au urmat comunicărilor cu tematică liturgică şi pastorală au apărut de mai multe ori, discuţii privitoare la împărtăşirea deasă a credincioşilor dar fără o relaţie obligatorie cu Taina Spovedaniei, ştiut fiind faptul că în practica pastorală a Părintelui Schmemann şi în scrierile sale, în această chestiune, Spovedania a ocupat un loc secundar. Această viziune a teologului Schmemann a fost elogiată de unii dintre participanţi şi criticată de alţii. Pe lângă faptul că temele prezentate în cadrul celor cinci sesiuni au fost interesante şi incitante, trebuie să spunem că participanţii, în majoritatea lor, au provenit din spaţiul slav. Doar o participare din partea Bisericii Ortodoxe Române, în persoana Pr.Prof.Dr. Viorel Sava (Facultatea de Teologie Ortodoxă “Dumitru Stăniloae”-Iaşi), alta din partea Bisericii Romano-Catolice din Italia prezenţe insuficiente pentru a arăta că Părintele Al. Schmemann aparţine teologiei ecumenice sau cel puţin celei ortodoxe de pretutindeni. Prof.dr.pr. Viorel Sava Participări la manifestări internaţionale Prof.dr.pr. Viorel Sava: 1. Icoana Schimbării la Fată – vederea Nevăzutului Dumnezeu, 2 nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Iaşi, 8-9.05.2008. 2. Proiectul Misiunea Urbană, organizat de Prof. Robert Calvert, de la Universitatea Bakke, Seatle-USA, la Facultatea de Teologie Ortodoxă Iaşi, 20-23 mai 2008. 3. Liturghierul de la Iaşi (1818) – prezentare şi evaluare în lumina ultimei ediţii a liturghierului românesc, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. 4. Cursul: “Byzantine Spirituality in Asia Minor and the Balkans”, organizat de Bakke Graduate University (BGU), Seattle, USA, în Turcia, Bulgaria, România, 21-30 octombrie 2008. 5. Conferinţa Internaţională cu tema: The Legacy of Father Alexander Schmemann, 1921-1983, Paris, 11-14 decembrie 2008. CONSEMNĂRI 319 Prof.dr.pr. Petre Semen : 1. La traduction de la Bible, un exercice hermeneutique et une responsabilité missionnaire, Institutul Saint-Serge, Paris-Franţa, 7-9 februarie 2008. 2. Protejarea claselor defavorizate – grija faţă de bătrâni, Simpozion internaţional cu tema: Omul şi piaţa, Institutul Teologic Romano-Catolic, Iaşi, 16-17 aprilie 2008. 3. The Right for Property and Its Limits According to the Holy Scripture, Conferinţă internaţională, Creta (Chania), 2-6 iunie 2008. 4. Protecting the Unfavoured – Care for the Elders, Conferinţă internaţională, Creta (Chania), 2-6 iunie 2008. 5. Valenţele literare ale Bibliei de la Bucureşti (1688) şi dezavantajele ei hermeneutice, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 1. Was ist der Mensch aus buddhistischer Sicht?, prelegere susţinută în calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie, Universitatea „Albert Ludwigs”, Freiburg i. Br., mai 2008. 2. Leiden und Erlösung im buddhistischen und christlichen Verständris, prelegere susţinută în calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie, Universitatea „Albert Ludwigs”, Freiburg i. Br., mai 2008. 3. Buddhistische Meditation. Bewertung aus christlicher Sicht, prelegere susţinută în calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie, Universitatea „Albert Ludwigs”, Freiburg i. Br., mai 2008. 4. Buddhismus und Christentum. Verwandtes und Unterscheindendes, prelegere susţinută în calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie, Universitatea „Albert Ludwigs”, Freiburg i. Br., mai 2008. 5. Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung, prelegere susţinută în cadrul lucrărilor Academiei Germano-Române de Ştiinţe, Etică, Teologie, Literatură şi Artă, (Deutsch – Rumänische Akademie), Mainz, 26-27 septembrie, 2008. Prof.dr.pr. Gheorghe Popa 1. Vizită de promovare a relaţiilor interuniversitare la Universităţile: Konstanz şi Freiburg (Germania), Sapienza (Roma), Fribourg (Elveţia), Insbruck (Austria), 19- 30 noiembrie 2008. 2. Facultatea de Teologie Ortodoxă în Universitatea din Iaşi, Radio Vatican, 22 noiembrie 2008. Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru : 1. The Theology and the Knowledge of God, The XII th European Conference on Science and Theology: How do we know? Understanding in Science and Theology, The Sigtuna Foundation, Sigtuna, Sweden, Aprilie 30 to May 5, 2008. 2. Alternative ecumenice la procesul de globalizare politică, economică şi socială, Simpozion internaţional cu tema: Omul şi piaţa, Institutul Teologic Romano- Catolic, Iaşi, 16-17 aprilie 2008. CONSEMNĂRI 320 3. Participare la Simpozionul Biserica şi protecţia creaţiei, Academia Evanghelică „Transilvania”, Sibiu, 7-8 iulie 2008. 4. Some Aspects of the Relation between Gospel and Romanian Culture and Civilisation, la 12 th IAMS General Assembly in Balatonfüred “Human identity and the Gospel of Reconciliation: Agenda for mission studies and praxis in the 21 st century”, Balaton, Ungaria, 16-23 august 2008. 5. Revelaţia divină şi actualizarea ei în cultul Bisericii, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. 6. Intercultural Dialogue Based on Common Values as a Tool for Peace and Prosperity in Europe, XI Dialogue Between the Orthodox Church and the Group of the European People’s Party (Christian Democrats) and European Democrats, Iaşi, 16-17 octombrie 2008. Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu 1. Lumea – Biserica în extensie şi rai; Omul- rege şi preot al creaţiei, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. Prof.dr. Ion Sandu 1. Salonul Mondial de Invenţii, EUREKA Bruxelles, 11-15 nov. 2008, (2 inventii, 2 medalii: 1 Ag, 1 Bz si Cupa de argint si Diploma reprezentatului permanent al Bosniei – Hertegovina la EUREKA, Bruxellex); 2. 8 th European Conference on Research for Protection, Conservation and Enhancement of Cultural Heritage, Ljubljana, 3-5.nov.2008 (1 poster), 3. International Workshop SMW08, „In Situ Monitoring of monumental Surfaces”, CNR – ICVBC, Firenze, 27 – 30. oct.2008 (1 poster); 4. Proceeding of Science Meets Archaeology and Art History, Balkan Symposium on Archaeometry, Skopje, 17-21.oct.2008 (1 comunicare); 5. 2 nd International Conference ADVANCES MATERIALS AND SYSTEMS ICAMS 2008, Bucureşti, 23-24.oct.2008 (4 comunicări); 6. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică „TESLA FEST 2008, Novi Sad, 12 -15 oct.2008 (6 grupe de invenţii, 2 medalii de Aur, o medalie de Ag si 3 de bronz, un Premiu Special si o Diploma de excelenta, Membru în Juriul Internaţional); 7. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică „INVENTIKA 2008, Bucuresti, 5 -8.oct.2008 (6 grupe de invenţii, 2 medalii de Aur, o medalie de Ag şi una de bronz); 8. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică „NEW TIME 2008, Sevastopol, 25 -27.sept.2008 (6 grupe de invenţii, 4 medalii de Aur şi 2 medalii de Ag, Membru în Juriul Internaţional); CONSEMNĂRI 321 9. International Conference on Ecological Materials and Technologies ECOMAT 2008, Bucureşti, 25 – 26. sept. 2008, (4 postere, Membru în Comitetul de organizare, Chairman Secţiunea III-a); 10. Science Meets Archaeology & Art History, Balkan Symposium on Archaeometry, Ohrid, Republic of Macedonia, 18 th -20 th September, 2008, (1 poster); 11. International Symposium CUCUTENI-5000 Redivivus, ediţia a III-a, Chişinău, 12- 14 septembrie 2008 (1 conferinţă, Chairman Secţiune); 12. International Symposium Colours 2008 - Bridging Science with Art, Evora, 10-12 July 2008, Colegio do Espirito Santo - Universidade de Evora, (1 comunicare); 13. ICPAM 8 th International Conference on Physics of Advanced Materials, Iaşi, 4-7 iunie 2008 (5 comunicări, Membru în Scientific Board) 14. ART 2008 International Conference, Jerusalem, Israel, 24 mai – 1 iunie 2008 (1 poster); 15. Salonul Internaţional de Invenţii INVENTICA 2008, Iaşi, 13-24 mai 2008 (4 grupe de invenţii, o medalie de Au, 1 Ag, Ordinul Renesance – Sevastopol, Cupa de aur – Univ. Tehn. Chisinau ); 16. 37 th International Symposium on Arcaeometry, Siena, Italia, 12-16 mai 2008, (1 poster); 17. International Conference ART CAST 2008, Universitatea „Dunărea de Jos” Galaţi, 9 – 10 mai, 2008 (6 conferinţe, Membru în Scientific Board); 18. 1 st World Conference on GLOBAL CLIMATE CHANGE AND ITS IMPACT ON STRUCTURES OF CULTURAL ERITAGE, Macau SAR, China, 6-8 mai 2008 (1 conferinţă) 19. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică „ARCHIMEDES 2008”, Moscova, Rusia, 01-04 aprilie 2008 (4 grupe de invenţii - Grand Prix Asociaţia Inventatorilor Croaţi, Medalia de aur a Asociaţiei Inventatorilor Sârbi, Medalia de Aur la Concursul Internaţional „Tehnologii de Protecţie Ecologică”, 2 medalii de aur şi două de argint, Medalia de argint AGEPI, Diploma de Excelenţă INOVA Zagreb, 2 Diplome de Excelenţă a Universităţii Tehnice Chişinău, 2 Diplome de menţiune şi mulţumire din partea organizatorilor, Membru în Juriul Internaţional); 20. Salonul Internaţional de Invenţii PROINVENT, Cluj-Napoca, 01-04 aprilie 2008 – 4 grupe de invenţii (3 medalii de aur, 2 de argint şi una de bronz, o diplomă de excelenţă – membru în Juriul, membru în comitetul de organizare); Conf.dr.pr. Ion Vicovan 1. Lucrarea slujitoare a Bisericii. Modele şi repere ale filantropiei Bisericii Ortodoxe Române în trecut şi astăzi, Simpozionul internaţional Omul şi piaţa, Institutul Teologic Romano-Catolic şi Confederaţia Caritas România, Iaşi, 16-17 aprilie 2008. 2. Slujitori ai Bisericii lui Hristos din Iaşi întemniţaţi în perioada comunistă, Al II-lea Congres Internaţional: Rezistenţa prin Religie, Constanţa, 19-21 septembrie 2008. 3. Ediţii mai însemnate ale Liturghierului: importanţa şi valoarea prefeţelor, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. CONSEMNĂRI 322 Conf.univ.dr. Nicoleta Melniciuc-Puică: 1. N. Melniciuc-Puică, S. Oancea, D. Dorohoi, Fractal Analysis on Chemical Degradation of Natural Protector Film, 2 nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Iaşi, 8-9.05.2008. 2. S. Mera, N. Melniciuc-Puică, Coloranţi folosiţi în perioada Vechiului Testament, 2 nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Iaşi, 8-9.05.2008. 3. V. Deselnicu, N. Melniciuc- Puică, S.S. Maier, M. Geba, A. Ioniuc, L. Albu, Contribution to Evaluation of New Type of Leather to be Used in the Restoration of Historical Objects, 9 th International Conference Art 2008 Non-destructive investigations and microanalysis for the diagnostics and conservation of cultural and environmental heritage, Jerusalem, Israel, 25-30 May 2008. 4. N. Melniciuc- Puică, D.O. Dorohoi, C.D. Nechifor, Liquid crystals for athmospheric pollutant vaporous detection, Workshop Physics and chemistry of the athmosphere: from laboratory experiments to field campaigns, Constanţa 10-16 iulie 2008. 5. N. Melniciuc- Puică, D.O. Dorohoi, C.D. Nechifor, Study of industrial pollutant impact on the old parchments, Workshop Physics and chemistry of the athmosphere: from laboratory experiments to field campaigns, Constanţa 10-16 iulie 2008. 6. N. Melniciuc- Puică, E. Ardelean, Suporturi materiale ale vechilor Evanghelii, Simpozionul internaţional: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Iaşi, 13-15 oct. 2008. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan 1. Sensul şi conţinutul imaginii sacre în perspectivă pedagogică, XI th European Conference on Science and Theology, Symposium on Religious Art Restauration and Conservation, Iaşi, 8-9 mai 2008. 2. Sensul lecturii scripturistice în rânduiala Sfintei Liturghii, Simpozionul internaţional: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu 1. Handicapul mintal şi sentimentul religios, la Colocviul Internaţional cu tema: Asistenţa socială în context european SWEC, ediţa a II-a, Piteşti, 18-19 aprilie 2008. 2. Credinţa în divinitate la vârsta a treia, 11 th Biennial European ICSD Conference, Iaşi, 25-27 iunie 2008. Lect.dr.pr. Dan Sandu: 1. “Cinci cuvinte cu mintea mea” (I Corinteni 14, 19). Dogma în exprimare biblică şi liturgică, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. CONSEMNĂRI 323 Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu 1. Repere scripturistice privind viaţa duhovnicească a omului, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. 2. Les âges spirituels et la croix personnelle de chacun. Conjonction et divergences entre l’oeuvre bernanosienne et les pères orthodoxes, Simpozionul internaţional: Bernanos et les âges de la vie, Aix en Provence, 23-25 octombrie 2008. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 1. Imagini în textul biblic şi texte scripturistice în icoane, 2 nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Iaşi, 8-9.05.2008. 2. Imagini în Apocalipsa Sfântului Ioan, 2 nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Iaşi, 8-9.05.2008. 3. The Growing of Creation due the Falling of Human, Conferinţă internaţională, Creta (Chania), 2-6 iunie 2008. 4. Studiu comparativ între Evanghelia după Luca din Noul Testament (1648) şi Biblia de la Bucureşti (1688), Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. Lect.dr.Arhim. Emilian Nica 1. Patriarhul Nicodim şi poziţia sa faţă de instaurarea comunismului în ţara noastră, Congres internaţional: Rezistenţa prin religie. Eroi şi martiri întru Hristos, Constanţa, 19-21 septembrie 2008. 2. Pictura exterioară a bisericilor din Moldova, continuatoare a artei bizantine, Simpozion internaţional de bizantinologie: Cercetarea ştiinţifică în artele bizantine. Rolul misionar al artelor bizantine în actualitate, Iaşi, 27-28 noiembrie 2008. Lect.dr. Merişor G. Dominte: 1. Despre conservare şi inovare artistică în pictura eclezială ortodoxă, (în colaborare cu Lect.drd. Stelian Onica), 2 nd Symposium on Religions Art Restoration and Conservation, Iasi, Romania, 8-9 mai 2008. 2. Secvenţe neobizantine din arta eclezială ieşeană, (în colaborare cu Lect.drd. S.Onica, as.univ. B.Cojocea, masterand St. Mera), 2 nd Symposium on Religions Art Restoration and Conservation, Iasi, Romania, 8-9 mai 2008. 3. Imaginea Cinei de taină în arta creştină – semnificaţii liturgice în structurări plastice, în colab. cu Lect.drd. Stelian Onica, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. 4. Liturghia îngerească în iconografia ortodoxă, în colab. cu Lect.drd. Stelian Onica, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. 5. Numărul de aur, factor rezonant în arta şi caracteristica invariantă a frumosului în concepţia estetică a lui Matila C. Ghyka, Simpozion internaţional prilejuit de “Zilele Universităţii «Alexandru Ioan Cuza» din Iaşi”, Facultatea de Litere, Iaşi, octombrie 2008. CONSEMNĂRI 324 Participare (expoziţii) lucrări: 1. Grafică – Salonul european de desen (European Cartoon Contest „Woman”), Aalter, Belgia, 2-12 mai 2008. 2. Grafică, 11 th International Graphic-Itinerant Humour Festival-Italia, theme‚ „Offside”, martie-aprilie, 2008. Lect.drd. Stelian Onica: 1. Despre conservare şi inovare artistică în pictura eclezială ortodoxă, (în colaborare cu Lect.dr. M. Dominte), 2 nd Symposium on Religions Art Restoration and Conservation, Iasi, Romania, 8-9 mai 2008. 2. Secvenţe neobizantine din arta eclezială ieşeană, (în colaborare cu Lect.dr. M. Dominte, as.univ. B.Cojocea, masterand St. Mera), 2 nd Symposium on Religions Art Restoration and Conservation, Iasi, Romania, 8-9 mai 2008. 3. Imaginea Cinei de taină în arta creştină – semnificaţii liturgice în structurări plastice, în colab. cu Lect.dr. Merişor-Georgeta Dominte, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. 4. Liturghia îngerească în iconografia ortodoxă, în colab. cu Lect.dr. Merişor- Georgeta Dominte, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. Participare (expoziţii) lucrări: 1. Grafică – Salonul european de desen (European Cartoon Contest „Woman”), Aalter, Belgia, 2-12 mai 2008. 2. Grafică – 11 th International Graphic-Itinerant Humour Festival-Italia, theme‚ „Offside”, martie-aprilie 2008. Lect.drd. Elena Ardelean 1. E. Ardelean, D. Asandei, E.Bobu, S.Ciovica, Influence of resizing treatments on ageing behaviour of old documents, Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Iaşi,mai, 2008; 2. E. Ardelean, O. Chachula, Studiu asupra activităţii antifungice şi antibacteriene a unor agenţi utilizaţi în tratamentele de restaurare a documentelor vechi, Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Iaşi,mai, 2008; 3. Lect.drd. Elena Ardelean, N. Melniciuc-Puică, Suporturi materiale ale vechilor Evanghelii, Simpozionul internaţional: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008. Lect.drd. Mina-Adriana Moşneagu 1. Aspecte privind conservarea bunurilor de patrimoniu de la Mănăstirea Bogdana- Bacău, la 2 th Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Universitatea “Al. I. Cuza” Iaşi, Facultatea de Teologie Ortodoxă, 8-9 mai 2008. CONSEMNĂRI 325 Asist. Bogdan Cojocea 1. Neo- Byzantine sequences found in the ecclesiastic art in Iasi (Secvenţe neobizantine din arta eclezială ieşeană), (în colaborare cu Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica, Masterand Ştefan Mera), 2 nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Universitatea „Al.I.Cuza”, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Iaşi, 8-9 mai 2008. Prep.drd.pr. Cezar-Paul Hârlăoanu 1. Simpozion internaţional cu tema: Oraşul Social – Deviză sau poruncă a momentului? Şansele şi provocările planificărilor urbane social compatibile în România, Academia Evanghelică Transilvania, Sibiu, 16-18 aprilie 2008. Prep.drd. Emilian-Iustinian Roman 1. Seminar cu participare internaţională: Preotul şi provocările pastorale contemporane, organizat de Patriarhia Română, Grupul la nivel înalt pentru copiii României, Asociaţia „Children’s High Level Group”, Bucureşti, 11-13 noiembrie 2008. Prep.drd.diac. Adrian-Sorin Mihalache 1. The Rationality of Creation - Open Approaches to Contemporary Science by Orthodox Theology, Conferinţa intenaţională: The Dialogue Between Science And Religion In The Orthodox World, Bucuresti, 24-27 September 2008. LLP Erasmus, program de schimburi universitare 2007-2008 Anul universitar 2007-2008 a adus o continuare a relaţiilor internaţionale, deşi interesul pentru mobilităţi universitare prezintă un interes mai scăzut. Este un motiv în plus pentru ca universităţile şi Uniunea Europeană, prin instituţiile de profil, să exploreze noi modalităţi de a încuraja schimburile de personal didactic, personal administrativ şi studenţi. Aşa a apărut, din anul universitar 2008, programul de plasamente studenţeşti. Acesta presupune practică de specialitate a studenţilor în instituţii, organizaţii sau companii din alte ţări europene, aşa încât să faciliteze formarea practică, în scopul de a răspunde cerinţelor pieţei. Practica se poate face în entităţile colaboratoare ale universităţilor partenere (companii, agenţii, bănci, spitale, şcoli etc.), se face pe o perioadă de minimum 3 luni. Practica va fi recunoscută prin credite de către universitatea gazdă, în baza Acordului tripartit agreat de parteneri. CONSEMNĂRI 326 Stagiile de practică se pot efectua şi pe perioada de vară, dar să nu se finalizeze mai târziu de 1 septembrie, când se încheie anul financiar. Şederea studenţilor în stagiul de practică se va consemna într-un Certificat de practică, eliberat de entitatea parteneră şi vizat de universitatea parteneră. Pe durata practicii, studenţii pot fi monitorizaţi de cadre didactice de la UAIC, deşi pentru această activitate au fost alocate sume foarte mici. În ce priveşte derularea programului de mobilităţi didactice, pe fondul interesului tot mai scăzut al studenţilor, facultatea caută încurajarea mai multor beneficiari de a pleca în mobilităţi la universităţi partenere în cadrul programului LLP Erasmus, includerea între persoanele eligibile a studenţilor doctoranzi, precum şi organizarea mai multor sesiuni de selecţie. Pentru anul în analiză, au fost efectuate următoarele vizite de predare sau conferinţe din străinătate: Roland REWISSMANN, Germania, - Curs practic de tehnici şi metode de analiză termică Robert CALVERT, SUA, Curs de educaţie pentru pastoraţia urbană. Simpozionul internaţional Societăţile europene în tranziţie – Dezvoltare socială şi asistenţă socială, desfăşurat în perioada, 25-27 June 2008, la care au participat: BJERKAN LISE, Applied International Studies, TRONDHEIM, NORWAY FIDELUS ANNA HALINA,Cardinal Stefan Wyszynski University in Warsaw, POLSKA FRANKOWSKA KATARZYNA,Department of Social Pedagogy University of Warmia and Mazury, POLSKA GAWECKA MARTA MIROSLAWA, Jan Kochanowski University of Humanities and Natural Sciences, Lodz, POLSKA GRANOSIK MARIUSZ,Uniwersytet Lodzki (University of Lodz), POLSKA GUZZETTA CHARLES, Hunter College School of Social Work City University of New York, USA HAGN JULIA KATRIN, Fakultät für Angewandte Sozialwissenschaften der FH München, DEUTSCHLAND HEIMGARTNER ARNO, Karl-Franzens-Universität Graz, AUSTRIA CONSEMNĂRI 327 HEINONEN TUULA, Faculty of Social Work University of Manitoba Winnipeg, Canada JARKIEWICZ ANNA, Uniwersytet Lodzki Wydział Nauk o Wychowaniu, POLSKA KANTOWICZ EWA,Department of Social Pedagogy University of Warmia and Mazury, POLSKA KOCHTE-DONATH ANDREAS, DEUTSCHLAND KOLSTAD HANS, DENMARK KRZYSZKOWSKI JERZY FRANCISZEK, Uniwersytet Lodzki, POLSKA LAI KARMEN, Tallinn University Institute of Social Work, ESTONIA MACAROV DAVID,Paul Baerwal School of Social Work and Social Welfare, The Hebrew University Jerusalem, ISRAEL MAJEWSKA HONORATA, University of Warmia and Mazury, POLSKA PARR DARYL, Norfolk State University, USA RAMSAY JAMES, University of East London multifaith Chaplaincy, UK RERRICH MARIA, MUNCHEN, DEUTSCHLAND REUTLINGER CHRISTIAN, FHS St.Gallen, University of Applied Sciences, Social Work, SWITZERLAND RIHTER LILJANA, University of Ljubljana, Faculty of Social Work, SLOVENIA SEUNGJA DOE SONDRA, School of Social Work, University of Southern Maine, USA SUNDBY ROAR, Sør-Trøndelag University College, NORWAY ZMYSLOWSKA MAGDALENA, The Department of Social Pedagogic, The University of Warmia and Mazury in Olsztyn, POLSKA Din partea facultăţii, a efectuat mobilitate de predare Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, la Universitatea din Freiburg, Germania. CONSEMNĂRI 328 Mult mai vizibilă a fost deplasarea studenţilor la facultăţi de teologie din Europa occidentală, după cum urmează: Nume& prenume Destinatia Tiron Adrian Universitatea Louvain la Neuve, Belgia Costinescu Andreea Universitatea Marc Bloch, Strasbourg, Franţa Olaru Georgiana Universitatea Lausanne, Elveţia Căileanu George Universitatea Durham, Anglia Soare Cătălin Universitatea Graz, Austria Munteanu Mihaela Universitatea Frieburg, Elveţia Semenov Sorin Universitatea Udine, Italia Gânju Adrian Universitatea Durham, Anglia Pr.lect. dr. Dan Sandu Responsabil program Personalităţi care au vizitat Facultatea noastră 1. Prof. Robert Calvert, Universitatea Bakke, Seatle-USA, la Facultatea de Teologie Ortodoxă Iaşi, 20-23 mai 2008. VII DIN VIAŢA FACULTĂŢII I. Corpul profesoral al facultaţii în anul 2008: Departamentul Teologie Ortodoxă Titulari colectiv Teologie: 1. Prof.dr.pr. Viorel Sava - Decan 2. Conf.dr.pr. Ion Vicovan - Prodecan 3. Prof.dr.pr. Ioan-Cristinel Teşu – Director Departament 4. Prof.dr.pr. Gheorghe Popa - prorector 5. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu 6. Prof.dr.pr. Petre Semen 7. Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru 8. Conf.dr. Vasile Cristescu 9. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan 10. Conf.dr. Carmen Lăzăreanu 11. Lect.dr.arhim. Vasile Merticariu 12. Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea 13. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică 14. Lect.dr.pr. Dan Sandu 15. Lect.dr.pr. Daniel Niţă-Danielescu 16. Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu 17. Asist.dr.Arhim. Emilian Nica 18. Prep.drd. Iulian Damian 19. Prep.drd.pr. Cezar Hârlăoanu 20. Prep.dr. Emilian Roman 21. Prep.diac.drd. Adrian-Sorin Mihalache DIN VIAŢA FACULTĂŢII 330 Consultanţi: 22. Academician Prof.dr. Emilian Popescu Asociaţi: 23. Prof.dr.pr. Costachi Grigoraş 24. Prof.dr.pr. Constantin Rus 25. Lect.dr.pr. Mihai Vizitiu 26. Pr.spiritual drd. Marcel Cojocaru 27. Prep.dr.pr. Valentin Istrate 28. Prep.drd.pr. Costel Mareş 29. Prep.diac. Gabriel Nastasă 30. Prep. Liviu Petcu Titulari colectiv Artă sacră: 31. Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puică – Cancelar Ştiinţific 32. Prof.dr. Ioan Sandu 33. Lect.dr. Georgeta-Merişor Dominte 34. Lect.drd. Stelian Onica 35. Lect.drd. Elena Ardelean 36. Lect.drd. Mina-Adriana Moşneagu 37. Asist. Bogdan Cojocea 38. Asist.drd. Iuliana Gavril 39. Asist.drd. Vasile Tudor Asociaţi: 40. Conf.dr. Mariana Mustaţă - Facultatea de Biologie 41. CPI dr. Adriana Ioniuc - Complex Muzeal Moldova Iaşi 42. CPI dr. Tereza Sinigalia - Institutul de Istoria Artei 43. CPI dr. Maria Geba - Complex Muzeal Moldova Iaşi 44. Lect.dr. Adrian Alexandrescu - Facultatea de Teologie Bucuresti 45. Muzeograf I Mihail Voicu - Complex Muzeal Moldova Iaşi DIN VIAŢA FACULTĂŢII 331 II. Activitatea ştiinţifică în anul 2008: Cărţi: - unic autor: 12 - în colaborare: 1 - reeditate : 2 - traduse : 1 Studii: - în ţară: 20 - în reviste internaţionale: 11 - în volume colective: 32 - în vol. colective internaţionale : 10 - în reviste ISI: 27 Articole: - în ţară: 108 Conferinţe, simpozioane, comunicări: - naţionale: 59 - internaţionale: 72 Participări la conferinţe, simpozioane: - naţionale: 7 - internaţionale: 1 Emisiuni: - Radio: 52 - Radio internaţional : 1 - TV: 22 Granturi: 3 Contracte internaţionale : 1 Participări cor : - în ţară : 1 - în străinătate 1 Expoziţii: - naţionale: 18 - internaţionale: 4 Conducere expoziţii: 5 Invenţii: 5 Medalii: 32 Ordine şi distincţii: 14 Diplome de excelenţă : 21 Cursuri predate în străinătate: 1. Pr. Prof. Nicolae Achimescu, Istoria Religiilor, Freiburg i. Br. - Universitatea „Albert Ludwigs”, Germania, mai 2008. 2. Prof.dr.pr. Viorel Sava, cursul: Byzantine Spirituality in Asia Minor and the Balkans, organizat de Bakke Graduate University (BGU), Seattle, USA, în Turcia, Bulgaria, România, 21-30 octombrie 2008. DIN VIAŢA FACULTĂŢII 332 III. Susţinere doctorate în 2008: 6 IV. Licenţiaţi 2008: Sesiunea FEBRUARIE: serii anterioare: Pastorală: ZI: Potoroca M. Vladislav (R.M.); Gherman T. Corneliu- Gabriel; FF: Negru V. Iulian; FR: Grigoraş I. Claudiu; Mitocariu N. Ciprian; Şerbănescu I. Daniel-Sorin; Litere-Lb.franceză: Coca N. Bogdan-Nicolae. seria 2008: Pastorală: ZI: Bercea V. Vasile-Marius; Catană I. Săndel; Ceobanu M. Petru; Cojocariu C. Adrian; Dănilă V. Liviu-Vasile; Luca C. Constantin; Mircea T. Laurean; Purcel Ş. Costel; Sarman D. Vasile; Litere-Lb.română: Căluţu V. Viviana; Jecu E. Adriana-Iulia; Litere-Lb.engleză: Mihăilă D. Diogene; Litere-Lb.franceză: Filip C. Ana-Florentina; Conservare- restaurare: Cerneţchi R. Daniela; Duca O. Paul-Iulian; Fălcoianu E. Cătălina-Diana; Gaidur D. Silviu-Ovidiu; Naclad D. Sînziana-Liliana; Onofrei D. Andreea-Cristina; Sesiunea IUNIE: serii anterioare: Pastorală: ZI: Creţu D. Dumitru; Lercă M. Florentin-Ciprian; Lupei I. Ionuţ; Mihalache C. Ionuţ; Nicăi G. Gheorghe-Florin; Petenchea C. Thoader; Rusu N. Ionuţ; Stoleru C. Ionuţ; Şaramet C. Constantin; FR: Lutic C. Claudiu; Adomniţei D. Nicolae; Cucoş T. Vasile; Hruşcă O. Remus-Octavian; Sandu V. Iulian; Litere-Lb.engleză: Luca C. Daniel-Cristian; Litere- Lb.franceză: Culiceanu M. Andreea; Solonaru I. Andrei; seria 2008: Patorală: Apetri I. Ioan; Armanu V. Vasile-Andrei; Aroşoaie C. Alin- Constantin; Atudori V. Andrei; Balan C.R. Silviu-Ionuţ; Bosînceanu M. Corneliu-Iustin; Buzatu N. Neculai; Caia P. Dănuţ-Gheorghiţă; Catana C. Vasile; Cernat N. Nicolae; Chelariu G. Dumitru; Chiorbeja D. Dumitru- Valeriu; Chireac-Pavliuc V. Florin; Cîrlescu D. Cristian-Florin; Cocuz E. Florin-Cezar; Cornaci C. Pavel; Creţu A. Vasile-Ionuţ; Dănilă I. Andi-Ionel; Dănilă V. Daniel-Viorel; Demian I. Felician-Ioan; Duduman I. Claudia- Eugenia; Fermeşanu M. Andrei; Ghiba G. Teodor-Titel; Giosanu C. Costică; Grigore C. Constantin; Halapciug M. Bogdan; Halip N. Florin-Marius; Harpa V. Mihail; Huţanaşu I. Gheorghiţă; Irofte V. Florin; Ivan C. Ioan; Lazăr C. Dumitru-Florin; Lazăr D. Dumitru-Arin; Lipovanu G. Radu; Macsim V. Tiberiu-Vasile; Mîţilă-Manole N. Nicu; Neculai M. George-Daniel; Oatu I. Cătălin-Ciprian; Onofrei C. Maria; Onofrei M. Iustin-Ioan; Patriche E. Cătălin; Pădurariu D. Mircea; Pătraşcu G. Marian; Petria I. Lucreţiu; Popa I. Costică; Preutu G. Bogdan-Lucian; Roşca M. Mihai; Rusu C. Cornelia; Sârbu V. Teodor; Simionică N. Ionuţ-Bogdan; Stan R. Andrei-George; Stărică S. Ionuţ; Stoleru C. Costinel; Stupcanu M. Nicolaie-Narcis; Tacu M. Aurelian- Ciprian; Terinte T. Theodor; Ţifui V. Daniel; Ungureanu I. Ionuţ; Zaharia M. Ştefan; Litere-Lb.română: Adavidoaie V. Ana-Maria; Bejan C. Andreea; Bumbu M. Violeta-Iulia; Chiticaru Ş. Oana; Dolhăscu I. Petronela căs. DIN VIAŢA FACULTĂŢII 333 Prisecaru; Filioreanu C. Irina; Ioniţă E. Oana-Mirabela; Mihai V. Marina- Violeta; Pascariu C. Ancuţa-Florentina; Steclariu P. Adina-Valentina căs. Lazăr; Stoian P. Oana; Tătaru G. Alina-Simona; Vasiluţ V. Aurora-Petronela; Litere-Lb. engleză: Asaftei N. Mihaela; Cojocariu V. Elena-Smărăndiţa; Florea N. Ştefan; Luncanu I. Georgiana; Litere-Lb. franceză: Hanganu D. Ramona-Petronela; Papuc G. Nicoleta-Adina; Rîşca I. Elena-Mihaela; Scântei I. Mihaela; Spiridon Ş. Cristina; Teologie Didactică: Anton I. Veronica; Condur I. Ionela-Mihaela căs. Cojocariu; Geană V. Irina; Ilie C. Diana; Ipate N. Oana-Nicoleta; Loluţă V. Florentina căs. Bălăcianu; Maftei M. Elena- Luciana; Neagu V. Andreea-Raluca; Plăcintă I. Ştefan-Ionuţ; Rusu G. Sorina; Sandu G. Roxana-Maria; Simon V. Vasile; Şchiopu Ş. Corina; Şuşu D. Claudia; Telesa G. Simona-Petronela; Tunza M.Daniela-Paraschiva; Asistenţă socială: Arhip D. Felicia-Monica; Bosac N. Alina-Narcisa; Darie I. Mihaela; Ignat G. Gabriela; Lazurcă G. Anişoara-Mirela; Macovei T. Cristina-Elena; Melnic D. Codrin-Constantin; Miron V. Elena; Mocanu Ş. Mihaela; Ostaci C. Lăcrămioara-Liliana; Rotariu Ş. Mihaela-Iuliana; Rotaru G. Georgiana; Roznovan T. Alin-Ionuţ; Rusu A. Florentina; Teologie Socială: Bejancu A. Rodica-Daniela; Brînză C. Cristina-Ionela; Cuza-Mihaly G. Mihaela-Maria; Ifrim M. Remus; Lăcătuş N. Alin; Mazilu E. Alina- Nicoleta; Nimerciag P. Ana-Maria; Panainte Ş. Cristina-Elena; Rotaru C. Anamaria; Sârbu P. Florina-Alexandra; Stănilă I. Ionuţ; Stoian V. Florin- Petruş; Toma V. Andreea-Cosmina; Ţepeş E. Oana; Ţifoi P. Petronela căs. Barb; R.M.: Gherman T. Veronica; Conservare-restaurare: Axinte V. Ana- Maria; Briceru M. Paul-Dan; Ciubotariu G. Constantin; Crăciun N. Iulian- Silviu; Crîncăială I. Roxana-Maria; Daniliuc I. Florina-Maria; Dănăilă R. Diana-Georgiana; Dobrean G. Vasile; Ghilan V. Ramona-Paula; Iacob Ş. Florin; Iftimie J. Nicuşor; Lala P. Pavel-Radu; Lazăr D. Silvea căs. Pruteanu; Stoica V. Mihaela; Tomniuc M. Alina; Artă sacră: Andrei G. Mihai; Aparaschivei I. Ionela; Bordei G.Constantin; Chiriac M. Gabriel; Clapa V. Monica; Comici V. Constantin; Creţu M. Andra-Mădălina; Gafiţa G. Georgiana-Elena; Grecu G.Victor-Emanuel; Hrecinic V. Elena-Vasilica; Moisă A. Ana-Maria căs. Andrei; Muraru I. Domnica-Cătălina; Olaru S. Mihail-Ovidiu; Palade I. Elvis-Adi; Pustianu I. Doru-Ionuţ; Rebegea N. Toma; Săndulache V. Ana-Andreea; Sidoriuc G. Eveline-Georgeana; Simiciuc C. Cătălin-Ovidiu; Solomon M. Liliana; Vasilov I. Arina căs. Huşleag; Vatamaniuc G.A. Sergiu-Gheorghiţă; Sesiunea SEPTEMBRIE: seria 2008: Pastorală: Gînju M. Adrian-Augustin; R.M.: Tiron E. Adrian. DISERTAŢII 2008: Teologie Biblică şi Sistematică: promoţia 2007: Armanu I. Daniel ; Dămian G. Constantin-Cătălin ; Mandache I. Narcis-Ionuţ ; Mera T. Ştefan; Nimerincu V. Marian-Viorel; promoţia 2008: Coman M. Mihai; Cristea I. Ionuţ; Ghilan J. Ionel-Liviu; Gireadă C. Tiberiu-Marian; Gunea M. Ciprian-Mihai; Ioan G. Gigi-Daniel; Irimia A. Cristian; Marcu I. Florin- DIN VIAŢA FACULTĂŢII 334 Lucian; Nistor G. Petronela; Olăeru G. Ioan; Pădurariu D. Marius-Dumitru; Păvăleanu V. Ciprian-Dumitru; Pintilie G. Ciprian-Constantin; Purcel M. Ionuţ-Dan; Spânu I. Laura-Elena; Tudusciuc F. Marian; Vieru P. Paul-Sorin; Zlăvog G. Andrei-Tiberiu; R.M.: Lungu N. Igor; Istorică şi Practică: promoţia 2007: Chirilă C. Bogdan-Constantin; Ghimpu M. Cosmin; promoţia 2008: Adam I. Iulian-Vasile; Breahnă S. Ionel-Cătălin; Bucur A. Cătălin-Mihai; Budu V. Alexandra; Dascălu V. Cătălin-Ionuţ; Hanganu V. Adrian-Constantin; Isac C. Ioan; Liche V. Vasile; Loghin A. Cristin-Ioan; Plugaru D. Lucian; Porfir V. Georgică; Săftian V. Dănuţ; Ursan I. Ionuţ- Marius; Teologie-Patrimoniu Cultural (Conservare-Restaurare Carte Document şi Icoană): promoţia 2007: Mera T. Ştefan; promoţia 2008: Budu V. Ana-Maria; Caşcaval O. Dumitru; Rusu O. Mihaela-Iulia; Săvinescu I. Cornelia; Stoica V. Maria căs. Croitoru. SUMAR I TEOLOGIA ÎN DIALOG CU PROVOCĂRILE LUMII CONTEMPORANE Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine - Prof. Joseph FAMERÉE........................................................................... 5 Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung - Prof.dr.pr. Nicolae ACHIMESCU ......................................................... 23 Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki la dezvoltarea teoriei spălării creierului în cadrul noilor mişcări religioase - Prep.drd. Constantin-Iulian DAMIAN................................................... 41 II CUVÂNTUL REVELAT – EXPRESIE A IUBIRII DIVINE Evhologhionul lui Serapion de Thmuis – locul şi importanţa lui în istoria şi evoluţia Liturghiei şi a Liturghierului - Prof.dr.pr. Viorel SAVA...... 59 Valoarea sacramentală a cuvântului - Prof.dr.pr. Ioan C. TEŞU .................... 81 Forme de adresare în discursul oratoric al Sfinţilor Mitropoliţi Antim Ivireanul şi Varlaam - Conf.dr. Carmen-Maria BOLOCAN ................ 99 Inscripţii funerare din Ierusalim şi relaţia lor cu Noul Testament - Lect.dr.pr. Ilie MELNICIUC-PUICĂ..................................................... 113 Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu - Lect.dr.pr. Ilie MELNICIUC-PUICĂ..................................................... 129 III BISERICA ŞI SLUJIREA EI ÎN VIAŢA SOCIALĂ Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei rezidenţi la Iaşi la propăşirea neamului (cu prilejul împlinirii a 600 ani de atestare documentară a oraşului - retrospectivă istorică) Conf.dr.pr. Ion VICOVAN................................................................... 143 Patriarhul Nicodim şi poziţia lui faţă de instaurarea regimului comunist în România - Asist. Arhim. drd. Emilian NICA ................................ 161 Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale; integrare, globalizare, ateism, secularizare, trafic de persoane - o mare provocare pentru Biserică şi societate la început de mileniu III - Prof.dr.pr. Petre SEMEN ............................................... 171 Handicapul mental şi sentimentul religios - Conf.dr. Carmen-Gabriela LĂZĂREANU............................................ 185 Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii - Lect.dr.pr. Dan SANDU...................................................................... 199 IV VALENŢE DISCIPLINARE ŞI ARTISTICE ALE CANONULUI BISERICESC Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice - Prof.univ.dr.pr. Constantin RUS ........................................................ 219 Forme primare şi derivate.Devenirea formei în configuraţii (I) - Lect.dr. Merişor G. DOMINTE............................................................ 237 „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…” (Fapte 20, 28). Consideraţii asupra iubirii hristice şi a creşterii duhovniceşti în parohia de azi - Pr.lect.dr. Adrian DINU........................................... 253 Despre estetica vizuală a artei sacre, parte a mesajului scripturistic în cadrul misiunii Bisericii - Lect.dr. Merişor G. DOMINTE, Lect.drd. Stelian ONICA..................................................................... 277 V RECENZII Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. I, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2007, 358 p. + 46 p. anexe - Lect.dr.pr. Daniel NIŢĂ-DANIELESCU............................................... 293 Antoine Vergote, Humanité de l’homme, divinité de Dieu, Cerf, Paris, 2007, 342 p. - Prof.dr.pr. Gheorghe PETRARU ................................. 295 Charles Morerod, La philosophie des religions de John Hick. La continuité des principes philosophiques de la période chretiénne orthodoxe à la période pluraliste, Parole et Silence, Paris, 2006, 334 p. - Prof.dr.pr. Gheorgehe PETRARU...................... 298 VI CONSEMNĂRI A XII-a Conferinţă a Asociaţiei Europene pentru Studiul Ştiinţei şi Teologiei - ESSSAT XII -, Sigtuna, Stockholm, Suedia - Prof.dr.pr. Gheorghe PETRARU ......................................................... 301 Simpozionul internaţional „Religious Art Restoration and Conservation” organizat la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”, secţia Artă Sacră - Conf.dr. Nicoleta MELNICIUC-PUICĂ................................................ 302 Identitate umană şi Evanghelie a reconcilierii - Prof.dr.pr. Gheorghe PETRARU ......................................................... 304 Simpozionul „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice”, Iaşi, 13-15 oct. 2008 - Prep.drd.pr. Cezar-Paul HÂRLĂOANU............................................... 305 Al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, 10–13 noiembrie 2008 – Mănăstirea Tismana - Prof.dr.pr. Viorel SAVA..................................................................... 308 Lansarea parteneriatului creştino-islamic în vederea dezvoltării aptitudinilor necesare dialogului interreligios în rândul tinerilor - Atena, 11-13 decembrie 2008 - Prep.drd. Constantin-Iulian DAMIAN ................................................ 312 Conferinţa Internaţională cu tema: The Legacy of Father Alexander Schmemann, 1921-1983, Paris, 11-14 decembrie 2008 - Prof.dr.pr. Viorel SAVA..................................................................... 316 Participări la manifestări internaţionale......................................................... 318 LLP Erasmus, program de schimburi universitare 2007-2008 - Pr.lect. dr. Dan SANDU...................................................................... 325 Personalităţi care au vizitat Facultatea noastră ............................................. 328 VII DIN VIAŢA FACULTĂŢII I. Corpul profesoral al facultaţii în anul 2008 .................................. 329 II. Activitatea ştiinţifcă în anul 2008................................................ 331 III. Susţinere doctorate în 2008 ........................................................ 332 IV. Licenţiaţi 2008............................................................................ 332 COMITET DIRECTOR: Preafericitul Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Membru de onoare al Academiei Române Înaltpreasfinţitul Părinte Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei Academician Prof.dr. Emilian Popescu Prof.dr.pr. Viorel Sava – decan Prof.dr.pr. Gheorghe Popa Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu Prof.dr.pr. Petre Semen Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu Prof.dr. Ion Sandu Prof. Joseph Famerée – Université Catholique de Louvain, Louvain - la - Neuve, Belgia Prof. François Bousquet, Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses de l’Institut Catholique de Paris, Franţa J.A. McGuckin, Universitatea Columbia, New York, USA Matija Strlic pHD – University College London Centre for Sustainable Heritage CONSILIU DE REDACŢIE: Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru Conf.dr.pr. Ion Vicovan Conf.dr. Vasile Cristescu Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică Lect.dr.pr. Dan Sandu Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu Lect.dr.pr. Daniel Niţă-Danielescu Lect.dr. Merişor Dominte Lect.drd. Stelian Onica REDACTOR RESPONSABIL: Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puică TEHNOREDACTOR: Valentin Grosu Adresa: Str. Cloşca, nr. 9 Iaşi, 700 066 România Tel: Fax: 0040 232 201 328 0040 232 201 329 0040 332 816 723; 0040 232 258 430 CONTENS I THEOLOGY IN DIALOGUE WITH THE CHALLENGES OF THE CONTEMPORARY WORLD The Role of the Philosophy in the Byzantine Theology Prof. Joseph FAMERÉE ...........................................................................5 Secularization and Modernity. A Christian Evaluation Prof.dr.pr. Nicolae ACHIMESCU .........................................................23 Stephen A. Kent’s and Benjamin D. Zablocki’s Contributions to the Development of the Theory of Brainwashing in New Religious Movements - Prep.drd. Constantin-Iulian DAMIAN ............................41 II THE REVEALED WORD - AN EXPRESSION OF DIVINE LOVE The Sacramentary of Serapion of Thmuis – its place and importance in the history and evolution of the Holy Liturgy and the Book of Liturgy Prof.dr.pr. Viorel SAVA .......................................................................59 The Sacramental Value of Word - Prof.dr.pr. Ioan C. TEŞU .............................81 Ways of addressing in the oratoric discourse of the Saint Metropolitans Antim Ivireanul and Varlaam - Conf.dr. Carmen-Maria BOLOCAN..99 Jerusalem Tomb’s Inscriptions and New Testament Relation Lect.dr.pr. Ilie MELNICIUC-PUICĂ .....................................................113 Deuteronomy Quotations in Gospel of Mark Lect.dr.pr. Ilie MELNICIUC-PUICĂ .....................................................129 III THE CHURCH AND HER STEWARDSHIP IN THE SOCIAL LIFE The Residing in Iasi Metropolitans of Moldavia’s Social and Cultural Contribution to the Nation’s Welfare on the Occasion of the Sixth Centenial of the City’s Documentary Attestation. A Historical Retrospective - Conf.dr.pr. Ion VICOVAN ....................143 The Patriarch Nicodim and his position in front - of the communist system from Romania - Asist.Arhim.drd. Emilian NICA..............................161 The Church΄s atitude towards the present social problems; integration, globalisation, atheism, secularisation, human traffic- which are all a great chalenge for both the Church and the Society in the third Millenium - Prof.dr.pr. Petre SEMEN .......................................171 Religiosity and handicap mintal - Conf.dr. Carmen-Gabriela LĂZĂREANU ... 185 Social Work – the Philantropic Vocation of the Church Lect.dr.pr. Dan SANDU ......................................................................199 IV DISCIPLINARY AND ARTISTIC VALUES OF ECCLESIAL RULE The receiving of the heretics in the Church. The general considerations Prof.dr.pr. Constantin RUS ................................................................219 Primary and derived geometrical and natural shapes. The Configurations of shapes - Lect.dr. Merişor G. DOMINTE .......237 „Take heed, therefore, to yourselves, and to all the flock[…]” (Acts 20, 28). Clues on Christ love and spiritual grouth within life of the modern parish - Pr.lect.dr. Adrian DINU ..........................................253 About the visual aesthetics of sacred art, part of the scriptural message within the Church’s mission - Lect.dr. Merişor G. DOMINTE, Lect.drd. Stelian ONICA .....................................................................277 V PREVIEW ....................................................................................................... 293 VI NOTIFICATION ............................................................................................ 301 VII FROM THE FACULTY LIFE ...................................................................... 329 I TEOLOGIA ÎN DIALOG CU PROVOCĂRILE LUMII CONTEMPORANE Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine Prof. Joseph Famerée1 Le théologien oriental suspectera facilement son homologue occidental de rationalisme; il lui reprochera spontanément de ne pas respecter le mystère ineffable de Dieu et de le réduire aux concepts de la raison ou aux formulations du langage humain. La critique est-elle justifiée ou s’agit-il d’un malentendu ? Pour répondre à cette question, qui ne sera pas traitée comme telle ici, il faut d’abord bien saisir ce qu’est la théologie pour un oriental et la fonction qu’y occupe la rationalité, philosophique tout spécialement. Tel est précisément le propos de cette réflexion. Une première partie exposera la compréhension de la théologie dans l’Orthodoxie, byzantine plus particulièrement2. On se montrera déjà Université Catholique de Louvain, Faculté de Théologie, Grand-Place, 45 B-1348, Louvain-la-Neuve, Belgique. 2 On se limitera ici à tradition orthodoxe chalcédonienne, gréco- et slavobyzantine, celle qui est en pleine communion avec le Patriarcat œcuménique de 1 6 Prof. Joseph Famerée attentif aux rapports entre théologie et rationalité. La seconde partie sera plus spécifiquement consacrée au rôle qu’y a exercé et y exerce toujours la pensée philosophique. I. Qu’est-ce que la théologie ? Pour l’Orient chrétien, la théologie est un acte éminemment existentiel et mystique : le théologien ne peut bien parler de Dieu que s’il en fait l’expérience personnelle. La théologie est une entreprise de contemplation de Dieu, de transformation spirituelle de l’être humain, y compris l’intellect; elle n’est donc pas surtout ni d’abord une démarche strictement intellectuelle, un discours rationnel second sur l’expérience de foi à la manière occidentale (intellectus fidei), elle est expérience vécue de Dieu et de foi en lui. La « gnose » ou « connaissance » théologique est une participation, en Christ, à la plénitude d’amour de la Trinité, expérimentée dans la liturgie notamment. La théologie est, à la fois, l’affirmation de la transcendance inaccessible (ou essence incommunicable) de la Trinité et sa contemplation transfigurante dans la gloire incréée qu’elle rayonne3; elle est participation à la vie divine par l’approfondissement eucharistique et ecclésial des Écritures4. Cette première approche globale de la vision orientale de la théologie manifeste que cette dernière est un acte existentiel et spirituel de foi bien plus qu’une expression intellectuelle de cette expérience mystique ou une réflexion rationnelle sur elle. La raison humaine est ici seulement comme en appoint pour aider à formuler une expérience de contemplation, qui reste radicalement indicible. C’est une fonction purement instrumentale qui est ainsi attribuée à la raison au service du mystère de la foi. En théorie du moins, car que de paroles, de paroles intelligentes, que de concepts empruntés à la philosophie et de raisonnements logiques complexes pour dire cet indicible5 ! Notre Constantinople. L’Orthodoxie orientale ou non chalcédonienne développe foncièrement la même vision de la théologie. 3 On aura reconnu la théologie palamite des énergies incréées par lesquelles Dieu se donne à connaître et à participer. 4 Cf. O. Clément, L’Église orthodoxe (Que sais-je ?, 949), Paris, Presses Universitaires de France, 19914, p. 30-31. 5 On pense, entre autres, aux écrits des Cappadociens, de Maxime le Confesseur et de Grégoire Palamas… Vladimir’s Orthodox Theological Seminary. de même. une effusion et un rayonnement de Dieu. 1 Co 13. car il s’agit d’un accès à l’infinité même de Dieu. Paris. Ga 4. Le vrai théologien est toujours qeodivdakto".8 et Ps 45. la personne humaine est connue par Dieu plus qu’elle ne le connaît (cf. Ici. enseigné par Dieu lui-même. recourt à quatre mots pour caractériser la théologie orientale : charisme.9). L’orthodoxie. Crestwood (New York) en 1994. mais 6 . mystère. 7 Un extrait du quatrième discours théologique (deuxième sur le Fils) de Grégoire de Nazianze est éloquent quant à la modestie avec laquelle le théologien doit viser la vérité divine : « (…) la divinité ne peut être désignée par aucun nom (ajkatonovmaston). la gloire et l’énergie de Dieu. reliés chacun à une citation scripturaire (respectivement Jn 1. La théologie. le mystère (musthvrion) n’est pas simplement un problème irrésolu. et non l’inverse. l’évêque Kallistos de Diokleia (Timothy Ware). Dans une conférence intitulée « Theological Education in Scripture and the Fathers »6. quoique jamais de manière exhaustive. J’en ai reçu le texte lors d’un séjour de recherche à St. selon Origène. (…) la substance divine (oujsivan Qeou'). de la théologie byzantine permettra de mieux appréhender l’objet de notre réflexion. Ware. elle est le pouvoir. elle Pro manuscripto. Desclée de Brouwer. Voir aussi T. mais le sujet actif de notre connaissance. aucun esprit (nou'") ne l’a conçue (kecwvrhken). 7 p. 1997.10). Elle présuppose donc une foi personnelle : Credo ut intelligam. plus détaillée. Aussi la théologie est-elle mystère en ce sens qu’elle cherche à exprimer en langage humain (philosophique également) ce qui est bien au-delà de toute compréhension humaine7. Mt 5. mais quelque chose de révélé à notre compréhension. est une exhalaison. aucun mot (fwnhv) ne l’a embrassée (perievlaben) entièrement. professeur à la Faculté de théologie de l’Université d’Oxford.12. catharsis et silence (hJsuciva).18. pour Didyme l’Aveugle. insoluble et incompréhensible. a) La connaissance théologique est un charisme ou un don de Dieu (cavrisma). b) Saint Basile et saint Grégoire de Nazianze (le Théologien) utilisent régulièrement l’expression « le mystère de la théologie ».Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 7 vigilance est donc dès à présent sollicitée : la théologie orientale ne serait-elle pas portée et pétrie par la rationalité philosophique beaucoup plus qu’elle ne veut bien le reconnaître ? Une seconde approche. L’Église des sept Conciles. Elle relève d’une initiative divine plutôt qu’humaine : Dieu n’est pas l’objet passif. p. 7.9). Paris. elle présuppose la pureté du cœur (cf. dès lors nous devons regarder comme indispensable d’appliquer à la divinité dans un sens métaphorique (metafevrein ejpi. c) Puisque la théologie est « vision » de Dieu. Le meilleur théologien (a%risto" qeolovgo") est pour nous non pas celui qui a découvert le Tout – car la prison où nous sommes ne reçoit pas le Tout – . Si la théologie oublie les inévitables limites de l’entendement humain et remplace le Verbe (Lovgo") ineffable de Dieu par la logique humaine. tiré de son cinquième discours théologique (sur l’Esprit). 1 Co 3. qei'on) les mots d’ici-bas (ta. P. ce libre don n’en requiert pas moins la pleine coopération de l’être humain. th'" ajlhqeiva" i%ndalma). éd. 289) . t. ou je ne sais quel nom nous devons employer.8) : pas de théologie authentique sans purification (kavqarsi") ! Si la théologie est toujours un don de la grâce divine. selon les mots du regretté Jean Meyendorff. du Cerf. son ouverture à l’inhabitation de l’Esprit Saint. nous nous faisons une esquisse (skiagrafou'nte") de ce qui est en lui et nous composons une image (fantasivan) à la fois obscure et faible. 250. to.8 Prof. » (Discours 30. p. En ce sens. Gallay. Aussi faut-il employer l’antinomie et le paradoxe pour porter le langage humain au-delà de ses propres limites8. in Sources chrétiennes. sa conversion. Ces approches apophatique et cataphatique ne s’excluent pas mutuellement. in Sources chrétiennes." kavtw klhvsei"). quoique de manière inadéquate. tina scevsin uJyhlotevran). sa « synergie » (cf. le théologien se voit contraint de tenir simultanément des affirmations apparemment contradictoires. 260-263) 8 Un autre passage du Nazianzène. En vue d’embrasser la plénitude de la vérité divine. 250. 1978. 17. aujtovn). mais au contraire s’appellent l’une l’autre et sont simultanées : le « dire » et le « non-dire » forment un seul et même mouvement. mais c’est celui qui a imaginé (fantasqh'/) mieux qu’un autre et mieux rassemblé en lui-même l’image de la vérité (to. et diverse par ses divers éléments. Joseph Famerée est « à la fois contemplation et expression de l’Inexprimable ». t. ou son ombre (ajposkivasma). » (Discours 31. Le discours théologique est ainsi à la fois négatif et positif. toute théologie est « théanthropique » : pas de vraie théologie sans un engagement personnel d’après ce qui est autour de lui (peri. Éd. en particulier ceux qui désignent chez nous la parenté. elle cesse d’être « théo-logie » pour sombrer dans la « technologie ». Mt 5. est très significatif quant au statut du langage théologique : « (…) le Fils est ‘Fils’ selon une relation d’un ordre plus élevé (kata. puisque nous ne pouvons pas exprimer autrement qu’il vient de Dieu et qu’il est consubstantiel. une réorientation et un recentrage radical. en conduisant au refus du moi égoïste et à l’humilité. 1944. et beaucoup plus fondamentalement. Ainsi implique-t-il une incessante « ascèse » au sens le plus large du mot. la théologie n’est pas une « science » au sens ordinaire du mot. Elle est certes « scientifique » au sens où elle vise la justesse. écrivait Évagre le Pontique au IVe siècle. car elle concerne la personne humaine tout entière et implique une transformation personnelle radicale. « Théologiser ». Toute théologie authentique est mystique10. Théologie Mystique de l’Église d’Orient. sans silence du cœur. Mais celles-ci sont insuffisantes par elles-mêmes. il faut d’abord l’écouter dans le silence intérieur. Selon le titre fameux de V. fondée sur les sacrements de baptême et d’eucharistie. il ne peut y avoir de théologie sans tranquillité intérieure (hJsuciva). La catharsis théologique ne peut donc aller sans la prière : « Si tu es théologien. in Revue d’Ascétique et de Mystique 15 (1934) 90. une communion personnelle avec Dieu. car ce qui est attendu du théologien. Il faut dès lors emprunter un chemin de catharsis. la dimension existentielle de celle-ci est également très affirmée : initiative gracieuse de Dieu. Lossky. Dans cette seconde approche de la théologie orientale qui vient d’être développée. Paris. tu prieras vraiment et si tu pries. de manière à donner un témoignage qui porte du fruit dans le monde. 10 9 . e) Kallistos Ware ajoute un cinquième mot pour caractériser la théologie : la joie. le théologien est également appelé à cultiver la joie du cœur. 60. et devenir soi-même une hymne vivante de louange à Dieu. Traité de l’oraison. car elle présuppose une vie communautaire. n’est pas solitaire mais ecclésiale. c’est glorifier Dieu dans la louange et la prière. d) En conséquence de ce qui vient d’être dit. Dans la recherche de Dieu. l’exactitude et la rigueur intellectuelle. Celle-ci. N’est-ce pas aussi l’essence même de l’« hésychasme » monastique ? Pour connaître Dieu et pouvoir parler de lui. » La véritable théologie est toujours doxologique. aussi essentielle et indispensable que les quatre premières dimensions. le sens d’un émerveillement joyeux. Aubier. c’est aussi. Il commence par la repentance et le changement de mentalité (metavnoia). tu es théologien9.Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 9 à la sainteté ! C’est pourquoi. marquée par une crainte respectueuse. expérience d’un Ineffable. 11 . On s’attachera à développer cette intuition précise dans la deuxième partie de l’exposé. cet apophatisme typique de la théologie orientale. n’est-il pas au cœur d’une recherche philosophique actuelle qui s’ouvre à une rationalité large. in Revue d’histoire et de philosophie religieuses 62 (1982) 339-360. Le recours à l’antinomie et au paradoxe. C’est cette philosophie néo-platonicienne qui informe le plus (et parfois déforme) la théologie orientale. Ceci dit. Ricoeur. Mais auparavant. P. Ils se sont ainsi servis des concepts de la philosophie grecque. Ceci dit. par exemple. continuons à envisager de manière globale les rapports entre théologie et rationalité philosophique (grecque). nul ne l’a jamais vu » du Prologue johannique. une approche positive de l’« autonomie » Ne peut-on faire ici un parallélisme suggestif avec la philosophie ou l’herméneutique contemporaine du symbole (religieux notamment) ? Je pense. à l’interprétation ricoeurienne des paraboles de Jésus comme des expressionslimites pointant vers des expériences-limites (du Royaume). sans qu’elle en ait d’ailleurs toujours conscience. tout en prenant bien garde de ne jamais réduire le Logos ineffable de Dieu à la logique humaine. Cette vision ne favorise cependant pas. cf. Et en logique. Dans la même dynamique. celle-ci cherche à exprimer en langage humain cet Inexprimable. et particulièrement de la notion de qevwsi". La Bible et l’imagination. tout n’étant pas réductible ou intégrable à la clarté et à la transparence de la « raison pure » ? Tant les expériences tragiques du XXe siècle (la shoah. n’en plonge pas moins également ses racines dans une philosophie néo-platonicienne. s’impose donc pour faire éclater en quelque sorte la finitude du langage humain11. Les Pères grecs se sont continuellement efforcés d’exprimer la tradition chrétienne dans les catégories de la pensée grecque en vue d’une « conversion » de l’hellénisme. celle du Pseudo-Denys l’Aréopagite. christianisée jusqu’à un certain point. ainsi qu’au symbole et à la métaphore. la notion de « participation » à la vie divine est essentielle en vue de « devenir Dieu » et de le « connaître ».10 Prof. s’il répond bien au « Dieu. et c’est une autre dimension de la théologie. dans la théologie orientale actuelle. un but qui n’a pas nécessairement été couronné de succès en tout point. n’envisage-t-on pas aujourd’hui une logique systémique transcendant la logique binaire du tiers-exclu et de la non-contradiction ? Quant à l’apophatisme sensu lato. les génocides…) que la résistance têtue du religieux nous l’ont appris. divinisation ou déification. Joseph Famerée nécessité de se convertir et de « prier ». reconnaissant le mystère et l’opacité du réel. Irénée de Lyon. Seule l’intelligence ou la formulation humaine de la vérité divine (révélée une fois pour toutes en totalité) peut croître et se développer dans la tradition ecclésiale. La simple déduction rationnelle à partir de l’Écriture et des décisions dogmatiques conciliaires est le niveau théologique le plus bas et le moins sûr. l’instaurera en Dieu même. La raison humaine est donc là seulement en appui pour formuler une expérience indicible. Pour tenir cette antinomie. tandis que l’expérience des saints ne peut qu’être fondamentalement identique à celle des Apôtres et des Pères. 4. voir aussi M. 9.1 et 41. 1. Paris. la doctrine classique du Palamite. 20. 13 Cf. 2. 6-7 et V. Épître aux Corinthiens. Cf. 1958. Seuil. Clément de Rome. Aussi est-ce en exprimant ce que Dieu n’est pas que le On pense ici à un certain intellectualisme chrétien présent aux origines mêmes de la tradition orientale et aux traces laissées par le gnosticisme grec chez ceux mêmes qui l’ont combattu. seules ses énergies (ou rayons de sa gloire) le sont par participation mystique. 36. Une antinomie est donc sous-jacente à cette théologie : par ses enracinements grecs (et non seulement néotestamentaires). HARL. la connaissance intellectuelle de la vérité (ou illumination) y est en soi salutaire12. distinguant en lui un quant à soi essentiel inconnaissable et des énergies incréées connaissables. par son essence (sa super-essence. mais simultanément cette vérité de Dieu est « essentiellement » transcendante et donc inaccessible totalement. il est au-dessus de l’intellect humain et ne peut être totalement exprimé par des mots.1. Ire Apologie. mais en même temps. L’essence de Dieu n’est pas connaissable. 1. Clément d’Alexandrie et Origène. Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné. au XIVe siècle. Le « salut par la connaissance » (ou la gnose véritable) est au cœur de la théologie orientale. La Doctrine des douze apôtres (Didachè). comprise d’emblée comme « autosuffisance » ou fermeture à Dieu. 40. Contre les hérésies. cette dernière reste plus fondamentalement le fruit d’une expérience spirituelle de communion avec Dieu dans la tradition ecclésiale. 12 . Si la rationalité (grecque) marque nécessairement la théologie orientale. 2-3 et 10. 61. car Dieu s’est révélé en vérité en Jésus-Christ. dirait Plotin). On sent ici le poids d’une philosophie sous-jacente. 12-13. IV. notes 7 et 8 (discours théologiques de Grégoire de Nazianze). Irénée de Lyon.Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 11 humaine. Justin. supra. mais aucun langage humain n’est entièrement approprié à la vérité elle-même ni ne peut l’exprimer de façon exhaustive13. C’est ce que nous allons tenter à présent d’évaluer plus précisément. von Harnack. II. Choisy (Patrimoines. Études et Documents. 3. . Ne pourrait-on dès lors parler d’une fonction négative ou apophatique de la rationalité. 15 Si la thèse de Harnack relative à l’hellénisation du christianisme ne doit pas être généralisée. A. que les Pères nomment « déification ». in ID. traduction et notes par J. Louvain. c’est-à-dire sur le plan de l’expérience mystique. Dans ce processus à la fois intellectuel et existentiel. d’une « contemplation supérieure à la connaissance »14. cf. elle n’en recèle pas moins de nombreuses observations pertinentes. Défense des saints hésychastes. 1973. Triades. car ce que Dieu est est au-dessus de toute parole ou pensée humaine. Dieu est donc « connaissable » sur un autre plan que purement intellectuel. qui ne laisse d’ailleurs pas toujours indemne le donné chrétien (parfois. de la rencontre. Joseph Famerée théologien dit vraiment la vérité. texte critique. 14 Grégoire Palamas. émotionnellement ou sensiblement.. traduit de l’allemand par E. il y a hellénisation du christianisme plus que christianisation de l’hellénisme15). 31). la philosophie grecque (païenne) joue un rôle déterminant. Histoire des dogmes. Introduction. Quoiqu’elle se veuille avant tout expérience spirituelle et simple expression intellectuelle (verbale) de celle-ci. Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense. seconde édition revue et corrigée. Rôle de la philosophie dans la théologie byzantine Dans la formulation orientale de la foi chrétienne. fût-elle intellectuelle : Dieu est paradoxalement « connu » en tant qu’inconnaissable intellectuellement. II. la théologie orientale est sans doute pétrie et marquée par une rationalité philosophique étrangère à la foi chrétienne beaucoup plus qu’elle ne veut bien généralement le reconnaître. celle-ci « affirmant » (ce) qu’elle ne sait pas ? Ne pourrait-on invoquer aussi une fonction « cathartique » de l’intellect humain ? Le processus d’élimination de tout ce qu’on croit savoir est en effet à la fois une démarche intellectuelle et une purification spirituelle ou ascétique (kavqarsi"). de l’amour. on reconnaît l’ajfaivresi" pseudo-dionysienne. 53. p. acte d’« abstraction » rationnelle et d’allègement spirituel par rapport aux sens.12 Prof. 492. rejetant toute réduction de Dieu à une idole. le théologien orthodoxe contemporain sans doute le plus original. on peut parler d’une ouverture à la problématique philosophique grecque. Éd. aux Ve et VIe siècles. Labor et Fides. en a fait la démonstration à sa manière géniale. les relations entre l’homme et le Christ. Meyendorff. Pour l’essentiel. 32-43. a) Il faut. fournit une justification à l’ascèse et à la spiritualité monastiques. Il faut cependant reconnaître qu’au sein de la théologie byzantine. on observera l’influence. La dialectique crééincréé et le dogme de Chalcédoine. par ses vues sur la création. . 1893. Zizioulas. 1981. 2e éd. 3).) à Grégoire Palamas (XIVe s. Grundriss der Dogmengeschichte. 18 Voir. Du personnage à la personne. Genève. 1889-1891). du Cerf. 16 Je suis ici l’analyse pertinente et suggestive de J. par exemple. Grégoire de Nazianze.. tout d’abord distinguer les systèmes de la philosophie grecque ancienne et les concepts qui leur ont été empruntés. Des notions telles que oujsiva. J. d’autre part. uJpovstasi" ou fuvsi". Paris. même si elle n’est pas en tout point indiscutable. Et l’équilibre ne sera pas toujours préservé. mais sans intégration des systèmes philosophiques comme tels. entre la philosophie hellénique et l’expérience chrétienne. p. La notion de la personne et l’« hypostase » ecclésiale. 9. utilisées en théologie trinitaire ou en christologie. jamais résolue. éd. orig. Akademie Verlag. 1975. L’histoire et la doctrine. certes. Dieu-homme. acquièrent une signification nouvelle17. in Contacts 36 (1984) 154-172. notamment Christianisme). Initiation à la théologie byzantine. p.. il y aura une tension permanente. du néo-platonisme sur les intellectuels grecs chrétiens16. b) L’origénisme. comme on peut le constater dans l’origénisme et le néo-platonisme dionysien. De Grégoire de Nazianze (IVe s.. Zizioulas.Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 13 D’une part. 1993 (1ère éd.). c’est-à-dire en dehors des systèmes platonicien ou aristotélicien qui les ont vues naître. Éd. in ID. via Origène notamment. 17 Le métropolite J. seuls Origène et le PseudoDenys présentent des visions chrétiennes systématiques de la philosophie grecque. corrigée. et Christologie et existence. L’être ecclésial (Perspective orthodoxe. du Cerf. la chute. Discours 31. Trois « hypostases » unies dans une « ousie » (essence) ou deux « natures » (fuvsei") unies dans une « hypostase » sont impensables tant pour le platonisme que pour l’aristotélisme et impliquent des présupposés métaphysiques non grecs18. 23-55. Paris. Éd. il faut souligner le recours patristique massif aux concepts de la philosophie grecque pour exprimer le mystère du Dieu trinitaire et l’union singulière de l’humanité et de la divinité dans le Christ Jésus. cf. Freiburg . Fischbacher. Paris. il maintient que le monde créé. est un monde foncièrement « intellectuel » ou « spirituel ». disciple fameux d’Origène. Simonetti. 1978. Dans son Traité des principes (Peri. 252. et non matériel (même si seule la Trinité est parfaitement incorporelle ou immatérielle. un monde monastique en quête d’une justification métaphysique de son ascétisme. hormis la différence entre le Créateur et les créatures.14 Prof. Cf. mais en réfutant l’éternité de la matière (du moins de la matière telle qu’elle est à présent). Sources chrétiennes. t. Éd. formé à l’école d’Ammonius Saccas19. a-t-on déjà signalé. Le système d’Origène. Ce fond de spiritualisme platonisant séduira. mais sans que fût nécessairement rejetée leur conception de Dieu et du monde. Joseph Famerée chez Évagre le Pontique. comprenant toutes les « natures raisonnables » ou logikai. du Cerf. le Fils et l’Esprit saint. rendait le christianisme acceptable aux néo-platoniciens. les Puissances et autres Vertus. est d’une substance unique. perdurera au moins jusqu’au IXe siècle. H. éternel. Crouzel et M. celles-ci étant intelligentes. On notera ensuite que ce monde « intellectuel ». L’influence origénienne. Initiateur du néo-platonisme. les Anges. ajrcw'n)20. immortelles et libres à titre égal. les « intellects » ou « esprits » créés n’ayant jamais existé sans une certaine « matière ». il fut aussi le maître de Plotin. Origène présuppose tout d’abord que la création est un acte éternel de Dieu. fuvsei" (le Père. tant sur la spiritualité que la terminologie théologique. ainsi que l’être humain dans la dignité de son âme). 20 19 . subtil support de l’esprit). éd. p. Histoire de la philosophie russe des origines à 1950. sur la pensée de Schelling. Pourront-ils cependant revenir à l’unité première grâce à leur libre arbitre. alors qu’elle n’était qu’un accident au départ. À propos de l’influence de Schelling sur Soloviev concernant les rapports entre le monde et l’Absolu. 262-263). a pour destin ultime d’échapper à cette catastrophe de la matérialisation plus ou moins « lourde » ou « épaisse » (au prorata de la faute). Cette insistance se vérifie tant au plan gnoséologique ou épistémologique (connaissance vitale. ou je ne sais quel nom nous devons employer. Paris. p. s’est-elle changée en nature ou substance jusqu’à les écarter définitivement de la fin bienheureuse ? Y aura-t-il une apocatastase finale ? Une lecture attentive du Traité des principes ne permet pas de le déterminer nettement. cf. qui englobe Dieu et les « natures raisonnables » en une seule substance.S. n’est rompue que par la chute. avec l’être humain. Dieu et le cosmos étant perçus comme un tout vivant. ou leur malice. E. proportionnellement au mauvais usage que font de leur liberté ces « intelligences ». où sont restés les anges ou du moins leurs degrés supérieurs24. est toujours appelée la vie angélique. supra.O. Brito. 250. mais c’est celui qui a imaginé mieux qu’un autre et mieux rassemblé en luimême l’image de la vérité (to. intuitive et sociale d’une totalité organique) qu’ontologique (l’unitotalité de Soloviev. qui. dans l’Orthodoxie. y compris l’être humain conçu comme une âme emprisonnée dans un corps à la manière platonicienne (sw'ma-sh'ma)22. 1987. 24 La vie monastique. s’éloignant ainsi de Dieu. pour « remonter » vers l’état initial de béatitude23. Louvain. pa'n) – car la prison (oJ devsmo") où nous sommes ne reçoit pas le Tout –. th'" ajlhqeiva" i%ndalma). Berdiaev. in Sources chrétiennes. est une conséquence du péché. représente comme un idéal pour tout chrétien. voire la sobornost’ de Khomiakov et des slavophiles). Khomiakov. qui a si profondément marqué l’Orthodoxie russe contemporaine. Vl. Universum (BETL. Boulgakov). Sans que l’on puisse établir un rapport direct de parenté et sans minimiser d’autres influences comme l’idéalisme allemand. 80). N. Ce monde. ou son ombre (ajposkivasma). Le monde visible actuel.Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 15 Cette structure de type moniste21. t. » (Discours 30. 23 Les démons sont tombés si bas qu’ils sont devenus indignes de l’éducation que les hommes reçoivent des anges et ils font tout pour gêner la remontée des hommes. cf. 21 . Losski. La Création selon Schelling. 22 Une anthropologie similaire sous-tendra la pensée théologique de Grégoire de Nazianze. Payot. cf. l’homme. N. 128. S. 17. 1954. Cette pensée se caractérise par son sens de la totalité (le plérôme) et de l’intégralité (tselnost’). Soloviev. Presses Universitaires de Louvain – Peeters. note 6 : « Le meilleur théologien est pour nous non pas celui qui a découvert le Tout (to. on est frappé par une même tendance « moniste » de la philosophie religieuse russe des XIXe et XXe siècles (A. mais elle est ignorance (ajgnwsiva). fin suprême de l’existence humaine. est néanmoins possible. 1993. Éd. car Dieu est au-dessus de l’être et de toute opposition entre l’être et le non-être. Dieu ne peut être dit qu’en termes négatifs et est même au-delà de toute négation comme il l’est de toute affirmation25. 1048 A9 – B6) : « (La Cause par éminence de toute réalité intelligible) n’est rien de ce qui est connu par nous ou qui [l’] est par un autre étant. l’idée grecque du monde comme ordre (kovsmo". Il est certes reconnu que cet auteur a joué un rôle capital. V (PG 3. en se manifestant dans tous les êtres par ses puissances (dunavmei"). Une union (e^^nwsi") avec Dieu. p. ni connaissance. Elle n’est ni l’un des étants ni des non-étants. elle qui.-H. Cependant. car elle exige un détachement de toute activité des sens et de l’entendement. ni erreur. pour la diffusion de la théologie apophatique. Si elles ne sont pas son essence.16 Prof. dégagée de tout. et à titre universel ni affirmation ni négation. elle est audessus de toute affirmation et de toute négation. Contrairement à l’origénisme et au néoplatonisme. D’elle il n’y a pas de raison ni désignation. Cette influence (néo)platonicienne sur la théologie orientale va encore se renforcer avec le Pseudo-Denys. Paris. tavxi") et hiérarchie (iJerarciva). les puissances et les énergies ne sont pas une forme amoindrie ni des émanations de la divinité. » (trad. Joseph Famerée et s’unir à nouveau à la substance de Dieu. avec Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur. Wéber. Elle-même n’en a pas la connaissance en tant qu’ils sont des étants. Dans les catégories de l’existence. Nul des étants ne la connaît en ce qu’elle est en elle-même. D’elle il n’y a ni ténèbre ni lumière. c) Après Origène et Évagre. du Cerf. Théologie Mystique. chacun. in Saint Albert le Grand. car. 149-150) 25 . il se donne à connaître en dehors de son essence transcendante. est en sa transcendante-éminence supérieure à tout. Commentaire de la « Théologie mystique » de Denys le pseudo-aréopagite suivi de celui des épîtres I-V [Sagesses chrétiennes]. elles sont elles-mêmes pleinement Dieu auquel les êtres créés peuvent participer. à leur Cf. ni vérité. lequel est propre à l’existence créée. Ce sont des réalités postérieures à elle que nous affirmons ou nions et non pas elle-même. la séparation platonicienne radicale entre les mondes intelligible et sensible ainsi que le groupement néo-platonicien des êtres en triades réapparaissent au début du VIe siècle dans les écrits du Pseudo-Denys l’Aréopagite. il rejette ainsi explicitement la notion d’une connaissance de Dieu « selon l’essence » (kat joujsivan). Denys l’Aréopagite. É. Cause parfaite et unitive de toutes choses. se multipliant ainsi sans quitter son unité. G. des êtres qui viennent après eux. L’Aréopagite est d’ailleurs l’auteur le plus cité par Grégoire Palamas dans ses Triades. Louvain. hommes et démons). Introduction. c’est-àdire sa conception de Dieu et de la relation entre Dieu et le monde. la théologie en tant que telle de l’Aréopagite. HEIL. car c’est Dieu même qu’elle prend comme maître de toute science et de toute activité saintes et. étant simple. de Gandillac. une assimilation (ajfomoivwsi") et union (e^^nwsi") à Dieu. p. 1973. 1-2. in Sources chrétiennes. – et si la Beauté qui convient à Dieu. éd. principe de toute initiation (teletarcikovn). Il faut cependant faire une double constatation. du Cerf. Le but de la hiérarchie est donc. seconde édition revue et corrigée. trad. Défense des saints hésychastes. Denys l’Aréopagite. elle fait aussi de ses propres sectateurs des images accomplies de Dieu.Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 17 mesure26. Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense. à la déiformité et. 30). bonne. comme nous allons le préciser. 27 Cf. t. Elle fait participer (metadotikovn) chacun. la vision dionysienne d’un univers hiérarchisé a exercé une influence très ambiguë sur la théologie byzantine. représente chez le PseudoDenys un ordre divin inamovible par lequel on peut atteindre « assimilation et union à Dieu »27. en toute générosité. Éd. dans la mesure du possible. selon moi. cf. n’est pas entièrement originale : ses éléments essentiels constituent déjà la pensée des Cappadociens. Le Dieu de Denys est le Dieu vivant de la Bible et non l’Un de Plotin. s’élevant à la mesure de ses forces (ajnalovgw") vers l’imitation de Dieu. texte critique. illuminateurs à leur tour. p. ne quittant point du regard sa très divine beauté et recevant la marque de son empreinte autant qu’elle peut. saintement comblés de l’éclat dont il leur a été fait don. 1958. aptes à recueillir le rayon primordialement lumineux de la Théarchie. Paris. une science. Les trois « triades » de la « hiérarchie On reconnaît ici le cœur du palamisme et de l’hésychasme tels qu’ils seront « canonisés » au XIVe siècle par les conciles byzantins. 87-89 : « La hiérarchie. est entièrement pure de toute dissemblance. des miroirs parfaitement transparents et sans tache. Premièrement. traduction et notes par J. » 26 . autant que possible. III. selon sa valeur. La hiérarchie des êtres créés (anges. une activité (ejnevrgeia) s’assimilant. M. est un ordre sacré (tavxi" iJerav). Études et Documents. Deuxièmement. selon les illuminations dont Dieu lui a fait don. et. XXXV. qui est pour Origène la conséquence de la chute. Grégoire Palamas. La Hiérarchie céleste. à la lumière qui est en Elle et Elle le parfait dans une très divine initiation en façonnant harmonieusement les initiés à l’immuable ressemblance de sa propre forme. spécialement dans le domaine de l’ecclésiologie et de la théologie sacramentelle. 58. selon les prescriptions de la Théarchie. V-XCV. et non une fonction dans l’Église. en toute générosité. Le but de la hiérarchie est de nous assimiler à Dieu par la connaissance et la sainteté : « ne quittant point du regard (la) très divine beauté (de Dieu) (…). Chérubins. Aussi la hiérarchie ne peut-elle être imaginée comme une armature strictement extérieure ou un simple cadre social. Ce processus divinisateur est donc soumis à des cadres et des lois hiérarchiques très fortement constitués. 1983 (éd. mais cette participation est rendue possible par l’ordre immédiatement supérieur. Archanges. 30 Cf.. R. ejxh'" ajnalavmponta) »29. 1954). p. cél. supra. Anges. 28 . Montaigne. p. (la hiérarchie) fait aussi de ses propres sectateurs (…). On indiquera dans la suite quelles intelligences humaines composent les deux triades de la double hiérarchie ecclésiastique ou humaine. qearcikh'" ajkti'no"). III. Dominations. illuminateurs à leur tour. ID.. Roques.18 Prof. Vertus. est à quelques nuances près le reflet terrestre de la « hiérarchie céleste »30. orig. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Patrimoines. p. saintement comblés de l’éclat dont il leur a été fait don. Puissances. du Cerf. note 26 (Hiér. sans rapport intrinsèque avec la divinisation des intelligences. Un hiérarque est un La triple hiérarchie céleste se compose de trois triades ou neuf ordres d’intelligences angéliques : Séraphins. énergumènes ou possédés. XXXIX-XLI. Roques. composée de la triade sacerdotale ou initiatrice « évêques (hiérarques) – prêtres – ministres (liturges) » et de la triade initiée « moines – peuple saint – ordres purifiés (catéchumènes. pénitents) ». Trônes. Christianisme). Introduction. Ce système strictement hiérarchisé a eu des conséquences directes et redoutables en ecclésiologie : la « hiérarchie ecclésiastique ». comme on l’a déjà indiqué. L’univers dionysien. Joseph Famerée céleste » et les deux « triades » de la « hiérarchie ecclésiastique » sont ainsi un système de médiations28. in Sources chrétiennes. L’Aréopagite est tout à fait explicite sur ce point. 2). voir aussi R. des êtres qui viennent après eux (eij" ta. Paris. Chaque ordre participe à Dieu ou est divinisable « à la mesure de ses forces ». des miroirs parfaitement transparents et sans tache. Éd. et. 58. 29 Cf. L’univers dionysien. Chaque ordre ecclésiastique est ainsi un état personnel. 174-199. Principautés. t. aptes à recueillir le rayon primordialement lumineux de la Théarchie (ajrcifwvtou kai. 92-116. 34 Pensons à la condamnation.Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 19 « homme inspiré par Dieu (e%nqeon) et divin » et « instruit de toute sainte (iJera'") connaissance »31. lieu de la condition du sacré32. note 29. la validité et l’efficacité sacramentelles de son ministère ne sont pas proportionnelles à sa sainteté personnelle34. I. Il n’y a donc aucune différence entre son rôle et celui d’un charismatique ou d’un saint. dits précisément sacerdotaux (iJerei'" à l’encontre du langage néotestamentaire). L’univers dionysien. inversement. 32 31 . Si le ministre ordonné. 35 Ce qu’implique précisément la hiérarchie dionysienne. chap. De la Hiérarchie ecclésiastique. Ce qui l’intéresse avant tout. Ce langage spiritualiste et intellectualiste n’exclut pas nécessairement l’efficience sacramentelle. 373 C10-12). supra. cf. le Pseudo-Denys reprend strictement la séparation platonicienne entre les ordres intellectuel et matériel. Cf. il déclare radicalement inaptes à la science et à la sainteté les intelligences humaines non encore introduites pas le baptême au sein de la hiérarchie. qui déniait toute validité aux sacrements célébrés par des ministres ayant livré les livres saints au persécuteur romain. XLI-XLII. a ainsi pour fonction suprême de symboliser l’union des intelligences humaines avec Dieu et le Christ. II (Les caractères de l’ordre hiérarchique). Non seulement on est ainsi sur la voie dangereuse de la sacralisation des ministères. Celui-ci est fondamentalement un « gnostique » et un initiateur. en Occident. où l’on appelle toujours les évêques « hiérarques ». mais une fonction sacramentelle au service du Peuple de Dieu tout entier. mais on instaure aussi une confusion tout à fait problématique entre ministères ordonnés et saints ou charismatiques33. Introduction. du donatisme. ID. Heureusement ! L’ordination ne confère pas non plus un état ou un statut ontologique supérieur à celui des autres baptisés35. Roques. 3 (PG 3. c’est de faire comprendre que la Denys l’Aréopagite. R. p.. 33 Cette confusion est fréquente dans l’Orient byzantin. Celui-ci n’est qu’un reflet et un symbole de celui-là. est appelé à la sainteté. De même. mais elle ne constitue pas une préoccupation du néo-platonicien chrétien. Le lien entre hiérarchie et sainteté est si nécessaire que l’Aréopagite déclare exclus de la hiérarchie et frappés de stérilité spirituelle les ordres sacerdotaux eux-mêmes s’ils vivent dans le péché. comme tout chrétien. par exemple. L’eucharistie. Aussi sa doctrine des sacrements est-elle à la fois purement symbolique et individualiste. ne remplissant pas les conditions pour communier régulièrement. Historiquement parlant. spéc. le sacrement et son efficacité risquent d’être réduits et proportionnés à l’union mystique individuelle du baptisé. surtout si celui-ci est réduit à son esprit ou à son intellect. se limitant à développer et à expliquer la richesse du cérémonial entourant les sacrements. L’univers dionysien.20 Prof. Il n’en reste pas moins qu’ici aussi. p. « voilement » et dévoilement des espèces. comme Sainte-Sophie de Constantinople. pour des milliers de fidèles. 245-302. Le clergé se mit à prêcher le jeûne et l’examen de conscience comme des préalables à la communion. Sa conception de la grâce qui descend au niveau inférieur de la hiérarchie par la médiation personnelle des hiérarques contribua beaucoup à conférer des formes nouvelles à la liturgie byzantine : apparition et disparition du célébrant. Les écrits de l’Aréopagite vinrent accentuer cette tendance. Si elles visaient à préserver le mystère. célébrée désormais dans de vastes cathédrales. la pensée dionysienne coïncida aussi avec un tournant dans l’évolution de la liturgie. soulignant par le fait même les dimensions mystérique et eschatologique du sacrement. . 266-271. à l’Eucharistie par exemple. Cette théologie sacralisante ne semble cependant pas avoir eu d’influence sur les textes centraux du rite baptismal et de la liturgie eucharistique. Joseph Famerée participation sacramentelle symbolise et préfigure une participation spirituelle36. Celle-ci. cessait d’être ce culte destiné au départ à de petites communautés persécutées. Roques. 36 Cf. était composée de chrétiens sociologiques. La grande masse de l’assistance. ouverture et fermeture des portes de l’iconostase…. ces innovations eurent aussi pour conséquence de séparer le « clergé » des « laïcs » et de tendre à sacraliser la liturgie comme œuvre des seuls ministres « sacrés ». autant de gestes symboliques révélant les « mystères » aux fidèles et tirant souvent leur origine du système dionysien rigide de l’« activité hiérurgique ». renforcées encore dans la suite par l’apparition de l’iconostase (écran entre sanctuaire et assemblée) et l’emploi de la cuillère à la communion (pour ne pas déposer les espèces dans les mains des laïcs). R. la philosophie grecque a fourni une terminologie et une armature intellectuelle de plus en plus importantes à la théologie orthodoxe byzantine. purification. tant pour sa structure que pour son contenu.Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 21 Conclusion Le théologien oriental se méfie volontiers de la rationalité. exerce donc une fonction majeure dans cette théologie orientale. assimilée au rationalisme et à l’Occident. known. À y bien regarder cependant jusqu’aujourd’hui. du néo-platonisme dionysien sur la théorie théologique de la tradition byzantine et ses conséquences pratiques. La philosophie. Elle a donc été un véhicule et un instrument de choix pour exprimer. in charisma. mystery. Gregory of Palamas – is philosophical but the real sense is . Cette rationalité philosophique informe tout le penser théologique byzantin jusqu’à nos jours. platonic. The Role of the Philosophy in the Byzantine Theology Abstract This study focuses on the theological rationality in the Patristic thought and reflection on the mystery of God. Il se plaît au contraire à décrire la théologie comme une expérience spirituelle de Dieu. que serait la théologie byzantine sans la rationalité grecque. le mystère ineffable de Dieu. philosophique notamment ? Ne lui doit-elle pas pour une large part la grandeur de sa tradition. Contemporary Eastern Theology emphasizes the mystical and experiential knowledge of God. De ce point de vue. et même une philosophie en particulier. the theological concept of the deification as participation in the divine life of God in His eternal and uncreated energies – the theological synthesis of St. Du coup. Ware writes. new-platonic and Aristotelian terminology and language in order to express the Christian understanding of the Trinity revealed in the history of our salvation. une conversion existentielle en vue d’une participation personnelle à la vie trinitaire. silence and joy. that is. as the theologian K. So. the Fathers of the Eastern Church adopted a philosophical. positivement et négativement. une fonction trop peu reconnue en soi pour ses apports indispensables mais aussi ses limites inévitables. on ne peut qu’être frappé par l’influence massive. However. celui-ci dépend de celle-là beaucoup plus qu’il ne veut bien l’avouer. mais aussi certaines de ses ambiguïtés ? Dès les origines. malgré les correctifs. spirituality. Keywords: knowledge. and a order of monks and charismatic laity on the other hand. The author invites to a creative and inspiring synthesis between modern thinking and theology for the present man and this age. and spirituality is especially influenced through Origen in some way by the platonic dualism of the spirit and body. Joseph Famerée that of experience in the communion of the living Trinitarian God. on one hand. liturgy . The Trinitarian and Christological dogmas are based on the platonic and Aristotelian terms.22 Prof. The Liturgy is also influenced through Denys by the new-platonic vision risking a kind of sacral static order of the priesthood. experience. der Mensch als Gott. Zeit als Ewigkeit. Eine christliche Bewertung Prof. die Scham im Bezug auf das Sprechen über Gott wurde von der Scham im Bezug auf das Sprechen über Sexualität ersetzt. 179. Sie führt ihre Existenz eher nach „dem Willen der Zeit”. bewahrt die säkularisierte Gesellschaft ein absolutes Schweigen über Gott. Darmstadt. das heißt ein völliges Missachten der religiösen Prinzipien im Allgemeinen und der christlichen im Besonderen. Für den modernen Menschen ist die Wirtschaft wichtiger als die Spiritualität.R. wirtschaftliche und politische Institutionen außerhalb der Kirche oder sogar gegen die Kirche. în rev.Säkularisierung und Modernität. Wegen der ohnegleichen Entwicklung der Säkularisation im heutigen Europa bilden und äußern sich immer mehr soziale. La Maison-Dieu. Für die heutige Welt ist immer wichtiger. was „hier und jetzt” gesammelt und erfahren wird und nicht das. 47. Nicolae Achimescu 1. H. von Gott zu sprechen. Technik als Kultur. leben viele Menschen ihr persönliches Leben in einer völlig säkularisierten Form. das Relative als das Absolute. indem die Wahrheit Gottes ignoriert. die kein Interesse mehr für das Heilige. S. Es ist leider in vielen Situationen fast unsittlich und sogar „obszön” geworden. ohne die bestimmte Kriterien oder religiös-moralische Werte in Betracht zu ziehen. 40 ff. Clément unterstreicht. Glaube ja – Kirche nein? Die Zukunft christlicher Konfessionen. Häring. nr. W. das Geistliche hat. Die Säkularisation beudeutet nicht zuletzt eine völlige Trennung von den Werten Gottes. Obwohl die Religion weiter den Charakter einer persönlichen Auswahl hat. mehr als von cf. Leib als Seele. Crockett.pr.dr. 1989. Säkularisierung –ein viel besprochenes Problem Als säkularisierte Gesellschaft soll man im Allgemeinen diejenige betrachten. 1 . p. Politik als Moral. Le christianisme et la culture dans la societé moderne sécularisée. was uns für die Ewigkeit Gottes vorbereitet und uns zu Ihm emporhebt.1 Wie der französische Theologe O. 2002. und nicht. Loen. 4 A. 5 F. Schmöltz OP.2 Es ist ja bekannt.dr. dass die Säkularisation kein Prozess ist. was der menschliche Geist schafft. in der Wissenschaft. Bryan Wilson. 1967.4 Die daraus ergebende Schlussfolgerung ist. 11 sq. dass sie sich von Gott getrennt hatte. Clément. und die Kirche hatte die fast universellen Kompetenzen in den sozialen Anliegen verloren. da die soziologische Verwendung dieses Begriffs sehr O. in der Kultur etc. München. sondern im menschlichen Bewusstsein. 47. cf.-M. 64. 1965. der innerhalb der Existenz stattfindet. der Wirklichkeit aus dem Horizont der menschlichen Vernunft. Oxford University Press. Lausanne. Die Säkularisation findet nicht in Wirklichkeit statt. sondern im Bereich der Interpretation. L’âge d’homme. indem sie ihre eigene wissenschaftlich-technische Welt und ihre eigene symbolische Sprache gründeten. S. also in dem.E. Theologie wurde nicht mehr als die Königin der Wissenschaften wie im Mittelalter anerkannt. 2 . handelt es sich noch um eine wahre Hemmung in dieser Hinsicht. p. in der Philosophie. die Theologie und ihre moralischen Prinzipien zu ignorieren. dass die Säkularisierung auf die erste Phase der Renaissance zurückzuführen ist. 1995.3 Andererseits muss die Säkularisation allerdings in dem historischen Sinn in der Richtung verstanden werden. Das Leben in unserem Herzen. La théologie en XX-ème siècle. S. 2001.5 Aus der Perspektive einiger Soziologen. dass dies nicht bedeutet. dass die Welt entsakralisiert ist. Säkularisation. Mit der Zeit haben alle Wissenschaften angefangen. Ökumenische Hoffnungen. Nicolae Achimescu Scham. Es ist ja offensichtlich. die sich mit diesem Thema auseinandersetzen. 132. p. S. Innsbruck. Ein berühmter Forscher dieses Phänomens behauptet jedoch und mit gutem Recht. 3 Klauspeter Blaser. Die Säkularisierung des europäischen Geistes. dass Gott aus dem Bewusstsein des Menschen entfernt worden ist. în: Pro Oriente. Gott hat die Welt nicht verlassen.pr. Târgovişte. dass „Gott vorher wirklich in der Welt gegenwärtig gewesen sei und jetzt diese verlassen hätte”. 267. setzt die Säkularisation viele Gespräche und Analysen voraus. 1984. rumänische Übersetzung. Contemporary Transformations of Religion.24 Prof. Von der wahren Voraussetzung und angeblichen Gottlosigkeit der Wissenschaft. Er ist wie früher in der Welt gegenwärtig. sondern. 1969. d. eigentlich ihren eigenen Widerwillen zur Religion projezieren? Ist die nicht eine typisch westliche und zu viel auf Christentum zentrierte Sehweise. eine Theorie. S. S. als auch aus der Perspektive der Entfremdung der Kultur von der religiösen Erfahrung ist das Jahrhundert der Aufklärung. 9-27. dass auf den Begriff Saekularisation aufgegeben wird. Martin. Religionshistoriker oder Soziologen aufgeworfen. August 1789 hatte für die Erklärung der D. die gleichgültig gegenüber jedem religiösen Gefühl. 6 . h. Die Französiche Revolution brachte ihrerseits die stärkste Reaktion auf das Christentum in der ganzen Weltgeschichte. die nur für einen bestimmten religiösen Raum gilt. Philosophen. wie den afrikanischen oder asiatischen etc nicht gültig ist? Kann es 7 Modernisierung ohne Säkularisierung nicht geben? 2. Soziologie der Religionen. weil dieser in seiner Auffasung an antireligiöse säkulare Ideologien verbunden sei und als solcher auf keinen Fall „empirisch operationalisiert” werden kann. rumänische Übersetzung. in Secularization. schlägt sogar vor. Eine christliche Bewertung 25 anspruchsvoll ist. Willaime. dass die Minderung einiger Praktiken und die Aushöhlung einiger Glauben als Beweise für den unwiderruflichen Niedergang der Religion betrachtet werden? Gibt sie vielleicht doch eher nicht die Einstellung einiger Intellektulen wieder. Die Gründungsversammlung vom 26.Säkularisierung und Modernität. Studies. Die Aufklärung hat sowohl in philosophischer Hinsicht als auch auf Niveau des sozialen Lebens eine deutliche Trennung zwischen Religion und dem Bereich des öffentlichen Lebens bedeutet. Das Thema der Säkularisation hat zweifelsohne zahlreiche Fragen nicht nur für Theologen. Die Aufklärung oder die grosse Trennung zwischen Christentum und Europa Eine wichtige Etappe im Säkularisierungsprozess Europas.-P. Iaşi. die als erste und tiefste Trennung zwischen Christentum und Europa bewertet wurde. The Religions and the Secular. sowohl im Bezug auf die Absolutisierung der menschlichen Vernuft. während für andere. Der britanische Soziologe David Martin6. 7 Siehe J. London. Die Soziologen äußerten sich sachbezogen zu diesem Thema: führt die Interpretation dieser Theorie nicht zu rasch zu der Meinung.15 sq. 2001. ein hervorragendes Ereignis an sich. Der protestantische Theologe K. in dem der Mensch erklärt. jagten die französichen „Revolutionäre” Gott außerhalb des Gesetzes. S. Die beiden Dokumente konzentieren sich auf den Menschen und seine natürliche Rechte. 395. Wenig später. Barth. Minotaurus oder von Zeus. die Realität von Satyren. Sowohl in der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten (Juli 1776).dr. Es ist der Augenblick. die aus dem Antiklerikalismus ihr einziges Programm machte und glaubte. Während der große Kaiser in einem sehr riskanten und kritischen Kontext mit Mut das Christentum als „religio licita” erklärte.” Voltaire. Jh. während das Problem der Pflichten Gott gegenüber völlig übersehen wird.26 Prof. S. Barth8 verweist auf die Art und Weise. der Autor des bekannten Traité sur la Tolerance. als auch in der Erklärung der Menschenrechte (August 1789) sind die Verweise auf Gott vage und wird als „Schöpfer” oder „Höchstes Wesen” genannt.. die keine andere geistige Nahrung als der Antiklerikalismus hatte. Hazard. zwischen den Menschenrechten und Gottesrechten in der Geschichte Europas bedeutete. P. 9 . 27 ff. dass im XVIII. Nicolae Achimescu Menschenrechte abgestimmt. Faunen. dass er Gott nicht braucht und er fängt an. SCM Press. indem sie Gott durch die Vernunft ersetzten und diese den „Gottheit”-Status zuschreiben. From Rousseau to Ritschl. P.pr. Jahrhundert eine Generation entstand und noch weiter bestand. 8 K. 1959. an seiner Stelle Herrscher zu sein. Hazard9 behauptet. Theseus. im Jahre 1793 wurde das Christenum „gefährliches Abergalube” erklärt. hatte sich ein echtes Programm aus der Verleumdung der christlichen Revelation gemacht und betrachtete diese als unvernünftig und ohne Logik. nachdem viele Jahrhunderte zuvor für das erste Mal in der Geschichte durch den Mainländer Erlass (313) „erlaubte Religion” vom Kaiser Konstantin dem Große erklärt wurde. dass dieser Antiklerikalismus für die Reformierung von Regierungen oder für die Schaffung einer vollkommenen und glücklichen Gesellschaften ausreichend sei. wie diese Vertreibung Gottes aus dem Leben der Welt erfolgte. englische Übersetzung. Gleichzeitig fand er paradoxerweise „keine Schwierigkeit. das aber auch der Ansatz für den Gegensatz zwischen den Anhänger der Bewusstseinsfreiheit und dem Christentum. Europäisches Denken im XVIII. wie kann Gott dann in das natürlichhe Schema der Dinge hineingepasst werden?.. wie die Kulturen. die mehr oder weniger aus Ihrem Glauben entsprangen.besonders für die westliche Gesellschaft spezifisch. C. 1980. die S. B die Sichtweise von Toma d’Aquino in einer ganz entgegengesetzten Richtung missgedeutet. zusammenstürzen. Jh. um die Existenz Gottes zu beweisen. veranlassten. Against the Current. und XVIII. 2000. Während der Theologe die Welt als Ausgangspunkt nahm. Christliche Philosophie und Glauben. zur folgenden bitteren Erkenntnis zu kommen: „Im Östlichen Europa. Es sind Aspekte. Brown. die mit dem modernen Säkularismus im Zusammenhang stehen: Korruption. Eine christliche Bewertung 27 Herkules oder die Realität der Reise Buddhas nach Indien anzunehmen”. Descartes hat z. 91. Brown. E. Jenseits der historischen Erklärungen. wie die I. um die Existenz der Welt zu beweisen. die aus einer ungeheuren Unverantwortlichkeit gegenüber der Natur als Gottes Schöpfung entstehen. Aufklärung und Säkularisation sind –als Haupteffekt. Prostitution. einschließlich in unserem orthodoxen Raum treten immer mehr Phänomene auf. Naturverhängnisse. S. fragt sich C. dass die Wissenschaft alles mittels der natürlichen Kausalität erklären kann. 11 10 . hatte man darauf unterschiedlich und widersprüchlich geantwortet. den Patriarchen Bartholomäus I. Berlin. Oradea. der Einbruch von merkwürdigen pseudoreligiösen Bewegungen etc. Nach dieser Wende wurde Gott immer an die Peripherie verbannt und sogar jenseits davon. sehen die Christen.10 Mit der Zeit hat sich der Glauben durchgesetzt. hat der Philosoph Gott als Ausgangspunkt verwendet. 42 ff. rumänische Übersetzung. London...Säkularisierung und Modernität. Pornographie.11 In den XVII. Diese Umkehrung setzte nicht nur einen Methodenwechsel. Gab es in diesem Kontext noch Platz für Gott im Leben der Menschen? Wenn nicht. S. sondern war sie das Symptom der grossen Wende in dem europäischen Denken. misshandelte und ausgesetzte Kinder und Alte. 14 Ein anderer deutscher Philosoph. Kritik der reinen Vernunft. Die Konsequenzen werden besonders während der blütigen Revolutionen empfunden. S. 2002. Bizău. Clément. wodurch die „autonome Vernunft” – in der kantischen Philosophie so oft verwendet. desto gefährlicher wurde. sich selbst und von sich selbst zu bestimmen. dass Marx Kant als den deutschen Theoretiker der französischen Revolution betrachtete. ein Ideal. S. dergemäß der Mensch die Kraft besitzt. ClujNapoca.zum Ausdruck gebracht wird. die die moderne Geschichte der Menschheit prägten.. Orthodoxie in der heutigen Zeit.. und wird mehrmals zur Quelle des Unheils und Unglücks in der Welt. Der deutsche Philosoph hat Gott auf die Hypothese des „transzendentalen Ideals” begrenzt. rumänische Übersetzung. dass nicht mehr als „ein Regulativprinzip der Natur ist”13. 491. 137. Wahrheit und Freiheit. dass er durch seine eigene Kräfte und ohne Gott sich selbst erfüllen kann. Individualismus und dem oft groben Hedonismus vernichtet wird”. 14 I. 1969. 12 . indem er die Möglichkeit der Begegnung zwischen Gott und Menschen in den konkreten Lebenserfahrungen. der je trügerisch war. Hermannstadt. Bukarest. rumaenische Übersetzung. S. Er behauptet mit Kühlheit „Gott ist gestorben! Gott bleibt tot!” und folglich werden die Kirchen zu „Grüften und Grabdenkmälern von Siehe O. geht sogar weiter in diese Richtung. Gespräche mit dem ökumenischen Patriarchen Bartolomäus I. wird durch das Vernichten der Liebe in den Seelen enden. den Weg für einen Optimismus geöffnet. auf dem das Bewusstsein der eigenen Identität in der Zivilisation und der Kultur Europas aufgebaut wurde.pr. Die Kultur. 1997. in der Liebeskommunion von Person zu Person verneinte. Nietzsche. von dem er behauptete. 104 ff. Er spricht vom „Tod Gottes” und verkündet in Europa gleichzeitig das Zerstören des Grundes selbst. Das ist auch der Grund dafür. Vom Nihilismus und Gottes Tod zur posteuropäischen Gesellschaft Kant hat durch seine Theorie. das religiöse Phänomen war für Kant ein Grund rationaler Art und wies diesem eine ausschließlich moralische Funktion zu.28 Prof.dr. Leben im Christus und die Krankheit der Säkularisierung.12 3. 13 Kant. Nicolae Achimescu ganze Kunst des Zusammenlebens von Geld. S. dass um das Jahr 1750 die Christenheit-Idee. für das philosophische Denken ein veralteter Ausdruck geworden sei. dass diese theologische und philosophische Formel nicht anderes als „die letzte Stufe der Entsakralisierung sei”. Gothische Acrhitektur und heilige Geographie. rumänische Übersetzung. als Mensch verschwinden”. „Wie ein Historizist. Nietzsche und Freud betriebenen Reduktionismus hat. die nicht mehr an Gott richtet. S. Band. auf die ursprüngliche Bestimmung des Menschen aufzugeben. zu proklamieren. Er wurde zuerst durch Nation und nach 1848 durch Proletariat oder durch die Weltrevolution ersetzt. P. Das europäische Denken im XVIII. dass das Thema des angeblichen „Todes Gottes” ein unerwartetes Echo bei einigen westlichen Theologen fand. Iaşi. das letzte Emblem des christlichen Kaiserreichs. 2000. Man hat darauf hingewiesen. Mircea Eliade behauptete. 15 . als Konstantinopel gefallen ist. Eine christliche Bewertung 29 Gott”. ein Freudist oder ein Marxist denken”. Jh. Die Zivilisation des klassischen Europas. Für Voltaire wird die Geschichte erst mit dem XV. Auf diese Weise versucht er. die für den rumänischen Fürsten Stefan den Grossen so wichtig war. die ihre Wurzeln in dem von K. 17 P. Chaunu. 16 P. 196-197. 62 sq. sie meinten sogar die Vernichtung jenes Grundes für eine religiöse Lebensauffassung. Jh kann als Zeuge im Prozess der Ersetzung der Christenheit-Idee durch die EuropaIdee betrachtet werden. Der Ausdruck „Gott-ist-tot-Theologie” ist inzwischen oft verwendet worden. „bedeutet. dass die wirkliche Wende nach der Französischen Revolution (1789) ihren Grund in der Tatsache hat. Marx.16 Das XVIII.15 Solche Philosophien und Ideologien zielten nicht nur auf eine Reform des Christentums. Seltsamer ist es aber. Hazard. sagt Eliade. In der modernen Konsumgesellschaft tritt an Siehe Band. Chaunu17 schätzt ein. 18. ein Triumph des Empirismus zum Nachteil von Gott. Mircea Eliade und die Wiederentdeckung des Heiligen. Seitdem wurde der Sinn dieses fundamentalen Begriffs geändert und nicht mehr mit dem von Europa gleichgesetzt. Jh interessant. Es ist sogar der Ausdruck „Theologie des Todes Gottes” erschienen . dass Gott nicht mehr als das öffentliche Höchste Gut betrachtet wurde.Säkularisierung und Modernität. den Triumph des Nihilismus vor einer Wirklichkeit. I. Das heißt. S. Die Aufgabe der Ortodoxie zum Aufbau des vereinigten Europas. 414. 20 Damaskinos. ein europäischer und legitimer Anspruch. S. Der Papst Benediktus XVI. das die Verantwortung der Christen voraussetzt. unter den neuen Umständen. Iaşi. um heutzutage mit Evidenz die wachsende Krise in der Beziehung zwischen christlichem Galuben und modernen europäischen Denken festzustellen. Das christliche Erbe Europas. 19 J.18 Die Gesellschaft. „Der moderne Mensch” gegen den „christlichen Menschen” Man braucht nicht unbedingt ein Pessimist oder ein Skeptiker zu sein. der Metropolit von der Schweiz betonte im Zusammenhang mit dieser Krise. în: Zeitbühne. Eine Gesellschaft in dieser Situation kann nicht eine Rechtsgesellschaft sein und wird es auch nicht so bleiben. in: Kardinal J. behauptete diesbezüglich. verliert die Aktualität und Fülle seines Verhältnisses zur Gesellschaft und. dass die europäischen Gesellschaften in dieser Hinsicht grösstenteils als posteuropäisch gesehen werden können. kann als post-europäische Gesellschaft gekennzeichnet werden.pr. 41-48. Nicolae Achimescu Gottes Stelle das Geld und der Magen. Metropolit der Schweiz. Ratzinger – Damaskinos. wenn sie zu müde vor Anarchie sein wird. wenn von dem christlichen Glauben getrennt wird. 19. S.19 4. 43.E. 1979. Europa – ein Erbe. Damaskinos20. des Respektes gegenüber Gott als Wert der Gemeinschaft ausgeschlossen werden. rumänische Übersetzung. 2002. Die Abkehr von Gott in der Politik. W. 18 . Ratzinger – Damaskinos.O. aus dem die moralische Konsolidierung des Rechtes und die öffentliche Ausarbeitung des Heiligen. Diese versuchen den Fr. Bracht. Der Geist des griechischen und römischen Erbes.. in der diese Bewegung fast zu Ende kam. Die Pluralität der Werte. Metropolit der Schweiz.a.dr. pp. während die etischen übersehen wurden. Metropolit der Schweiz. 8. in: Kardinal J. Der neue europäische Geist hat schon früh den einstigen Horizont und die Denkarten der Vergangenheit zerstört und eine Menge von Kunststücken und Stilen geschaffen. dass es um eine strukturelle Krise in der Kontinuität der europäischen Zivilisation und um ein Infragestellen der geistigen Idenittät Europas handelt. wird er zu einem neutralen theoretishen Element. S.30 Prof. Ratzinger. münden in einem Pluralismus. a. Sie wird sich früher oder später in Tyrannei enden. die nur an ästhetische Kriterien richten. wie sie wollen. Bukarest. S. niergendwo anders als in Europa so mannigfaltig blühte und gleichzeitig niergendwo anders als hier sich mehr von Gott entfernt hatte und sich verleumderischer über Ihn geäußert hatte. 1979.Säkularisierung und Modernität. eine Hemmung für diejenigen. in dem Wunsch. Er ist ein Gefangener des Augenblicks. In einer ausschließlich Konsumgesellschaft lebt der Mensch außerhalb der geistigen Beschäftigungen. also nach Leistungen im konkreten jetzigen und hiesigen Leben. L. London. die einst zum Gottes Loben bestimmt war. 21 . die von Gott selbst Kardinal Ch. 1963. dass die Kunst. Wallis. Die Menschen. Zurcher. R.A. rumänische Übersetzung. 1976. Eine christliche Bewertung 31 Sinn in sich selbst zu finden. weil er kein Bedürfnis mehr nach Heiligkeit hat. sondern die soziale oder die finanzielle Position. Gusfield. şi R. Im heutigen Europa ist das moralisch-geistige Profil nicht so wichtig. Der Kardinal Schönborn21 meinte. Christentum als soziale Herausforderung. 49. die Angst vor Alterung etc. die handeln möchten. besonders die Seiten 92-104. Andererseits hat sich das europäische Denken und Ideologie von der christlichen Anthropologie getrennt und das Bild des „modernen Menschen”. Austin: University of Texas Press. Während die christliche Anthropologie die stetige Kommunion mit Gott förderte. versucht die philosophische Anthropologie Gott aus dem Leben des Menschen und der Gesellschaft auszuschließen. Citizens for Decency: Anti-Pornography Crusades as Status Defence. Auf diese Weise erklärt man die Jagd nach einem immer höheren materiellen Wohlstand und nach Komfort. Er kümmert sich nicht um das liturgische und sakramentale Leben der Kirche. die Kirche. Symbolic Crusade: Status Politics and the American Temperance Movement. von Schönborn.G. der als Substitut für den „christlichen Menschen” vorgeschlagen wurde und haben auf diese Weise die Unabhängigeit gegenüber Gott und Kirche gefördert. 2000. des „autonomen Menschen” durchgesetzt. Salvation and Protest. In der modernen Sprache wird Moralität leider für immer mehr Leute mit Stummpfheit gleichgesetzt und das Ausdrücken einer moralischen Einstellung bedeutet für solche Menschen. J. Er missachtet den Willen Gottes und die Naturgesetze. Kirkpatrick. sich selbst genug zu sein. das Land. 22 cf.22 Der „moderne Mensch” hat kein Bedürfnis für Betten mehr und richtet sich nicht mehr nach der Ewigkeit. die obsessive Sorge um die körperliche Schönheit. University of Illinois Press. Bukarest. Wenn er von Gott getrennt ist und auf seine natürliche Kräfte begrenzt ist. des Vandalismus.pr. weil er meint. zwischen den Eltern und den Kindern. Durch die Verwechselung von Wissenschaft und Glück. lebt als ob Gott nicht existierte oder wird zum Anhänger einer vagen Religiosität oder Pseudo-Relisiosität. Wissenschaft jenseits von Moral und Religion? Der heutige Mensch kam allmählich zu der Schlußfolgerung. in die die heutige säkularisierte Gesellschaft durch die Nicht-Berücksichtigung Gottes und der christlichen Werte. der so unterschiedlich gegenüber dem einstigen „christlichen” oder „europäischen” Menschen ist. Mensch zu sein”. Berdyaev. denn so Berdyaev „der Mensch ohne Gott hört auf. Der Wachstum der Kriminalität. Der Sinn der Schöpfung. eine gefährliche und falsche sei. der Ehescheidungen und Konflikte zwischen den Generationen. rumänische Übersetzung. ist er ganz dem Chaos ausgeliefert. Die sozialen und moralischen Probleme sind immer zahlreicher. Nicolae Achimescu bestimmt wurden. Dieser sogenannte „neue” Mensch. dass der Mensch ein natürliches Wesen ist. wird der Mensch der Sklave seiner materiellen Bedürfnissen und Wünsche.und Alkoholverbrauch. die Abkapselung der Menschen und die Unfähigkeit zur Kommunikation. In der immer säkularisierten Gesellschaft hatte man nicht eingesehen.23 5. wie ein Gott steht. selbst wenn ihre Auswirkungen von einer Gesellschaft zur anderen unterschiedlich sein können. Wenn der Mensch ohne Gott lebt. die Einsamkeit und die zahlreiche Selbstmorde sind nur ein paar Argumente in dieser Hinsicht. Viele Soziologen stellen jedoch fest. sich einzubilden. von materiellen Fortschritt und geistiger Vollendung fängt der Mensch auf diese Weise an. dass die Richtung. 23 . er sei der einzige Gesetzgeber und sein eigenes Vorbild. der psychischen Nevrosen und Krankheiten. sondern zu einer Verneinung des Menschen führen. 118. der übetriebene Drogen.dr.32 Prof. Der Humanismus und sein Kult kann nicht zu einer Bejahung. der aber eine übernatürliche Bestimmung hat. S. dass N. dass eine radikale Umwandlung der Existenz durch eine einfache Änderung ihrer materiellen Bedingungen möglich sei. 1992.. in deren Zentrum er selbst. da sie eine Überführung zu einer anderen Stufe der Existenz voraussetzt. in dieser Welt ein „irdisches Paradies”. Glüklicherweise wird immer mehr die Tatssache bestätigt. . S. was relativ und konkret ist. dass diese eine Phantasmagorie ist. in diesem Fall geht es sicher nicht um eine Schuldhaftigkeit der Wissenschaft an sich. die größte „Häresie” der Modernität. Eine Theorie. 125-126. was er „wissen” soll. Die moderne Gesellschaft hat aus Fortschritt und Leistung einen wirklichen Mythos entwickelt. ist inhaltslos. dass „durch eine grobe Mystifikation viele von unseren Zeitgenossen zum Irrglauben geführt worden sind.” Weiter fährt der gleiche Autor fort. die Wissenschaft ohne Gewissen. man hat mit viel Hochmut behauptet. Im Christentum wird aber diese Verklärung nur von Gott erwartet. das sie alles „weiß” und kann und dass ihr alles erlaubt sei. die als sichere Wege zum Errichten des angeblichen „irdischen Pradieses” betrachtet werden. dass Wissenschaft alles sei. dass man im Christentum an eine Verklärung des Menschen nicht glaubt. Angezogen von dem. a. in der es keine materielle Zwänge gibt und die ausschließlich von seiner eigenen Kräften abhängig ist. unter einem großen Mangel am Geistigen leidet. Es handelt sich um eine eschatologische Verklärung. Der säkularisirete Mensch kümmert sich ausschließlich um das. dass ein irdisches Paradieses möglich sei. Jeder hat den Anspruch. die nicht nur die Seele. Eine christliche Bewertung 33 er ein Demiurg oder Architekt des eigenes Schicksals sei. Daniélou behauptet im Zusammenhang mit diesem Aspekt. J. Man wundert sich. dass die Welt. Jede Wissenschaft hat sich zu einem Zweck an sich entwickelt. die göttlichen Ursprungs ist. was er glauben und tun muss. der fähig sei.Säkularisierung und Modernität. dass er Herr über sein Gebiet sei.O. in der wir leben.a. die dieses Paradies nicht verspricht. Bizău.24 Es ist ja offensichtlich. nicht nur eine irdische. übersieht er das 24 Siehe I. sondern um eine Schuld derer. indem er oft das vergisst. dass das nicht bedeuten soll. mit allen ihren Fortschritten. sondern auch das Leib und den ganzen Kosmos umfasst. dass viele Christen diese Auffassung teilen. eine Gesellschaft „ohne Klassen” aufzubauen.. ohne ein moralisches Ideal betreiben. indem er manchmal alles andere übersieht oder verachtet und sich an das geistige Leben gar nicht mehr erinnert. 25 . die vorgibt. zwischen Kenntnissen und Tugenden wieder finden. Nicolae Achimescu Absolute und Ewige. um sich eventuell in einem Labor mithilfe des Mikroskopes in Seinen Teilen zur Analyse zerlegen lassen. das Denken völlig zu „erklären” aus dem logischen Gesichtspunkt unmöglich sei.dr. 2002. Haught. Bukarest. so wird jeder Objektivierungsversuch. das zu tun.pr. macht zu oft die Inventur seiner äußeren Umwelt. er herrscht durch sein Wissen. was über unser menschliches Bewusstsein in der Hierarchie der Existenz liegt. Heute widmet man mehr als je dem Individuum. dass Er nicht existiert. dann wäre „Gott” kein Gott mehr. desto weniger werden wir das begreifen. während die Inventur seiner inneren Welt. Gott befindet sich auf der höchsten Stufe und kann nicht dem menschlichen Erkenntnis unterworfen werden. Und überdies ist ja eigentlich nicht die Aufgabe der Wissenschaft. S. Und der Reduktionismus erhebt jedoch diesen Anspruch. während die Person beiseite gelassen wird. Aus diesem Grund muss man das Gleichgewicht zwischen Wissenschaft und Religion. Man hat bewiesen. der Sakralität des Lebens oder der Existenz der Seele lösen kann. ist es zu erwarten. analysieren oder beschreiben könnten. Gott versteht uns völlig. in dem Sinne deren aus der Wissenschaft. dass die Absicht Denetts. Er eignet sich die Rolle der Religion an und verlangt von Gott. rumänische Übersetzung. Ihn vollkommen zu verstehen und wahrzunehmen. seiner Seele vernachlässigt wird.25 J. zwischen Wortkultur und Tatkultur.34 Prof. aber nicht die Charaktere. die Kenntnissen vermehren sich. Wenn wir nicht einmal unser eigenes Denken mit Objektivität verstehen können. ist man sicher. dass Wissenschaft z. aber die Verbindung mit Gott und Himmel ging verloren. die Welt wird erobert. jetzt fast alles und früher oder später ganz alles zu wissen. B. 118 ff. aber wir können nicht vorgeben. über das äußere Universum während die innere Welt völlig ignoriert wird und ihm gleichgültig bleibt. nie das Problem der mystischen Wirklichkeit. In einer Welt. Wenn wir Gott wie jedes Ding aus der Objektwelt oder aus unserer Umwelt verstehen. dass Er auf der unteren Stufe des Materiellen erscheint. Wissenschaft und Religion vom Konflikt zum Dialog. zu keinem Ergebnis in Theologie oder Religion führen. Und da Er dort nie erscheint. den Gesetzen der Anfrage und des Angebotes bestimmt. Der religiöse „Markt” oder der Psychomarkt. sich zu einer bestimmten Kirche zu bekennen.. Davie26 sprach im Zusammenhang mit dem britischen Raum von believing without belonging. Eine christliche Bewertung 35 Eine Welt. Es ist ein zu schwieriges Ideal und eine sehr heikle Aufgabe für uns als Menschen. wenn es um das Absolute. eine Beschränkung. indem er das hohe Glaubensniveau der Engländern zeigte im Vergleich mit der immer schwächeren Tendenz. Religion in Britain since 1945. Oxford. wir würden Ihn aus dem Absoluten zu unserem Verständnis herabsetzen. 6. Okultismus und Säkularisation Der britische Soziologe G.a. . die ihre Glauben und Erfahrungen anfertigen” und im Hinblick auf das Angebot handelt es sich um eine Entwicklung von zahlreichen „kleinen Unternehmen im Bereich der Erlösung” sowie eines „Konkurrenzmarktes”. In der ersten Kategorie gehören die dem 26 27 Dazu G. 106 ff. in der unser eigenes Denken als letzte Grenze aller Dinge gesehen wird. Wir können Gott nicht definieren. dass nichts außerhalb der Grenzen des menschlichen Erkenntisses bleiben wird. 1994. J. ein Erfassen. wird immer mehr von den Regeln der Marktwirtschaft. Synkretismus. wie er noch genannt wurde. ist eine schrecklich kleine und ohnmächtige Welt. denn auf diese Weise würden wir Ihn begrenzen.O. Davie. Die Soziologen erklären dieses Phänomen durch die Anwesenheit eines starken religiösen Individualismus und Subjektivismus.P. vorzugeben. Jede Definition bedeutet aber eine Begrenzung. Ihn einfach relativieren.27 Die Antinomie zwischen Religion und Modernität verschärfte sich sowohl wegen der Einstellung einiger Soziologen der Kirche gegenüber als auch der Einstellung einiger Theologen oder Kirche-Einrichtungen der Modernität gegenüber. Im Hinblick auf die Anfrage stellt man eine völlige Autonomie der „Aktanten. Gott kennen. S. um Gott handelt. In der westlichen Gesellschaft wird ein Wachstum verschiedener Formen der Religiosität und der religiösen Synkretismen bemerkbar und eine Schwächung der religiösen und kirchlichen institutionellen Strukturen.Säkularisierung und Modernität. Willaime. bedeutet schließlich Gott definieren. a. der von der Regel do it by yourself (selbst experimentieren) ausgeht. Besonders. die zur Ersetzung der traditionellen Religion bestimmt war. Ein weiterer Faktor im Säkularisationsprozess. I Cuza” aus Iaşi. Die christliche Aufgabe in einer säkularisierten und multikulturellen Welt.oder Philosophieformen finden. 200.000 Muslimen.pr. die in ihrer Auffassung von der Religion entfernt waren. Band VII. Durckheim haben alle in ihrer eigenen Art eine weltliche Religion der Menschheit entworfen. Comte und die Tendenz der französischen Soziologiegründer. während andere kein Interesse mehr für Religion manifestieren. A. Eine alt katholische Bewertung. 131. Ein Beispiel in dieser Hinsicht wurde vom altkatholischen Erzbischof von Utrecht.A. In diesem neuen Kontext ist die moderne Gesellschaft ein religiöses Labyrinth. die Gott-ist-tot-Theologien sind nur einige Zeugnisse der „neuen Wahrnehmung” seitens einiger Theologen zu Gott und zur „modernen Welt”. dass an die Modernität angepasst werde können. Bultmann (1884-1976) gefördert wurde. die Werte des Christenums zu diskreditieren.000 beträgt.000 Hinduisten und 170. Nicolae Achimescu Evolutionsmus verpflichteten Schemata. Andererseits gehört mehr als eine Hälfte der Bevölkerung Niederlandes. sowie die Reflexionen von D. 2002. Vercaamen28 in einer Konferenz an der Fakultät für orthodoxe Theologie „Dumitru Staniloae” in Iasi gegeben: In Holland leben 800.000. über die sie glaubten. A. wie die von A. S. in : Wissenschaftlichen Annalen der Universität „Al. die das Christentum verlassen haben. Bonhoeffer (1906-1945) über das nicht-religiöse Christentum. wo einige den Fluchtort in andere Religions.dr. J. Die Verbreitung von verschiedenen religiösen oder pseudoreligiösen „Angeboten”. aber wir greifen zurück auf J. die 15. zu keiner Kirche an oder zu keinem religiösen Verbund. Das Entmytologisierungs-„Programm” des Neuen Testaments. Cox in seinem Werk Stadt ohne Gott (1965). die theologische Bewertung der Säkularisierung. 28 . Religiösitäten und Pseudo-Religiösitäten öffnete. war das christliche protestantische Millieu. von denen einige okkultistischen Charakter haben. Comte und E. die Analysen von H.36 Prof. Henri de Saint-Simon. der eine ganze Reihe von Säkularisationstheorien hervorbrachte und den Weg für verschiedene Synkretismen. das von R. sowie die Verbreitung des Atheismus ist nur der Bumerang-Effekt der Versuchen der Aufklärungsanhänger. Wir haben Gott entdeckt.000 Buddhisten und alle diese sind Niederländer. neue Religionsformen zu erfinden. Vercaamen. 1997. Essays zur vergleichenden Religion. Fischler. Diese Revolte entspringt nicht einer theologischen oder philosophischen Kritik der Dogmen und spezifischen Vgl. Eliade. Alle zeitgenössischen okkulten Gruppierungen haben die Unzufriedenheit gegenüber der Kirche gemeinsam. 29 . aber wir schwärmen für die Prädestination in Horoskopen und Astrologie. sondern in den grossen Stadtzentren. die für uns geschaffen wurden!”29. besonders unter den reichen Leuten. übersetzt ins Rumänische . der offensichtliche Ausdruck des Okkultismus. M. Eliade. Der Glaube an ein vorbestimmtes Schicksal unter dem Einfluss der Sterne über die Neugeborenen. Trotz dieser Theologie der menschlichen Freiheit ist dem Christentum nie gelungen. Paris. Zauberei und kulturelle Moden. besonders von der Renaissance an. Bukarest. Bemerkenswert ist. Das Christentum war immer gegen die Astrologie. Morin.Säkularisierung und Modernität. Astrologie. die dieses in den letzten Jahrzehnten des Römischen Reiches gegenüber diesem Phänomen zeigte. C. Prinzen. 79. die eine revolutionäre Auffassung über die neue Epoche. unter den Intellektuellen. In der Vergangenheit aber hatte dieser Glaube nie den Umfang und den Ruhm aus unseren Tagen. Defrance. Petrossian. Ausgehend von einer Analyse des Französischen Instituts für Öffentliche Meinung30. Okkultismus. Päpste etc. Ed. den Glaube an Astrologie im christlichen Raum abzuschaffen. seien sie Könige. dass das Interesse für Astrologie und Okkultismus nicht in den ländlichen Gebieten. „Sonne und Mond sind Sterne. bei den niedrigen Sozialkategorien anwesend ist. „Wir sind über das Schicksal”. L. wir haben die Freiheit als Geschenk von Gott bekommen. so M. Man kann sogar von einer Revolte gegen jede klassische religiöse Institution sprechen. Eine christliche Bewertung 37 Sterne und Schicksal. Datum und Monat der Geburt war ein starker Schlag für das Christentum trotz der Opposition. 30 Siehe dazu Ph. besonders im Westen. abhängig vom Tag. Diese sei in der Jugendkultur „ein Teil aus einer Gnosis. die des Wassermanns voraussetzt” (New Age). meint E. dass die Ursache für die Anziehungskraft der jungen Leute für Astrologie und Okkultismus in der kulturellen zeitgenössischen Krise zu finden ist. erfreut sich einer grossen Popularität. Le retour des astrologues. S. Morin. 1971. Eliade. Zeitdiagnosen. 564.. Dabei erweist sie sich allerdings nicht nur als erstaunlich resistent. Sicherlich wurde sie zu schmerzhaften Anpassungsprozessen an die Moderne gezwungen.31 7. sondern eher einer fast unüberlegten Ablehnung. Christentum und Modernität Heutzutage wird das religiöse Weltbild Zug um Zug durch ein von den neuzeitlich-modernen Wissenschaften geprägtes Weltbild abgelöst. Nicolae Achimescu Lehren. endgültig hervor. M. S. I. Weber hat diesen grundlegenden Wandel des Weltbildes als „die Entzauberung der Welt” bezeichnet. Frankfurt / Main. nach und nach abgestorben. dass die Religion ihre sozialintegrative Kraft und damit auch ihre dominante gesselschaftliche Stellung verloren hat. Er erkennt. 2003. sagt Weber. Habermas. Zauberei …. Nun scheint sich mittlerweile allerdings ein Wandel im Verhältnis moderner Gesellschaften zu religiösen Traditionen abzuzeichnen. 84 ff. wie manche es erwartet hatten. Habermas unterstreicht. Denn die empirische und vollends die mathematisch orientierte Weltbetrachtung entwickelt prinzipiell die Ablehnung jeder Betrachtungsweise. Tübingen. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.38 Prof. sie tritt offenbar allmählich auch wieder als relevante Grösse in das öffentliche Bewusstsein. S. also irgendwie ethisch sinnvoll orientierter Kosmos sei. Okkultismus. Zwölf Essays. Dieser Prozess hat ganz wesentlich dazu beigetragen. J.Weber. ohne ernste Gründe. „die Spannung gegen die Ansprüche des ethischen Postulates: dass die Welt ein gottgeordneter. in ders.dr. wie J. Es tritt jetzt. 31 32 M. Religion ist nicht. 1988.pr. sie sieht sich dem beträchtlichen Druck einer weit fortgeschrittenen Säkularisierung praktisch aller Lebensverhältnisse ausgesetzt. so dass moderne Gesselschaften bereits als „postsäkulare Gesselschaften”33 bezeichnet werden. dass mit dem Dominantwerden der Rationalität der empirischen Wissenschaften den neuzeitlich-modernen Gesselschaften ein Sinnverlust droht. S. 33 . welche überhaupt nach einem „’Sinn’ des innerweltlichen Geschehens fragt” 32. 251. M. Glauben und Wissen. sozusagen gibt36. Konfrontation unterschiedlicher Kulturen denken. H. München. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart. nämlich als Ressource des Sinn in einer von Sinnverlust bedrohten Moderne. und dementsprechend handelt es sich auch um eine enttraditionalisierte Form von Religiosität. Frankfurt / Main. Diese modernen Formen von Religion sind zumeist sehr stark individualisiert und subjektiviert. Die beiden Quellen der „Religion” an den Grenzen der blossen Vernunft. 104. 1994. 36 Vgl. – J. 2001. wenn er Religion ihrerseits als Ressource bezeichnet. / G. Die Religion. In der Tat lässt sich ja feststellen. Diese beiden unterschiedlichen Akzentuierungen zeigen. Und er folgert daraus : „Nichts scheint also gewagter. Riesenbrodt tut34. 2000. die Zeit der Laizität usw. in : ders. In diesem Sinne ist die entzauberte Moderne tatsächlich auch eine Ressource des Religiösen. Eine christliche Bewertung 39 Wird dagegen von einer „Wiederkehr der Religionen” gesprochen. Glaube und Wissen. so lässt das als erstes an den fortschreitenden Globalisierungsprozess sowie die damit einhergehende Begegnung bzw. die sehr deutlich zugeschnitten ist auf die Situation und auf die Herausforderungen. Gegen Mythen. 35 J. Diese Entwicklung hat ja längst auch die modernen säkularisierten Gesselschaften erreicht. mit denen sich Menschen in modernen Lebenszusammenhängen konfrontiert sehen. so dass diese sich gezwungen sehen. Riesenbrodt. sich mit der Präsenz von Religion auch im öffentlichen und politischen Raum neu auseinanderzusetzen und sie akzeptieren zu lernen. wie es M. Die Wiederkehr der Religionen. betrachtet der französische Philosoph Jaques Derrida die Entzauberung der Welt „als Ressource des Religiösen”. S. Hoehn. Auf einer anderen Seite.Säkularisierung und Modernität. dass das Verhältnis von Religion und Moderne keineswegs klar und eindeutig ist. schwieriger und gelegentlich auch unvorsichtiger zu sein als das Vorbringen eines selbstsicheren Diskurses über das Zeitalter der Entzauberung . Siehe M. Vattimo. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen”. etwa die starke Fragmentarisierung des eigenen Lebens und eine daraus resultierende Sehensucht nach Ganzheitlichkeit. die Epoche der Säkularisierung. 34 . dass es heutzutage „religionsproduktive Tendenzen”. Derrida. Freiburg im Breisgau.”35 Anders wird der Akzent dagegen von Habermas gesetzt. Jahrhunderts werden wird. hat er allerdings nicht diese moderne Form von Religiosität im Blick. dass alle Säkularisierung Religion nicht zum Verschwinden bringt. Angesichts dessen ist es dann nicht völlig auszuschliessen. 1789). In this society talking about God had became out of place and even obscene. Habermas. dessen Potential für ein humanes Menschsein unverzichtbar bleibt und das er anders als auf religiöse Weise nicht zu bewahren vermag. I. Keywords: secularization. the first and the most profound break between Christianity and Europe. The second part deals with the crises that exists in the relation between Christian belief and the European modern thinking. Dieser Lernprozess beginnt erst langsam. Nicolae Achimescu Wenn der Philosoph Habermas Religion als Sinnressource anviesiert. 261. in human relations. Nietzsche. I. Kant was followed by Fr. Glauben und Wissen. economical and social institutions take forms and expresses themselves outside the Church or even against It. in science and in the new religious and pseudo-religious forms. dass die Frage nach dem Verhältnis von Christentum und Modernität zu einem der zentralen Themen des 21. Enlightenment 37 J. umso mehr erweisen sich moderne Gesellschaften als postsäkulare Gesellschaften : Es wird immer deutlicher. life of the contemporary man. From an historic point of view an important stage of the development of the process of secularization was the Enlightenment.The study ends with an evaluation of secularization and its consequences from a Christian point of view. The author remarks that in contemporary Europe more and more political. . insbesondere die judischchristliche Tradition37. sondern die traditionellen monotheistischen Religionen. who talked about „the death of God”. From a philosophical point of view. sie scheint vielmehr zum Menschen hinzuzugehören als etwas. a theme which was discussed by some theologians as the „God’s death theology”. reducing God to a simple „transcendental ideal”.dr. S. Secularization and Modernity.pr.a. Je mehr allerdings zu Bewusstsein kommt. a.O.40 Prof. This was followed by the French Revolution and The Declaration of the Human Rights (August 26. obvious in art. Kant opened the path of secularization through the idea that man has the power to determine himself. religion in Europe. dass Religion nicht einfach verlustfrei ersetzbar oder transformierbar ist. A Christian Evaluation Abstract This study deals with the problem of secularization of the contemporary society. aber er dürfte sich im Laufe der fortschreitenden Globalisierung beschleunigen.. J. Oxford.H. W. M.R. 4 Termenul cult are. New York. 2 R. Constantin-Iulian Damian Apărut în contextul Războiului Rece. Ed.H. 2006. pentru evitarea confuziei preferăm termenul de cult. Norton.). conceptul fiind preluat şi folosit de către asociaţiile anticult4 din SUA. Schein3 au adus conceptul în dezbaterea şi uzul ştiinţelor sociale. 1961.). La sfârşitul acestui prim stadiu. ar fi corectă şi traducerea prin „asociaţii anti-secte”. Robbins (ed. Th. Conştiinţă şi Libertate. conceptul de „spălare a creierului” (SC) a trecut prin trei stadii succesive. Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a Controversial Field. Zablocki la dezvoltarea teoriei spălării creierului în cadrul noilor mişcări religioase Prep. a devenit şi instrument de propagandă anticomunistă. 245-250. C.). de Alina Tudorică. trad. SC constituind subiect a numeroase experimente de laborator. Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of “Brainwashing” in China. cercetările lui Robert J. „Conversion and «Brainwashing» in New Religious Movements”. Barker. Schein.W. drd. pătrunzând rapid în cultura populară prin intermediul mass-media şi al câtorva cărţi şi articole. Robbins.1 Cel dintâi stadiu. „Tactical Ambiguity and Brainwashing Formulations: Science or Pseudo Science”. Lifton2 şi Edgar H. Spălarea creierului: mit sau realitate?.W. p. SC a intrat în cel de al doilea stadiu. în: J. 1 . În anii ’70. are un sens diferit de cel comun. Norton. în limba engleză. Totodată. sensul peiorativ pe care termenul de sectă îl are în limba română. 60-135. Anthony. p. în: B. 2004. ca şi termen sociologic. Th. Kent şi Benjamin D. Anthony. Coercive Persuasion: A Sociopsychological Analysis of the „Brainwashing” of American Civilian Prisoners by the Chinese Communists. Oxford University Press. care a durat din anii ’40 până la începutul anilor ’70. insuficient explicat. University of Toronto Press. 2001. având în vedere că secta. 224-225. Introvigne. preponderent peiorativ. Schneier. Bucureşti. însă.Contribuţiile lui Stephen A. 1961. Prin urmare. Lewis (ed. Toronto. Zablocki (ed. New York. a fost creaţia CIA-ului. D. Lifton. W. Prin intermediul acestuia se încerca explicarea convertirilor aparent lipsite de motivaţie ale tinerilor din clasa de mijloc la religiile bizare care începuseră să prolifereze de pe la jumătatea anilor ’60 Pentru istoricul şi evoluţia conceptului şi teoriilor a se vedea mai pe larg: D. I. p. 3 E. termenul de „SC”. D. Anthony. The Oxford Handbook of New Religious Movements. astfel încât.42 Prep. precum şi pericolul care ar decurge din acceptarea SC. teoria cunoaşte numeroase versiuni. a instituit o nouă „meserie”. 5 . cât şi asociaţiile anti-cult. în desfăşurare în prezent. numeroşi sociologi şi psihologi ai religiilor reevaluând-o.drd. argumentelor şi a luărilor de poziţii. anume cel al limitării libertăţii religioase. a debutat la sfârşitul anilor ’80 şi începutul anilor ’90. Zablocki readuc în atenţie şi revalorizează teoria SC în cadrul noilor mişcări religioase. Multitudinea teoriilor. argumentând lipsa de validitate ştiinţifică a datelor şi argumentelor.5 Această perspectivă a oficializat o nouă abordare a adepţilor noilor mişcări religioase. Comprehending Cults: The Sociology of New Religious Movements. ca rezultat al respingerii practice şi academice a teoriei SC în noile mişcări religioase. au preferat să-l abandoneze. pentru a evita atacurile unei tabere sau ale celeilalte. profesor la Catedra de sociologie a Universităţii Alberta. aceea de deprogramator. Tot prin SC erau explicate şi schimbările surprinzătoare survenite în credinţele. Constantin-Iulian Damian şi care mai târziu aveau să fie numite noi mişcări religioase. reuşind să reaprindă vechea dispută cu noi argumente şi ipoteze. Oxford University Press. unii cercetători. Canada. În acest stadiu. Expertiza şi lucrările sale au fost folosite şi au A se vedea mai pe larg: L. argumentele pe care le aduc şi poziţiile adoptate sunt diferite. 2006. Dawson. Cel de al treilea stadiu. Deşi ambii se situează în tabăra celor care susţin că este folosită SC în cadrul noilor mişcări religioase. anume deprogramarea coercitivă a lor. Stephen A. p. antropologia şi teologia în două tabere. psihologia. alţii o contestă. Oxford. Kent şi Benjamin D. psihiatria. modul în care se raportează la aceasta. şi a adus în tribunale atât grupările religioase. În acest context. În timp ce unii acceptă realitatea acestei tehnici şi o identifică în unele noi mişcări religioase. o dată cu convertirea. Kent.L. într-un interminabil şir de acuzaţii reciproce şi procese. Atitudinea faţă de SC a împărţit cercetătorii din domenii precum ştiinţele sociale. precum şi conflictul nu întotdeauna academic dintre exponenţii celor două tabere au condus la o uzare a conceptului. pe care le vom prezenta pe larg în cele ce urmează. S. aducând noi argumente sau propunând noi teorii. 95-97. atitudinile şi comportamentul acestor tineri. activează de mulţi ani în rândul grupărilor anti-cult de pe continentul nord-american şi s-a remarcat printr-o campanie susţinută împotriva Scientologiei. p. precum Germania şi Franţa. Kent porneşte de la prezumţia – frecvent invocată ca argument împotriva existenţei SC în cadrul noilor mişcări religioase – că SC poate avea loc numai în cadrul unui mediu coercitiv privativ de libertate. În cele ce urmează. dar fără a fi un activist anti-cult. 1. arată că SC nu este folosită pentru a atrage adepţi.A.). Zablocki (ed. faţă de noile mişcări religioase. doar că a fost eronat înţeleasă atât de partizanii.. Th. Kent şi Benjamin D. ci pentru a-i păstra. în opinia sa. descoperă că.6 În urma chestionării foştilor adepţi. (4) studierea intensă a ideologiei. şi Proiectului Victor. aduce dovezi privind existenţa privării de libertate şi a coerciţiei în cadrul unor noi mişcări religioase precum Scientologia şi Familia. 349. în special. ceea ce confirmă faptul că acestea practică SC. S. Robbins (ed. fapt care denotă. Sociologul canadian nu propune o nouă teorie a SC.). „Brainwashing Programs in the Family/Children of God and Scientology”. având în vedere spaţiul limitat. (5) confesiunile obligatorii şi S. profesor de Sociologie la Universitatea Rutgers. că aceste grupări practică SC. precum: (1) privarea de libertate. sunt folosite o serie de tehnici. în: B. există coerciţie. în anumite mişcări. Kent rămâne fidel teoriei SC aşa cum a fost aceasta vehiculată de către grupările anti-cult. nuanţări şi introduceri de noi concepte. B. contribuţia sa rezumându-se la două aspecte: în primul rând. S.Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi dovezile privind spălarea creierului în cadrul Scientologiei şi Familiei S. în cadrul Rehabilitation Project Force (RPF). cu rolul de a demonstra că SC există în unele noi mişcări religioase. propune o abordare în noi termeni a teoriei clasice. (2) maltratarea fizică. contribuţii care se constituie într-un element de noutate în raport cu vechile teorii. în al doilea rând. 6 . (3) degradarea socială. cât şi de critici ei. şi faţă de Scientologie. elaborate de Lifton şi Schein. Zablocki. Zablocki … 43 influenţat atitudinea unor ţări europene. în cazul Familiei (fostă Copiii Domnului). vom recurge doar la o prezentare a principalelor contribuţii ale celor doi cercetători. În rest. contribuţia sa constând într-o serie de precizări. op. cu o experienţă de peste trei decenii în domeniul noilor mişcări religioase. Kent. în cazul Scientologiei. Sociologul canadian încearcă să demonstreze că. SUA. cit. cu varianta Rehabilitation Project Force’s Rehabilitation Project Force (RPF’s RPF). în general. cf. cf. uneori fiind făcută sub ameninţare. p.J. documentul intern Church of Scientology International. toate acestea luau o formă organizată. care confirmă prezenţa SC. 10 Idem. respectiv izolare. Decembrie 1997. Acest program îi viza acum pe cei care divulgau secretele auditing-ului şi ale e-meter-ului. când un participant la RPF nu a răspuns pozitiv programului. California. Kent. pe vasul al cărui căpitan era L. Acest program avusese câteva antecedente. Constantin-Iulian Damian (6) poveştile de succes. arătau dubii ori ostilitate faţă de superiori sau încălcau disciplina. reducerea perioadei de somn şi pedepse întreite pentru orice abatere. apud S. separare de ceilalţi membri. cărora li se impunea o pregătire mai intensă sau erau obligaţi să muncească în folosul grupării. şi avuseseră de ales: fie să părăsească mişcarea. 8 7 . „Brainwashing in Scientology’s…”.html (accesat la data de 20. în aprilie 1974. 1996.12. 354. p. anume metode prin care erau pedepsiţi membrii nesupuşi.7 1.10 Din numeroasele mărturii ale unor foşti membri şi participanţi la acest program. Ibidem. Kent. prin RPF.1. aşa cum a fost acesta descrisă de către R. interzicerea auditing-ului. înrolarea în RPF nu era întotdeauna benevolă. Ron Hubbard. pe cei care în timpul auditing-ului dezvăluiau gânduri sau intenţii socotite ca potenţial periculoase pentru lideri sau Scientologie. 9 Idem. idem. „Brainwashing Programs…”. neplată pentru munca prestată. „Brainwashing in Scientology’s Rehabilitation Project Force”.2008). locaţiile RPF-ului s-au mutat pe uscat. Ibidem. Spălarea creierului în cadrul Scientologiei prin intermediul Rehabilitation Project Force Rehabilitation Project Force (RPF) a debutat în ianuarie 1974.8 RPF’s RPF a apărut câteva luni mai târziu. comunicare prezentată în cadrul lucrărilor Society for the Scientific Study of Religion. 353-354. adunate şi prezentate de S. „Brainwashing Programs…”.9 Participanţii la RPF sau RPF’s RPF erau membri ai Sea Org. şi disponibilă în format electronic la http://rickross.A. fie să se înroleze „voluntar”. 369370. acest al doilea program însemna un regim mult mai dur. însă. Florida.44 Prep.com/reference/scientology/Scien101. 350. p.drd. Spre deosebire de RPF. p. Lifton. elita Scientologiei. ori pe cei care nu-şi îndeplineau bine sarcinile trasate. După stabilirea cartierului general în Clearwater. în opinia sociologului canadian. iar unele mărturii arată că. lucru demonstrat.Contribuţiile lui Stephen A. Ceea ce se încerca era inducerea. urmate de trei ore de somn. de regulă.11 În privinţa relelor tratamente sau a maltratărilor fizice aplicate în acest program. Ibidem.12 Dar. 359.14 Un loc aparte îl ocupau „confesiunile obligatorii”. programul zilnic consta în şapte ore alocate odihnei. Kent arată că efortul şi exerciţiile fizice erau impuse tuturor. cei aflaţi în RPF primeau o costumaţie specială. p. mergând de la gimnastică intensivă. înşelând vigilenţa gărzilor înarmate ce păzeau locaţiile în care se desfăşura „reabilitarea”. plus alte sute de ore.a. S. cu câteva scurte pauze –. p. mai ales în construcţii. TV etc. 13 Idem. cazarea în condiţii precare ş. în centrul scientologic din Happy Valley.13 Degradarea socială se materializa în impunerea unui contact cât mai redus cu familia. . California. p.). cinci ore pe zi fiind alocate acestei activităţi. a ideii că au căzut de la „calea către libertatea deplină”. Acestui program istovitor i se adăugau alimentaţia deficitară. În acest context coercitiv şi stresant. „Brainwashing in Scientology’s…”. au reuşit să evadeze. restricţii de comunicare cu ceilalţi membri şi interzicerea oricărui acces la informaţii din exterior (radio. Studiul doctrinei ocupa un loc destul de important. sau mentenanţă. iar eforturile lor şi RPF-ul au menirea de a-i readuce pe drumul cel bun. Pentru acest scop. menită să-i diferenţieze de ceilalţi membri. participanţii erau grupaţi câte doi şi fiecare răspundea de „evoluţia” partenerului său. pe tot parcursul derulării programului. alergau şi 12 ore pe zi. În plus. alergat – orice deplasare trebuia să se facă în pas alergător. Kent şi Benjamin D. în rândul participanţilor. „Brainwashing Programs…”. de faptul că unii membri. Danemarca ş. 361-362. studiului învăţăturilor lui Hubbard. Zablocki … 45 iar timpul petrecut acolo semăna mai mult cu privarea de libertate. 30 de minute pentru fiecare masă şi zece ore pentru muncă fizică. „Brainwashing Programs…”. ascultând confesiunea celuilalt în lungi şedinţe de auditing.a. participanţii la acest program contribuind ca mână de lucru necalificată la ridicarea centrelor scientologice din Los Angeles. 356-357. Anglia. muncă fizică extenuantă. 14 Idem. cinci ore studiului. unii ajungeau să mărturisească în cadrul 11 12 Idem. neglijarea problemelor de sănătate provocate de efort sau temperaturile ridicate în care îşi desfăşurau activitatea.. uneori pentru 13 ore în continuu. p. p. „Brainwashing and Re-Indoctrination Programs in the Children of God/The Family”.A.drd. o dată cu adolescenţa copiilor născuţi în cadrul mişcării. and Salvation. Constantin-Iulian Damian auditing-ului chiar şi crime imaginare.A. Deana Hall. Acestea aveau rolul de a fi exemple şi. Liliston. cit. 171-172. 58.18 Programul a constat în organizarea de centre de instruire în diferite părţi ale lumii (Macao. Deana Hall. „Field Observations of Young People's Experience and Role in The Family”. G. op. centre unde erau aduşi copiii – în marea lor majoritate cu vârste cuprinse între 10 şi 13 ani – care nu se supuneau regulilor impuse de mişcare sau manifestau îndoieli asupra doctrinei. Brazilia. 20 David E. Lewis (ed. unii tineri nici nu se mai întorceau acasă.. practicilor sau conducătorilor acesteia.. „Brainwashing in Scientology’s…”. totodată. 355.15 Practica poveştilor de succes consta în invocarea mărturiilor unor foşti participanţi la RPF. Sex.). 16 15 .19 La terminarea programului. Stanford.). Princeton. iar participanţii erau supuşi unui program epuizant. încurajări pentru cei din RPF. vol. Investigating The Family/Children of God. p. Filipine.). 17. 61. Japonia. op.16 1. 2000. J.2. 364. Kent. 19 S. p. p. Shapherd. „Brainwashing Programs…”. în Cultic Studies Journal. Living with the Children of God. erau trimişi în scop misionar în comunităţile pe care le întemeiase Familia în diferite părţi ale lumii. Kent. 18 A se vedea mai pe larg: S. Elveţia ş. 17 Numele „Victor” sugera speranţa că cei care vor intra în program vor obţine „victoria” asupra problemelor personale şi se vor întoarce mai supuşi şi mai motivaţi.A.20 În aceste tabere. cit. p. Slander.a. apud S. Princeton University Press. 63. Van Zandt.A. Programul Victor şi „victoria asupra păcatului” Programul Victor17 a apărut în cadrul Familiei la jumătatea anilor ’80. A se vedea mai pe larg idem. L. Anglia. 1991. 352. apud S. la fel ca şi în cazul RPF-ului scientologic. comise în vieţile anterioare. Tinerii erau trimişi de proprii părinţi în locuri care le erau prezentate ca tabere. maltratările fizice constau. Deana Hall. în: J. 62. Melton (ed. precum şi modul cum le-a schimbat viaţa. p.R. Ungaria.G. Kent. şi a reprezentat modul în care gruparea a reacţionat la criza celei de a doua generaţii. mărturii care descriau beneficiile şi succesul acestui program. Kent. la care Ibidem. Center for Academic Publication. în exerciţii fizice şi muncă până la epuizare. consideraţi deja maturi şi suficient pregătiţi. 357-358. doar că aceste tabere erau păzite de gardieni înarmaţi. 1994.46 Prep. şi bătaia publică aplicată celor nesupuşi.. Scopul spălării creierului: păstrarea adepţilor. p.A. p. op. teoria se constituie într-o încercare de explicare raţională a convertirii tinerilor la (pseudo)religii ciudate. Ecclesia Athletic Association. cit.21 Din punct de vedere al izolării sociale.A. 23 S. 24 Ibidem.Contribuţiile lui Stephen A. De asemenea. Kent şi Benjamin D. însă. Deana Hall. Însă.25 1. p. Kent. Opinia generală vehiculată în cadrul grupărilor anti-cult este aceea că SC reprezintă o tehnică cvasi-magică pe care unele noi mişcări religioase o folosesc pentru a-şi câştiga adepţi. iar prin intermediul acestora se urmărea mai curând testarea modului în care a fost asimilată doctrina. Colonia Dignitad sau Templul Popoarelor au acţionat identic sau asemănător în anumite momente ale existenţei lor. S. „Brainwashing Programs…”. Synanon. Kent identifică tehnici similare şi la alte grupări religioase. pentru perioade ce mergeau de la trei zile la şase luni22. 366-367. Nu am voie să vorbesc!” sau. 71-72. 363-364. 21 . p. 362. fie purtau legate de gât tăbliţe inscripţionate cu „Nu vorbi cu mine. adică realiza că el este un păcătos care are nevoie de Familie pentru a se mântui. cu doctrine stranii şi practici nocive. Privită din această perspectivă. nu convertirea lor Cea de a doua contribuţie substanţială a sociologului canadian se referă la momentul când intervine SC şi la scopul acesteia. Astfel.24 Deşi cercetarea sa se referă doar la aceste două mişcări. ci se încheia în momentul în care conducătorii taberei considerau că adeptul a învăţat şi şi-a internalizat doctrina. precum în cazul RPF-ului scientologic. a se vedea mai pe larg: S. contactul cu familiile era foarte redus sau lipsea cu desăvârşire. Zablocki … 47 se adăuga.3. tinerii pedepsiţi fie erau izolaţi propriu-zis. o mască ce le acoperea gura. 22 Ibidem.23 Confesiunile silite se desfăşurau numai în faţa liderilor. 68. Acestea continuau până când tânărul ajungea la „victorie”. acesta nu avea o durată determinată. 72. 67-69. p. În ceea ce priveşte studiul doctrinei. 25 Ibidem. Kent. uneori. în urma cercetărilor privind Programul Victor din cadrul Familiei şi RPF-ul Privind activităţile tinerilor în Programul Victor. 26 Astfel. 1. Necesitatea reevaluării conceptului de „spălare a creierului” B. Th. idem. 2. teoria clasică a SC.. idem. proces care poate fi determinat de o multitudine de tehnici. „Brainwashing in Scientology’s…”. În ultimul rând. SC îşi pierde aura de tehnică magică infailibilă. prin care sunt subjugate minţile tinerilor şi care are drept rezultat adeziunea imediată a acestora la mişcarea ce a recurs la ea. în Nova Religio. SC intervine după procesul convertirii. nr. Cf. aceştia fiind convinşi că tratamentul la care sunt supuşi. Zablocki şi reevaluarea teoriei spălării creierului în cadrul noilor mişcări religioase 2. Această poziţie va fi preluată şi de B. şi cea minoritară. deşi le provoacă suferinţă. Zablocki consideră că sociologii religiilor au pierdut oportunitatea de a cerceta obiectiv noile mişcări religioase care au proliferat începând cu anii ’60 ai secolului trecut datorită faptului că s-au lăsat prinşi într-o dispută excesivă. cf. p. Zablocki. distructivă şi inutilă. p. care respinge conceptul şi teoriile legate de acesta în mod pripit şi fără a-l fi studiat suficient. aplicându-l la toate experienţele umane şi la majoritatea organizaţiilor S. în funcţie de fiecare mişcare. În primul rând. sau motivaţii personale ale potenţialului adept. care presupunea un mediu coercitiv şi privativ de libertate pentru ca aceasta să poată fi efectuată.A. în Nova Religio. într-un final.). 26 .). p. Robbins (ed.48 Prep. „Exit Cost Analysis: A New Approach to the Scientific Study of Brainwashing”. 1998. se confirmă şi în cazul adepţilor noilor mişcări religioase. Această dispută a dus. În al doilea rând. S. în reformularea pe care o face teoriei SC. Kent. Zablocki. 2. nr. 401. „Compelling Evidence: A Rejoinder to Lorne Dawson’s Chapter”. le este sau le va fi benefic. vol. cit. nu doar al prizonierilor sau al celor încarceraţi.1.drd. Kent concluzionează că SC este folosită pentru a-i păstra pe adepţi. I. 1997. în: B. 100. op. este explicată şi acceptarea coerciţiei de către adepţii deja convertiţi. nu pentru a-i converti. Această perspectivă determină o revizuire a teoriei clasice. determinată de existenţa sau nu a SC în cadrul acestor mişcări. dar nu de SC. Zablocki (ed. „The Blacklisting of a Concept: The Strange History of the Brainwashing Conjecture in the Sociology of Religion”. la împărţirea cercetătorilor în două tabere: cea majoritară. B. a celor care abuzează de el. cf. 218. Constantin-Iulian Damian scientologic. B. B. Zablocki (ed.Contribuţiile lui Stephen A. reprezintă consecinţe ale acestei obedienţe care nu poate fi explicată decât prin SC. „The Blacklisting of a Concept…”. 160-161. care.” B. 167. 230-231. Acesta afirmă „Între aceste două tabere [cea a susţinătorilor şi cea a celor care resping conceptul] zgomotoase şi contradictorii. obedienţa faţă de liderii charismatici ai anumitor grupări neputând fi explicată altfel. Zablocki. să fi fost afiliaţi vreunei asociaţii anti-cult sau să fi avut vechi poliţe de plătit. însă este imposibil ca toţi să fabuleze. aşa cum este acesta descris în literatura de specialitate. cf. 30 Idem. Zablocki apreciază că este necesar conceptul de SC. Th. În primul rând.29 Din aceste motive. p. comportamentul sexual deviant ş. 27 B. consideră sociologul american. observând că majoritatea au relatat experienţa în cadrul mişcării religioase din care fac sau au făcut parte într-un mod care seamănă izbitor cu modelul SC. moderată28. considerând că există cel puţin două motive care să o susţină. Zablocki propune o nouă poziţie. 29 Idem. abuzurile asupra copiilor. p. p. O asemenea poziţie ar evita absurditatea respingerii tuturor experienţelor pe care susţin că le-au trăit foştii membri ai cultelor […]. B. „Exit cost…”. cit.). Zablocki … 49 religioase. Cred că poate exista şi ar trebui să existe o poziţie moderată asupra subiectului. B. 97. „Towards a Demystified and Disinterested Scientific Theory of Brainwashing”. porneşte de la o înţelegere greşită a adevăratei naturi a SC. p. aceştia au admis cu nonşalanţă că proceduri de SC erau constant şi deliberat folosite pentru a-i împiedica pe membri să se retragă. Autorul recunoaşte că este posibil ca unii să fi minţit. 98-99. 217. idem. de altfel. Zablocki.). „Exit cost…”. Referitor la termenul în sine. în: B. „Towards a Demystified…”.a. reprezintă şi obedienţa dusă la extrem. ar evita noţiunea mistică a unei forţe irezistibile şi zdrobitoare. acesta a vizitat numeroase comunităţi neo-religioase şi intervievat peste 1000 de membri şi foşti membri.30 Prin urmare. În acelaşi timp. Zablocki consideră că este necesară folosirea unui alt 28 . op. B. idem.27 În acest context conflictual. Robbins (ed.. dar obiectiv. Această dihotomie a cercetătorilor. în peste 30 de ani de experienţă. p. Kent şi Benjamin D. găsim cercetătorul curios. ci actele criminale. în convorbirile cu cei care avuseseră posturi de conducere sau fuseseră lideri ai unor asemenea grupări. „The Blacklisting of a Concept…”. Nu doar suicidurile. atât de demonizat şi mistificat. care a fost dezvoltată de aripa extremistă a mişcării anti-cult. În al doilea rând. care doreşte să afle dacă există SC şi care va fi mulţumit în egală măsură dacă răspunsul va fi unul pozitiv sau unul negativ. p. T.). Zablocki.”. însă fără a propune unul.). 31. prin imprecizia definirii sale şi prin folosirea abuzivă de către asociaţiile anti-cult. „The Blacklisting of a Concept…”. p. .50 Prep.G. stârnind repulsie în rândul multor cercetători şi făcând foarte dificil dialogul academic dintre diferitele opinii. atrage atenţia că nu termenul în sine este problema – pe care îl şi foloseşte. Ibidem. Kilbourne. Richardson (ed. de multe ori. B. „The Blacklisting of a Concept…”. idem. s-a pornit de la premise greşite.). 162. S.32 Cu toate acestea. termenul. p. 31 Idem.. „Exit Cost. Spilerman (ed. 165. p. apud B. Sørensen (ed. 166-167. Coleman. B. Social Theory and Social Policy: Essays in Honor of James C. ci conceptul care se află în spatele cuvântului. New York. 1983. readucându-l în atenţie şi reanimând vechea dispută. 32 Idem.31 În privinţa termenului în sine de „SC”. p. Zablocki argumentează că. 231. J. p. 99.. când publica studiul „Rational Models of Charismatic Influence”. 33 J. and Historical Perspectives. cf. Zablocki Pentru a-şi susţine poziţia moderată. p. 34 B. idem. Respingerea conceptului fără o studiere temeinică a acestuia doar pentru că termenul a fost utilizat în mod abuziv o consideră nemeritată. cf. Teoria spălării creierului în versiunea lui B. Zablocki recunoştea necesitatea unui nou vocabular. p. „Rational Models of Charismatic Influence”. idem. „The Blacklisting of a Concept…”. ceva mai târziu. Psychological. B. cf. Bromley (ed. The Brainwashing/Deprogramming Controversy: Sociological. 217. p. Prezentăm mai jos principalele sale contraargumente35: termen. p. motiv pentru care şi foloseşte în teoria sa acest termen „defunct din punct de vedere ştiinţific”33. în: D. scopul său declarat fiind acela de a-l „salva” de mistificare sau tendenţiozitate şi de a-i conferi imparţialitate şi obiectivitate.T. Constantin-Iulian Damian Zablocki propune revalorizarea conceptului de SC. în: A. 105.2. Richarson. astfel încât să revină şi să poată fi folosit în ştiinţele sociale. Edwin Mellen. Westport. p. deşi menţionează că „reforma gândirii” sau „persuasiunea coercitivă” au fost folosiţi ca sinonime pentru „SC”.). „Exit Cost…”. încă din 1993.drd. cât şi în respingerea ei. „Towards a Demystified …”. Legal. 106. atât în susţinerea teoriei SC.34 2. 87. Praeger. Zablocki. 35 Cf. B. deşi are la dispoziţie o multitudine de alţi termeni consideraţi sinonimi cu SC –. „Classical and Contemporary Applications of Brainwashing Models: A Comparison and Critique”. 227-229. 1993. idem. „Towards a Demystified …”. Rata mare a celor care se retrag din unele noi mişcări religioase. S-a considerat că. Prin urmare. Pentru un timp. întotdeauna. Un alt aspect este acela al rezultatului procesului de SC. ceea ce determină ca eşantionarea să fie foarte dificilă. precum şi că această tehnică nu reuşeşte în toate cazurile. din datele statistice fiind imposibil de sesizat care din asemenea grupări impun „costuri de ieşire” şi care nu. în general au o mare consistenţă şi coincidenţă. izolaţi de lume. Schein. în opinia lui Zablocki nu spune nimic privind prezenţa sau absenţa SC. dacă cercetările nu au descoperit nici o urmă de violenţă fizică. SC presupune şi recurgerea la violenţă fizică sau constrângere. De aceea. deşi unele s-au dovedit false. aparent. care activează conştient în folosul mişcării. ar putea face oricând acest lucru. Zablocki … 51 - - - - - Cercetările empirice care s-au realizat au fost fără relevanţă şi pe eşantioane prea mici. atât de frecvent invocată de cei care nu împărtăşesc această teorie.Contribuţiile lui Stephen A. concluzia clară a fost că nu există SC. religioasă sau nu. acest argument al invalidării teoriei prin rata mare a „apostaţilor” face confuzie între eficacitatea şi eficienţa SC. la un moment dat. Pe de altă parte. s-a considerat că cei care au fost supuşi acestui proces devin nişte marionete. Zablocki aduce următorul contraargument: nici într-o familie nu se poate explica de ce o soţie maltratată de soţ nu îl părăseşte. Prin urmare. nici o grupare. Însă. din moment ce. nu urmăreşte să facă din adepţii săi nişte zombi. fiind surse credibile şi valoroase de informaţii privind noile mişcări religioase. Mărturiile „apostaţilor”.J. acestea au fost descalificate pe nedrept. Rezultatele obţinute în cadrul numeroaselor cercetări care infirmă SC nu sunt lipsite de erori şi este de presupus că nu toţi membrii acestor mişcări au fost supuşi SC. rupţi de realitatea înconjurătoare. iar absenţa acestor manifestări a dus la concluzia pripită că nu există SC. Kent şi Benjamin D. ci agenţi operativi. intervine un proces ce constă în manipularea psihologică şi sociologică a mediului şi care îl determină pe adept să rămână . consideră că. Lifton şi E. după modelul teoriilor lui R. Având în vedere aceste premise.drd. „Exit Cost…”. cunoscute numai de unii „iniţiaţi”. p. p. 163. p. 40 A se vedea mai pe larg: idem.n. „o tehnică de a păstra membrii. tehnici care doar seamănă cu SC. asupra unor membri şi cu un anumit grad de succes” (s. Ibidem. Sargant şi recomandată drept revizuită. care nu se regăseşte în toate grupările considerate „culte”. în ciuda faptului că această apartenenţă îi este nocivă. nu este aplicat tuturor adepţilor şi nici nu este infailibil. Zablocki îşi limitează cercetarea la cazurile în care charisma funcţionează direct. p.37 În elaborarea propriei teorii (inspirată din cele ale lui R. în al doilea rând. Lifton. nu nouă)38. 174-176. 181. ci este un proces care. Prin urmare. B.36 Astfel. Schein şi W.52 Prep. E. 164. cunoscute. 173.). inspirându-se de la S. Acest proces are legătură cu maximizarea „costurilor de ieşire” pe care cel care părăseşte gruparea trebuie să le suporte. B. . îşi limitează teoria doar la contextul religios. în ceea ce priveşte charisma. Zablocki consideră că procesul de SC nu are nimic în comun cu ideea populară că ar exista tehnici misterioase. cazurile cele mai simple şi în care este mai facilă sesizarea rolului acesteia. 218. nu de a-i câştiga”39 În această ultimă privinţă. 169. în opinia sociologului american. Zablocki recunoaşte că unele grupări folosesc tehnici manipulative de a atrage noi adepţi. de influenţă socială.40 SC este definită de sociologul american ca „un set de tranzacţii între o comunitate condusă de un lider charismatic şi un agent izolat al 36 37 Idem. la rândul său. Zablocki porneşte de la trei premize: în primul rând. Constantin-Iulian Damian pe mai departe fidel grupării din care face parte. nu este o tehnică magică. „Towards a Demystified …”. ci. orchestrate într-un anume mod şi cu o anumită intensitate. nu sunt SC. precum love-bombing-ul sau privarea de somn. prin intermediul cărora îi subjugă pe oameni. de către unele grupări. 39 Idem. Ceea ce ar putea fi considerată propriu-zis SC intervine după convertire şi are scopul de a-i ţine pe credincioşi legaţi de grupare şi după ce procesul intensiv de resocializare încetează. p. în ultimul rând. un proces perfect explicabil. 38 Ibidem. „Towards a Demystified …”. „SC este practicată uneori. acesta consideră SC. respectiv la SC în cadrul noilor mişcări religioase. implică alte procese.J. Kent. 65-85. însă. Din punct de vedere cognitiv. b) Procesul interacţional. B.. recitări ritualizate şi activităţi taboo care au rolul de a-l desensibiliza pe subiect. 221. Lifton. acum petrecându-se schimbările de la nivelul chimiei creierului. în care vechile preferinţe şi sisteme de valori sunt şterse.J. etapă în care subiectul încearcă să fie asemenea celorlalţi membri. mărturisire. subliniază B. (2) Identificarea. A se vedea: R. în plan emoţional. Zablocki preia de la Lifton şi cele trei etape prin care trece subiectul în cadrul acestui proces43. sentimentul că 41 42 Idem. acesta induce nevoia de ataşare la grupare. Zablocki preia de la R. acesta creând vulnerabilitate. pe care o consideră mediul propice de funcţionare a SC. nu poate fi definită decât prin menţionarea condiţiilor structurale necesare. iar cu cât gradul de prezenţă al acestora va fi mai mare. . p. care implică: alternarea pentru o lungă perioadă de timp a asaltului psihologic cu toleranţa sau blândeţea. aceasta. Zablocki. Acesta constă într-o succesiune de evenimente orchestrate. scopul procesului de „golire” este ştergerea credinţelor şi convingerilor anterioare. cu scopul de a-l transforma pe acesta din urmă într-un agent operativ”41.. de a induce nevoia de a acţiona în sensul obţinerii afilierii la grupare. subliniind că fiecare dintre aceste etape are o serie de consecinţe în plan cognitiv şi emoţional. (1) Procesul de „golire”. fiind un rezultat al influenţelor psiho-sociale.”. Zablocki … 53 comunităţii. 43 Ibidem. Lifton teoria ideologiei totalitare. celui „renăscut” i se induce mândria de a fi posesorul Doctrinei. cit. în care subiectul internalizează noile structuri şi valori. Din punct de vedere cognitiv.Contribuţiile lui Stephen A.. cu atât va fi mai uşoară SC. În opinia sa. cele opt caracteristici ale ideologiei totalitare descrise de Lifton42 pot fi prezente în diferite grade.J. din nou. respingere a mărturisirii şi. „Exit Cost. (3) Moartea simbolică şi renaşterea. scopul identificării este de a crea o nevoie de convertire şi credinţă şi de a eroda „necredinţa” anterioară. iar din punct de vedere emoţional. 419-437. p. op. În plan cognitiv. p. asupra cărora ne vom opri pe scurt în cele ce urmează. Kent şi Benjamin D. iar în plan emoţional. a procesului de interacţiune şi a efectelor pe care această influenţă le are asupra individului şi colectivităţii. cicluri periodice de mărturisire. a) Premizele structurale. idem. scopul SC fiind astfel atins. „Exit Cost. 45 Idem. precum charisma. 244. asupra cărora ne vom opri în cele ce urmează.45 2.”. p. aceştia îi permit liderului să-şi atingă ţelurile şi astfel să-şi confirme charisma. „Towards a Demystified …”. 182. cf.. „Exit Cost.drd..46 Această legătură care se stabileşte între membrul unei noi mişcări religioase şi liderul ei charismatic este întotdeauna – din perspectiva adeptului – una de natură individuală. idem..1. sociologul american consideră că aceasta trebuie înţeleasă dintr-o perspectivă relaţională. Însă această relaţie este una fragilă.. 223. după cum am afirmat mai sus. 183-184. Charisma B. 44 . B. p. iar viaţa nu are sens decât în cadrul grupării. agent operativ. Pornind de la teoria lui Max Weber privind charisma. Zablocki consideră că SC poate exista numai în contextul teoriei charismei. 241-243. pentru ca o comunitate charismatică (aşa cum sunt multe dintre noile mişcări religioase) să fie stabilă. Pe de o parte. nici nu-i periclitează autoritatea prin ameninţarea retragerii împuternicirii. agent operativ şi costuri de ieşire. Principalul efect este acela că se obţine un agent operativ. 84-85. acesta o îmbunătăţeşte cu o serie de noi concepte. p.”. ceea ce face ca respectivul grup să acţioneze ca un întreg unitar.44 c) Efectele. „Rational Models…”.”. care ia decizii în numele tuturor membrilor grupului. costuri de ieşire Dacă. 76. este necesar ca membrii acesteia – sau cel puţin o parte din ei – să devină agenţi operativi. idem. ceea ce nu înseamnă că acolo unde este prezentă charisma este prezentă în mod necesar şi SC. „Exit Cost. De aceea. Constantin-Iulian Damian toate experienţele anterioare convertirii sunt ne-valide. pe de altă parte.3.. idem. p. 2. Context charismatic. în orice moment oricare dintre membri putându-şi revoca împuternicirea acordată liderului charismatic. constând în transferul autorităţii fiecărui membru asupra propriilor sale acţiuni către liderul charismatic. 46 Idem. „Rational Models…”. asemănătoare legăturii B.54 Prep. p. „Towards a Demystified…”. p. Zablocki..3. 244. Zablocki menţionează că teoria sa este o revizuire a celei anterioare. p. personală. p. idem. atunci psihologic. care simpatizează gruparea şi ia în calcul posibilitatea de a adera la aceasta. încât să coincidă cu ideologia grupării. nu explică modul cum recruţii sunt transformaţi în agenţi (membri ordinari ai grupului). 241-243. întotdeauna. în timp ce acesta din urmă aşteaptă ca. ci modul cum un agent este transformat într-un agent operativ.49 B. Astfel se şi explică de ce nu se poate vorbi de SC „în masă”. cf. Zablocki mai subliniază şi faptul că. p. ceea ce face ca şi cercetările sociologice asupra acestui proces să fie destul de dificile. fiind necesară mai întâi identificarea acelor agenţi operativi care au trecut prin acest proces. De asemenea. cel care a decis să devină membru şi a acceptat doctrina şi obiectivele grupului. ţinta SC este individul singur. „Rational Models…”. Individul cu creierul spălat rămâne capabil de a alege raţional şi de a acţiona. procesul de SC îi separă pe cei doi. 49 Idem. 48 47 . Chiar şi în cazul cuplurilor. încât va acţiona în sensul îndeplinirii lor chiar şi atunci când nu se află sub directă supraveghere sau când acestea contravin intereselor sale personale48 SC. p. ci modificarea structurii preferinţelor pe care se fundamentează posibilitatea sa de a alege. mai subliniază sociologul american. „Exit Cost. „The Blacklisting of a Concept…”. Aceasta nu înseamnă eliminarea libertăţii individului. p. după cum am arătat şi mai sus. în urma investirii liderului cu autoritate asupra propriilor sale decizii şi acţiuni. 102. agentul.Contribuţiile lui Stephen A. aşa cum eronat s-a crezut. p. agentul operativ. Zablocki consideră că există trei niveluri de afiliere: recrutul. unele persoane sunt mai Idem. 85-86.3. uneori fiind curtat în acest sens. 76. persoana care şi-a internalizat într-o măsură atât de mare obiectivele grupului..47 2. B. Kent şi Benjamin D. „Rational Choice…”. 221. dar ambele sunt fundamentate pe un substrat de valori şi preferinţe modificate în aşa manieră.”.. idem. Agentul operativ În teoria sa. Zablocki … 55 care există între mamă şi copil: liderul îl „hrăneşte” spiritual pe adept. Ibidem. Numai pe baza acestui climat de încredere poate fi implementată SC. dacă nu fizic. să primească „hrană” spirituală de la acesta.2. 3. Costurile de ieşire „Costurile de ieşire” constau în „preţul” – evaluat subiectiv de adept – pe care acesta trebuie să îl plătească dacă părăseşte o asociaţie voluntară precum o nouă mişcare religioasă. Ibidem. fără ziduri sau gardieni. acesta propune 12 ipoteze a căror prezenţă demonstrată empiric poate determina dacă într-o nouă mişcare religioasă este practicată SC. În studiul „Towards a Demystified and Disinterested Scientific Theory of Brainwashing”. Constantin-Iulian Damian susceptibile decât altele la SC. dar. 222. iar o anumită persoană poate fi mai expusă în anumite momente ale vieţii. 2. Aceste ipoteze Idem.56 Prep.drd. ci de situaţia paradoxală a adeptului care se simte prizonierul unei asociaţii voluntare.50 2. supravegherea strictă. p. „Towards a Demystified…”. de la cele financiare la cele relaţionale – ruperea legăturii cu coreligionarii – şi la cele de natură cognitivă şi emoţională. reuşind astfel să-l determine pe adept ca nici măcar să nu ia în calcul posibilitatea plecării. SC. 101. B.51 SC determină tocmai ca acest preţ să pară foarte mare. Zablocki schiţează un cadru metodologic care să permită sesizarea obiectivă a fenomenului de SC. p. După ce propune opt „definiţii”52 – charisma. cu atât mai reticent va fi la ideea plecării. 184. Zablocki. Acesta propune doar o serie de ipoteze care urmează să fie confirmate sau infirmate de cercetări ulterioare. întrebarea care se pune nu este „De ce pleacă adepţii?”.4. foarte eficientă. Zablocki nu-şi argumentează teoria cu cercetări sau exemple concrete. agentul operativ. Grupul din care adeptul face parte se constituie într-un fel de închisoare sociopsihologică. cu cât acesta va avea impresia că preţul spiritual sau emoţional este mai mare. p. hiper-credulitatea. „Towards a Demystified …”.3. cf. Kent. Desigur. „The Blacklisting of a Concept…”. există mai multe tipuri de costuri. „Exis cost…”. căci este firesc acest lucru. În viziunea lui B. idem. În mod firesc. p. p. definirea individului numai în raport cu grupul şi costurile de ieşire sau părăsire a grupării – . idem. 52 Idem. Teme pentru viitoare cercetări Spre deosebire de S. 51 50 . totuşi. totalitarismul ideologic. Costurile de ieşire nu se ocupă de procesul de părăsire a unei grupări. 181-185. 219. ci „De ce nu pleacă?”. p. Zablocki contribuie.54 În ciuda criticilor care li se aduc.. S. reducerea costurilor prin reducerea supravegherii. p.. dar şi păstrează adepţii. cit. Introvigne. la o mai bună înţelegere a modului cum funcţionează unele dintre noile mişcări religioase. Anthony. a identificării şi a morţii şi învierii simbolice. pastorale şi apologetice corecte a Bisericii faţă de adepţii unor astfel de grupări şi faţă de noile mişcări religioase în ansamblul lor. 270-282. se pot obţine o serie de informaţii foarte valoroase. „Tactical Ambiguity and Brainwashing Formulations: Science or Pseudo Science”. Zablocki … 57 sunt: prezenţa totalitarismului ideologic. 3. „costurile de ieşire” pot explica de ce un adept al unei asemenea mişcări (iar în spaţiul nostru. p. Th. în sfera căruia au fost elaborate.53 Din păcate. augmentarea costurilor de ieşire şi instalarea obedienţei ideologice. 215-317. A se vedea în acest sens: D. lăsând acest lucru în seama altor cercetători. dar. a mecanismelor de constrângere şi manipulare folosite. abilitatea comunităţii de a se baza pe obedienţă fără a mai exista vreun control din partea manipulatorilor şi.. din aceasta. Scurtă evaluare Ambele teorii au atras criticile cercetătorilor situaţi de cealaltă parte a baricadei în această controversă desfăşurată în jurul existenţei sau nu a SC în noile mişcări religioase. cit. într-o oarecare măsură. în: B. p. Aceste contribuţii sunt importante nu doar pentru domeniul sociologiei religiei. Th. prezenţa procesului „golirii” de vechea identitate. p.). şi al unei secte) nu părăseşte gruparea. D.). cit. în fine. D. Anthony. natura procesului de resocializare pe care îl parcurg adepţii. Bromley. op. op.. M. D. cit.. op. natura procesului interacţional din cadrul grupului. „A Tale of Two Theories: Brainwashing and Conversion as Competing Political Narratives”. 54 53 . Zablocki (ed.Contribuţiile lui Stephen A. deşi uneori acceptă că se află în A se vedea mai pe larg: ibidem.L. 169-175. 379-400. L. cum îşi racolează. existenţa agenţilor operativi. Aceasta nu presupune în mod necesar o împărtăşire a teoriei SC în totalitatea sa.). op. De pildă.). aceasta nemaifiind necesară în cazul agenţilor operativi. în: B. Kent şi B. instalarea în rândul adepţilor a hipercredulităţii şi a renunţării la vechile convingeri. Dawson. Robbind (ed. precum şi a motivelor pentru care unii adepţi nu părăsesc asemenea grupări. Robbins. Kent şi Benjamin D. Zablocki (ed. cit. ci şi pentru conturarea unei atitudini misionare. Antony. op. sociologul american nu spune nimic despre modul cum trebuie testate aceste ipoteze. 185-193. 318-348. Th. Robbind (ed. p. Zablocki’s Contributions to the Development of the Theory of Brainwashing in New Religious Movements Abstract Brainwashing theory developed in three stages. Zablocki’s contributions to the development of the third stage of this theory. mediu şi lung.R. In this study the author deals with the S.58 Prep. Kent exemplifies it by presenting the scientologist Rehabilitation Project Force and the Victor Programme inside The Family (former The Children of God). not converting them. S. Constantin-Iulian Damian rătăcire. Kent’s contribution is an important one because the researcher tries to argument the existence of brainwashing in some new religious movements by identifying coercion inside them. the author of the study points out the importance of these theories for a more efficient attitude regarding new religious movements and their adherents. Kent’s and B. deployable agent and exit costs. brainwashing.A. charisma .drd. S.D. Kent’s and Benjamin D. Lifton’s theory. O dată înţelese. prin intermediul charismei se poate explica ataşamentul şi supunerea extremă faţă de liderul unei astfel de grupări. cu rezultate pe termen scurt. In the end. although he recommends to other researchers to do this. prin procesul identificării se poate explica schimbarea radicală a vieţii şi a modului de a gândi a adeptului etc. toate acestea pot conduce la conturarea unor atitudini misionare şi pastorale diferenţiate şi nuanţate ale Bisericii. His second contribution consists in sustaining that brainwashing interferes in retaining its members. He tries to explain brainwashing by making use of the concepts of charisma. B. The study points out the original elements that were brought forward by these two sociologists. S. B. Kent. Stephen A. Zablocki’s contribution is to develop J. Zablocki’s critique is that he does not sustain his theory with empirical data. B. Zablocki. Keywords: new religious movements. pr. Nu se cunoaşte anul naşterii şi nici cel al mutării sale la cele veşnice. Tismana. Episcop de Thmuis – date bio-bibliografice Datele privitoare la viaţa şi activitatea episcopului Serapion de Thmuis sunt destul de puţine dar suficiente pentru a-l putea plasa în contextul în care a trăit şi activat şi pentru a contura profilul personalităţii sale. Aceste prietenii scot în evidenţă preocupările şi înclinaţiile episcopului egiptean Serapion. Se ştie că a fost prieten al Sfântului Antonie cel Mare şi al Sfântului Atanasie cel Mare.dr. Din Viaţa Sfântului Antonie aflăm că adesea marele ascet îi împărtăşea prietenului său Serapion din experienţele şi viziunile sale. 10-13 noiembrie 2008. Viorel Sava a) Serapion.II CUVÂNTUL REVELAT – EXPRESIE A IUBIRII DIVINE Evhologhionul lui Serapion de Thmuis – locul şi importanţa lui în istoria şi evoluţia Liturghiei şi a Liturghierului*1 Prof. După trecerea la cele veşnice a Sfântului Antonie o parte din puţinele lucruri de care acesta s-a folosit în timpul * Referat susţinut în cadrul celui de-al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România. . După ce Atanasie cel Mare ajunge în scaunul patriarhal de Alexandria (în 326).. 700. 1900. op. în „P. Către Serapion despre moartea lui Arie (cca. 72. Johnson.G.L.cit. Roma. 72.. Viorel Sava vieţii au fost încredinţate episcopului Serapion2. p. apud Maxwell E. Serapion şi-a început formarea sa teologică la vestita şcoală catehetică din Alexandria.. 588 apud Doctorand Radu Mihai.”. în „P. scrisoare care se încadrează în categoria scrierilor foarte importante ale aceluiaşi autor3. Johnson. 339).dr. p. 957 şi 971. cunoscându-i sfinţenia vieţii şi erudiţia teologică.. Petersburg. 22. op. 1995. 82 şi 91. un oraş situat în Egiptul de Jos. op. 22.cit. 4 Enţiclopediceskii Slovari. îl cheamă pe Serapion la slujirea arhieriei şi îl hirotoneşte pentru scaunul episcopal de Thmuis. p. 7 Maxwell E. Evhologhionul lui Serapion ca document pentru istoria cultului creştin (sec. în „Glasul Bisericii”. op. Între contemporani s-a distins atât prin sfinţenia vieţii cât şi prin vasta pregătire teologică şi profunzimea gândirii sale. 359-360). Pontificio Instituto Orientale. în care Sfântul Atanasie tratează despre Sfântul Duh.” 23. p. în col. ceva mai târziu (sec. iar Sozomen. În actele sinodului local de la Sardica (347) sunt menţionaţi doi episcopi cu numele Serapion.cit. 6 De viribus illustribus. p. descriindu-l. XXXIV (1975). p. unul dintre ei fiind de partea Sfântului Atanasie. 2 . al IV-lea). 22. 358) şi Epistola a IV-a către Serapion episcop de Thmuis (cca. Johnson. în jurul lui formându-se o comunitate monahală căreia Serapion îi va fi stareţ5. 5 Doctorand Radu Mihai. p. în ruseşte. „Orientalia Christiana Analecta”. The Prayers of Serapion of Thmuis. Fericitul Ieronim notează că datorită temeinicei pregătiri Serapion a fost supranumit Scolasticul6. Sfântul Atanasie cel Mare îi adresează episcopului Serapion trei epistole: Scrisoarea a XI-a festală (cca. V). În timpul disputelor ariene se retrage în singurătate ducând o viaţă ascetică aspră pe care o va descrie în lucrarea intitulată Regula ad monachos. nimeni Vita Antoni. pentru un timp fiind chiar conducătorul acestei şcoli4. în Delta Nilului. 1-2.cit. 249.pr. Asprimea şi sfinţenia vieţii lui au atras mulţi tineri iubitori de cele duhovniceşti. 99. spune că Serapion se „distingea prin sfinţenia vieţii şi prin puterea elocinţei”7. apud Maxwell E. 22. 3 Ibidem. p. Johnson.60 Prof. Maxwell E. p. Antiochenus.. p.. Doctorand Radu Mihai.. Acest manuscris este o colecţie de texte. manuscrise. II: Patriarchatus Alexandrinus. Hierosolymitamus. op.cit. Serapion de Thmuis a fost trimis de către Atanasie cel Mare la curtea împăratului Constanţius. corespondenţă. 611. 72. Utrecht/Antwerp. b) Evhologhionul lui Serapion. autenticitate Textul celor 30 de rugăciuni care compun Evhologhionul lui Serapion. epistole. Maxwell E. 9 8 . Deşi nu se cunoaşte anul trecerii sale la cele veşnice. Johnson. p.Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 61 altul decât episcopul de Thmuis8. 1966.cit. Johnson. apud Maxwell E. op. Pe baza mai multor informaţii. să răspundă la calomniile partidei ariene şi să-l determine pe împărat să ia măsurile cele mai bune pentru sine şi pentru Biserică9. 1988. ceea ce duce la concluzia că Serapion fusese deja înlăturat din scaun sau poate chiar murise. Fedalto. Padua. cel puţin pentru stadiul actual al cercetărilor. în forma cunoscută astăzi. J. op. împreună cu alţi patru episcopi egipteni şi trei preoţi. Fericitul Ieronim consemnează că. Patrology. În anul 356. apare pentru prima dată. lucrare care face obiectul studiului nostru. 10 Fericitul Ieronim.. cercetătorii plasează sfârşitul vieţii episcopului Serapion de Thmuis între anii 36036211. Johnson. p. p. în timpul împăratului Constanţius. ca să-l consilieze pe acesta. la Sinodul local din Seleucia (359) a participat şi un episcop de Thmuis pe nume Ptolomaeus.22 11 Maxwell E. op. vieţi de sfinţi (a scris Viaţa Sfântului Macarie şi Viaţa Sfântului Antonie) cărora se adaugă Evhologhionul. Opera episcopului Serapion de Thmuis conţine scrieri polemice. episcop de Thmuis. 22. 80. p. Serapion a fost exilat şi a suferit ca „mărturisitor”10. un „uzurpator arian”. op.cit. 95. ediţii.cit. Hierarchia Ecclesiastica Orientalis. într-un manuscris din secolul al XI-lea păstrat în tezaurul Mănăstirii Marea Lavră de la Muntele Athos.cit. III: The Golden Age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicea to the Council of Chalcedon. După Sfântul Epifanie de Salamina. manuscris înregistrat la cota 149.. 23. G. Quasten. se ştie că ultimii ani ai vieţii i-a petrecut în suferinţă apărând şi mărturisind dreapta credinţă. Viorel Sava numărând 186 de foi. p. prin urmare. de mărimea 18. New York. Este vorba de Rugăciunea anaforalei (Εύχή προσφόρου Σαραπίωνος έπισκόπου) prima dintre rugăciuni. p. 12 . „În această ipoteză. 1925. Vezi: Spyridon and S. care purta numele autorului pe ambele părţi.. 1969. 14 Ibidem.pr.13 şi Rugăciunea pentru uleiul celor care au fost botezaţi. 46-47 – textul original grecesc şi traducerea în engleză.12 Cât priveşte autenticitatea Evhologhionului ea se întemeiază pe faptul că două din cele treizeci de rugăciuni poartă în titlu numele episcopului Serapion. Evhologhionul reproducea un manuscris mai vechi în formă de sul. de ce numele lui Serapion apare de două ori în cursul codicelui. 27-28. fiecare pagină conţinând. op. 25 de rânduri. 15 Ibidem. 13 Maxwell E.dr. Unii cercetători sunt de părere că menţionarea numelui autorului în două locuri este rezultatul unei erori de copiere. 62-63 – textul original grecesc şi traducerea în limba engleză.cit. în medie. XII. Harward Theological Studies. fiind apoi copiat în format de codice. cu numărul de ordine 15 (Προσευχ Σαραπίωυος θμούεως Εύχή είς τò Άλειμμα τώυ βαπτιξομένου)14. p. În formatul anterior de sul fiecare din cele două titluri îşi avea locul deasupra primei rugăciuni de pe fiecare faţă a ruloului. Catalogue of the Greek Manuscripts in the Library of the Great Lavra on Mount Athos with Notices from Other Libraries. second edition.62 Prof. Cambridge. Alţii sunt de părere că documentul a avut două părţi distincte şi că la începutul fiecăreia dintre ele a fost menţionat numele autorului. Se naşte întrebarea de ce doar două din cele treizeci de rugăciuni poartă în titlu numele autorului şi de ce rugăciunile 1 şi 15 şi nu altele? Cercetătorii sunt de părere că aşezarea rugăciunilor din manuscrisul păstrat în Marea Lavră nu respectă ordinea iniţială. Johnson. în titlul întregului document15.2cm/14cm. În forma lui din veacul al XI-lea. menţionarea autorului fiind necesară numai la început. Eustratiades. numele lui Serapion nu a fost omis de copist. s-ar explica. în ordinea în care apar ele în manuscris. . Petre Vintilescu. Kiev. Über Wobbermins ’Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Aegyptens. Evhologhionul lui Serapion a fost publicat în mai multe ediţii. uneori controversate. Maxwell E. 18 Ibidem. urmată la scurt timp de alta în limba germană20. verfasst von Sarapion. reprezentând Evhologhionul pe care Serapion l-a găsit de la înaintaşi.Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 63 care l-a transcris ori de câte ori l-a întâlnit. Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Aegyptens nebit einem dogmatischen Brief des Bischofs Serapion von Thmuis. 1898. nota 15. 16 . Însă. Bischoff von Thmuis. fapt posibil având în vedere că dreapta credinţă. op. sau cel puţin al veacului al III-lea. ediţia a II-a. era transmisă credincioşilor sub formă euhologică.. p. Drews. Bucureşti. Mai mult. p. la menţionarea numelui autorului etc. Prima apare la Kiev în 189419. probabil pentru a le acomoda teologiei ortodoxe. De la descoperirea lui. când este vorba de vechimea şi autenticitatea textului acestui Evhologhion toţi cercetătorii sunt de acord că el aparţine episcopului Serapion de Thmuis. în Biblioteca Marii Lavre atonite. cu precizarea din partea unora că Serapion ar putea fi doar un sistematizator al tezaurului liturgic existent la vremea aceea: „În fondul lor. Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române. Johnson. 20 G. Jahrhundert. aşa că el apare de două ori în cursul slujbei din aceeaşi carte. p. Dimitrievkij. rugăciunile prelucrate. 28. Leipzig und Berlin. în Preot Profesor Dr. 1894. împotriva controverselor de atunci”17. în practica eparhiei sale”18. şi până în prezent. Wobbermin. p. 20 (1900). Au urmat câteva ediţii în limba engleză. 1998. indiferent de opiniile. în primul rând. în limba germană. 19 A. episcopului. 19. in „Zeitschrift für Kirchengeschichte”. P. 19. 438. Ein Euchologium aus dem 4. cu privire la ordinea iniţială a rugăciunilor din Evhologhion. paza dreptei credinţe şi propovăduirea ei revenea.”16 Părintele Profesor Petre Vintilescu este de părere că numele episcopului Serapion în titlul celor două rugăciuni sugerează faptul că el „a prelucrat textul rugăciunilor însemnate cu numele lui. ca şi ereziile. Liturghierul explicat. ca şi celelalte sunt rugăciuni transmise veacului al IV-lea de uzul veacurilor anterioare.cit. 17 Ibidem. p. În teologia românească avem puţine studii care au în centrul preocupărilor lor Evhologhionul episcopului Serapion de Thmuis. 28 Geoffrey Cunning. 56 şi urm. Didascalia et Constitutiones Apostolorum. The Sacramentary of Serapion. Bucureşti. patru dintre acestea s-au impus31 şi au influenţat evoluţia Liturghiilor păstrate şi oficiate astăzi în bisericile creştine. Liturghia specială.D.. Brightman. alte ediţii în 193524. ediţia a IV-a. Funk. 135157.E. p. Doctrinal Teaching in the Sacramentary of Serapion of Thmuis. Editura Lumea Credinţei. 1899. 88-113. 344-358. Wordsworth. 30 Preot Profesor Dr. galican şi roman. 149. 350-356. p. şi studiul alcătuit de Doctorand Radu Mihai. op. in „Greek Orthodox Theological Review”. Evhologhionul episcopului Serapion de Thmuis se plasează în perioada de formare a riturilor liturgice sursă. 48 (1964). 41 (1980). 26 Panteleimon Rodopoulos. 2005. p. p. 1 (1900). Hamden.pr. 198028 şi 199529. 194625.Dr. 1962. Ene Branişte.64 Prof. Bishop Serapion’s Prayer Book: An Egyption Sacramentary dated probably about A. 59 (1946). 21 . Petre Vintilescu. Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima. Viorel Sava 189921. Louvain. vezi Preot Prof.dr. in „Journal of Theological Studies”. Bon. p. 1935. lucrare deja citată în prezentarea de faţă. în special primul capitol intitulat Cartea numită Liturghier30.X. 24 J. 18-19. 27 Bernard Botte. p. 9 (1963-1964). p. 190022 şi 190523. 568-575. L’Anaphore de Sérapion. 158-195. op. Paderborn. Menţionăm aici în mod deosebit lucrarea Liturghierul explicat. unele dintre ele de o incontestabilă valoare poetică şi doctrinară. c) Anaforaua liturgică în rugăciunile Evhologhionului lui Serapion Datat la jumătatea secolului al IV-lea. 25 Bernard Capelle. 196427. L’Eucologe de Sérapion est-il authentique?. 23 F. Thmuis Revisited: Another Look at the Prayers of Bishop Sarapion. 2. 201-214. 195726. in „Theological Studies”. Essai d’exégèse. 425-443 şi în „Travaux liturgiques” 2. şi de alcătuire a unui număr impresionant de anaforale. Johnson. vol. 22 F. alexandrin (egiptean). în „Le Muséon”. 29 Maxwell E. p. de asemenea citat aici. în „Oriens Christianus”.cit.cit. J. p. a Părintelui Profesor Petre Vintilescu. Qusten. 247-277. 1905. 31 Acestea sunt: antiohian (sirian). φιλάνθρωπε κα φιλόπτωχε. Ică. αÆνοØμεν σ¥ •γένητε θε¥ •νεξιχνίαστε •νέκφραστε •κατανόητε πάσ® γενητ± ßποστάσει. trad. ΕÛχ¬ Προσφόρου Σαραπίωνος ¦πισκόπου }Αξιον κα δίκαιον ¦στιν σ¥ τÎν •γένητον πατέρα τοØ μονογενοØς zΙησοØ ΧριστοØ αÆνεÃν ßμνεÃν δοξολογεÃν. dar şi elemente specifice care o fac să se distingă în contextul larg al ritului liturgic alexandrin (egiptean) şi între celelalte anaforale ale timpului. σ× εÉ º πηγ− τ−ς ζω−ς. αÆναØμεν σ¥ τÎν γιγνώσκοντα τÎν υÊÎν κα •ποκαλύπτοντα τοÃς γίοις τς περ αÛτου δόξας· τÎν γιγνωσκόμενον ßπÎ τοØ γεγεννημένου σου λόγου κα Òρώμενον κα διερμηνευόμενον τοÃς γίοις. op. Sibiu.Prof. αÆνοØμεν σ¥ πάτερ •όρατε. λαλησάτω ¦ν ºμÃν Ò κύριος zΙησοØς κα γιον πνεØμα κα ßμνησάτω σ¥ διz ºμäν. 50. p. 34 Ne-am folosit şi de Karl Christian Felmy. Pr. p. 2004. º πηγ¬ τοØ φωτός. Un comentariu istoric. Σ× γρ Ò ßπεράνω πάσης •ρχ−ς κα ¦ξουσίας κα δυ<νά>μεως κα κυριότητος κα παντÎς Ïνόματος Ïνομαζομένου οÛ μόνον ¦ν τè αÆäνι τούτå •λλ κα ¦ν τè μέλλοντι· σο παραστήκουσι χίλιαι χιλιάδες κα μύριαι μυριάδες •γγέλων •ρχαγγέλων θρόνων κυριοτήτων •ρχäν Maxwell E. 49. în traducerea engleză din aceeaşi ediţie33 şi în traducere românească34. Ioan I. Ea poartă pecetea contextului în care a fost alcătuită. αÆνοØμεν σ¥ τÎν γιγνωσκόμενον ßπÎ τοØ υÊοØ τοØ μονογενοØς. Ëνα γνäμεν σ¥ τÎν •ληθινÎν κα Óν •πέστειλας zΙησοØν ΧριστÎνq δÎς ºμÃν πνεØμα γιον. De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. 51. χορηγ¥ τ−ς •θανασίας. º πηγη πάσης χάριτος κα πάσης •ληθείας. 66-68. 33 32 . 47. Editura Deisis. p. τÎν διz αÛτοØ λαληθέντα κα ©ρμηνευθέντα κα γνωσθέντα τ± γενητ± φύσει. 46. Ibidem. δεόμεθα ποίησον ºμς ζäντας •νθρώπους· δÎς ºμÃν πνεØμα φωτός. Vom poposi asupra acestor distincţii..Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 65 Anaforaua episcopului Serapion este produsul acestei duble lucrări. Johnson. Ëνα δυνηθäμεν ¦ξειπεÃν κα διηγήσασθαι τ –ρρητά σου μυστήρια.cit. Ò πσιν καταλλασσόμενος κα πάντας πρÎς ©αυτÎν δι τ−ς ¦πιδημίας τοØ •γαπητου σου υÊοØ ªλκων. 48. nu înainte de a prezenta textul anaforalei în varianta greacă din ediţia critică folosită la elaborarea acestui studiu32. τοØτό ¦στιν º καιν¬ διαθήκη.pr. κα γιάζοντα· μεθz ôν δέξαι κα τÎν ºμέτερον γιασμÎν λεγόντων ~Αγιος γιος γιος κύριος σαβαώθ πλήρης Ò οÛρανÎς κα º γ− τ−ς δόξης σου. μ¬ είς κατάκρισιν θε¥ τØς •ληθείας μηδ¥ εÆς §λεγχον κα Ðνειδος. τοØτό ¦στιν τÎ σäμά μου τÎ ßπ¥ρ ßμäν κλώμενον εÂς –φεσιν μαρτιäν. Ò –ρτος οâτος τοØ γίου σώματος ¦στιν Òμοίωμα. πλήρης ¦στÂν κα º γ− τ−ς μεγαλόπρεποØς σου δόξης κύριε τäν δυνάμεων· πλήρωσον κα τ¬ν θυσίαν ταύτην τ−ς σ−ς δυνάμεως κα τ−ς σ−ς μεταλήψεως· σο γρ προσηνέγκαμεν ταύτην τ¬ν ζäσαν θυσίαν τ¬ν προσφορν τ¬ν •ναίμακτον. Πλήρης ¦στÂν Ò οÛρανός. δι τοØτο κα ºμεÃς τÎ Òμοίωμα τοØ θανάτου ποιοØντες τÎν –ρτον προσηνέγκαμεν. Ëνα γένηται Ò –ρτος σäμα τοØ λόγου.66 Prof. κα ¦π τÎ ποτήριον τοØτο. κα παρακαλοØμεν δι τ−ς θυσίας ταύτης καταλλάγηθι πσιν ºμÃν κα Êλάσθητι θε¥ τ−ς •ληθείας· κα òσπερ Ò –ρτος οâτος ¦σκορπισμένος μν ¦πάνω τäν Ïρέων κα συναχθεÂς ¦γένετο εÆς «ν. δυσÂ δ¥ το×ς πόδας. τÎ Òμοίωμα τοØ σώματος του μονογενοØς. δυσÂ δ¥ πετάμενα. Προσηνέγκαμεν δ¥ κα τÎ ποτήριον τÎ Òμοίωμα τοØ αËματος. δι τοØτο προσηνέγκαμεν κα ºμεÃς τÎ ποτήριον Òμοίωμα αËματος προσάγοντες. zΕπιδημησάτω θε¥ τØς •ληθείας Ò γιός σου λόγος ¦π τÎν –ρτον τοØτον. Óτι Ò κύριος zΙησοØς ΧριστÎς ¦ν Á νυκτ παρεδίδοτο §λαβεν –ρτον κα §κλασεν κα ¦δίδου τοÃς μαθηταÃς ©αυτοØ λ¦γωνq λάβετε κα φάγετε. Viorel Sava ¦ξουσιäν· σο παραστήκουσιν τ δύο τιμιώτατα σεραφεÂμ ©ξαπτέρυγα. κα ποίησον πάντας το×ς κοινωνοØντας φάρμακον ζω−ς λαβεÃν είς θεραπείαν παντÎς νοσήματος κα είς ¦νδυνάμωσιν πάσης προκοπ−ς κα •ρετ−ς.dr. Σ¥ γρ τÎν •γένητον ¦πεκαλεσάμεθα δι τοØ μονογενοØς ¦ν . Ó ¦στιν τÎ αËμα μου τÎ ßπ¥ρ ßμäν ¦κχυνόμενον εÆς –φεσιν μαρτημάτων. Óτι κύριος zΙησοØς ΧριστÎς λαβãν ποτήριον μετ τÎ δειπν−σαι §λεγεν τοÃς ©αυτοØ μαθηταÃς· λάβετε πίετε. δυσÂν μ¥ν πτέρυξιν καλύπτοντα τÎ πρόσωπον. Σο προσηνέγκαμεν τÎν –ρτον τοØτον. Ëνα γένηται τÎ ποτήριον αÍμα τ−ς •ληθείας. οàτω κα τ¬ν γίαν σου ¦κκλησίαν σύναξον ¦κ παντÎς §θνους κα πάσης χώρας κα πάσης πόλεως κα κώμης κα οÇκου κα ποίησον μίαν ζäσαν καθολικ¬ν ¦κκλησίαν. to hymn. •μήν. inexpressible. We pray. We praise you who know the Son and who reveal to the saints the glories concerning him. We praise you uncreated God. in order that we may know you the true (God) and Jesus Christ whom you sent. in order that we may be able to proclaim and describe your inexpressible mysteries. Give us holy Spirit. provider of immortality. ~Ωσπερ μν κα ¦στÂν κα §σται εÆς γενες γενεäν κα εÆς το×ς σύμπαντας αÆäνας τäν αÆώνων. •ποσταλήτωσαν –γγελοι συμπαρόντες τè λαè είς κατάργησιν τοØ πονηροØ κα εÆς βεβαίωσιν τ−ς ¦κκλησίας. προκοπ−ς •ξιωθήτω. you who are known by your begotten Word and known and interpreted to the saints. Prayer of Offering of Bishop Sarapion It is right and just to praise. the source of all grace and truth. the uncreated Father of the only begotten Jesus Christ. Δέξαι δ¥ κα τ¬ν εÛχαριστίαν τοØ λαοØ κα εÛλόγησον το×ς προσενεγκόντας τ πρόσφορα κα τς εÛχαριστίας κα χάρισαι ßγείαν κα Òλοκληρίαν κα εÛθυμίαν κα πσαν προκοπ¬ν ψυχ−ς κα σώματος Óλå τè λαè τούτå· δι τοØ μονογενοØς σου zΙησοØ ΧριστοØ ¦ν γίå πνεύματι. to glorify you. ΠαρακαλοØμεν δ¥ κα ßπ¥ρ πάντων τäν κεκοιμημένων. . invisible Father. you are reconciled to all and draw all to yourself through the coming of your beloved Son.Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 67 γίå πνεύματιq ¦λεηθήτω Ò λαÎς οâτος. incomprehensible. σ× γρ πάσας γινώσκεις· γίασον πάσας τς ¦ν κυρίå κοιμηθείσας κα συγκαταρίθμησον πάσαις τάÃς γίαις σου δυνάμεσιν κα δÎς αÛτοÃς τόπον κα μον¬ν ¦ν τ± βασιλεί‘ σου. who through him was spoken and interpreted and made known to created nature. Give us spirit of light. You are the source of life. ôν ¦στιν κα º •νάμνησις. make us living people. the source of light. We praise you. inconceivable to every created substance. Let the Lord Jesus speak in us and let holy Spirit also hymn you through us. Lover of humanity and lover of the poor. We praise you who are known by the only-begotten Son. μετ τ¬ν ßποβολ¬ν τäν Ïνομάτωνq γίασον τς ψυχς ταύτας. 68 Prof. principalities and powers. With them receive also our sanctification as we say: Holy. thrones. not only in this age but also in the coming one. And as this bread was scattered over the mountains and. heaven and earth are full of your glory. the likeness of the body of the onlybegotten. holy Lord of Sabaoth. broke it. the unbloody offering. archangels. this is the new covenant. For the Lord Jesus Christ. we also offered the bread making the likeness of the death. God of truth. the uncreated. Therefore. Beside you stand the two most-honored six-winged seraphim. holy. and with two the feet. and with two they fly. when it was gathered together. Full is heaven and full also is the earth of your majestic glory. sanctifying. drink. this is my body which is broken for you for the forgiveness of sins. and for the strengthening of every advancement and virtue. not for condemnation. let your holy Word come upon this bread in order that the bread may become body of the Word. For we called upon you. Let this people receive mercy. and gave to his disciples. Fill also this sacrifice with your power and with your participation. we also offered the cup presenting the likeness of blood. And we implore you through this sacrifice. took bread. God of truth. and make one living catholic church. dominions. Viorel Sava For you are above all rule and authority and power and dominion and every name being named. For the Lord Jesus Christ.dr. and upon this cup in order that the cup may become blood of truth. became one. so also gather your holy church out of every nation and every region and every city and village and house. saying: Take and eat. in the night when was handed over. the likeness of the blood. With two wings they cover the face. For to you we offered this living sacrifice. God of truth: be reconciled to us all and be merciful. which is my blood poured out for you for the forgiveness of sins. And make all those who partake to receive a medicine of life for the healing of every illness. This bread is the likeness of the holy body. To you we offered this bread. said to the disciples: Take. Lord of powers. taking a cup after supper. through the onlybegotten in holy Spirit. Beside you stand a thousand thousands and a myriad myriads of angels. nor for testing and reproach. And we also offered the cup. Let them be made . Therefore.pr. stăpâniri şi puteri. Înaintea Ta stau mii de mii şi zeci de mii de zeci de mii de îngeri [Dn 7. negrăit şi necuprins pentru orice făptură creată. Care împaci pe toţi şi prin venirea Fiului Tău iubit îi tragi la Tine pe toţi. ca să putem rosti şi povesti tainele Tale negrăite. Number them with all your holy powers. And receive also the thanksgiving of the people and bless those who offer their offerings and thanksgivings. Tatăl nefăcut al Unului-Născut Iisus Hristos. Let angels be present with them for abolishing evil and for establishing the church. Dumnezeu nefăcut. Pe Tine Te lăudăm Cel ce eşti făcut cunoscut de Fiul Tău UnulNăscut. tronuri. care cu . Pe Tine Te lăudăm. As it was and is and will be to generations of generations and to all the ages of ages. Te rugăm fă-ne oameni vii. dar şi în cel viitor. Sanctify all who have fallen asleep in the Lord. dă-ne Duhul Luminii ca să Te cunoaştem pe Tine Cel Adevărat şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis. Give to this entire people health. for whom also the memorial (is made). tâlcuit şi făcut cunoscut firii făcute. cheerfulness. mări şi preaslăvi pe Tine. Căci Tu eşti mai presus de orice stăpânie. Să grăiască în noi Domnul Iisus Hristos şi Duhul Sfânt să Te preamărească prin noi. Iubitorule de oameni şi Iubitorule al săracilor. Izvorul vieţii. Cel ce eşti făcut cunoscut. Through your only-begotten Jesus Christ in holy Spirit. („Praefatio”) (Dialogul introductiv) Vrednic şi drept lucru este a Te lăuda. 10]. necercetat. and give them a place and a mansion in your kingdom.Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 69 worthy of advancement. Tată nevăzut. and every advancement of soul and body. Dătătorule al nemuririi. Înaintea Ta stau cei mai cinstiţi doi serafimi cu câte şase aripi. Care faci cunoscut pe Fiul şi descoperi sfinţilor slavele din jurul Lui. arhangheli. Izvorul oricărui har şi oricărui adevăr. wholeness. văzut şi tâlcuit sfinţilor de Cuvântul născut de Tine. putere şi domnie şi de orice nume numit nu numai în veacul acesta. Izvorul luminii. And we call out also for all who have fallen asleep. After the Announcement of the Names Sanctify these souls for you know them all. Care prin El ai fost rostit. Pe Tine Te lăudăm. Amen. Dă-ne pe Duhul Sfânt. 70 Prof.dr.pr. Viorel Sava două aripi îşi acoperă feţele, cu două picioarele, cu două zboară şi strigă «Sfânt». Împreună cu care primeşte şi cântarea noastră sfântă a celor ce spunem: Sfânt, Sfânt, Sfânt Domnul Savaot, plin este cerul, plin este şi pământul de mărirea Ta, Doamne al puterilor [încă fără „Benedictus”]. Epicleza 1: Umple şi această jertfă cu puterea Ta şi cu împărtăşirea Ta. Căci Ţie Ţi-am adus această jertfă vie şi ofrandă fără de sânge. (Relatarea instituirii:) Ţie Ţi-am adus această pâine, asemănarea trupului Unului-Născut. Această pâine este asemănarea sfântului trup. Căci în noaptea în care a fost vândut, Domnul Iisus Hristos a luat pâinea, a frânt şi a dat ucenicilor Săi zicând: „Luaţi şi mâncaţi. Acesta este Trupul meu care se frânge pentru voi spre iertarea păcatelor.” De aceea şi noi, făcând asemănarea morţii, am adus pâinea şi Te rugăm prin această jertfă: împacă-ne pe noi toţi şi fii nouă milostiv, Dumnezeule al adevărului. Şi precum această pâine a fost risipită peste dealuri şi adunată s-a făcut una, aşa adună şi Biserica Ta sfântă din orice popor, din orice ţinut şi orice oraş, din orice sat şi casă şi fă-o o Biserică una, sobornicească şi vie. Ţi-am adus Ţie şi paharul, asemănarea sângelui, căci după cină Domnul Iisus Hristos luând paharul a zis ucenicilor săi: „Luaţi şi beţi, acesta este legământul cel nou [Noul Testament], care este Sângele Meu care pentru voi se varsă spre iertarea păcatelor.” De aceea Ţi-am adus şi paharul , aducând o asemănare a Sângelui. Epicleza 2: Să vină, Dumnezeule al Adevărului, Cuvântul Tău peste această pâine, ca pâinea să se facă Trup al cuvântului, şi peste acest pahar, ca paharul să se facă Sânge al Adevărului. („Intercessio”:) Şi fă ca toţi cei ce se împărtăşesc să primească un leac al vieţii spre tămăduirea de orice boală şi spre întărirea oricărei propăşiri şi a oricărei virtuţi, iar nu spre judecată, Dumnezeule al Adevărului, nici spre ruşine şi Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 71 ocară. Căci pe Tine, Tatăl nefăcut, Te chemăm prin Unul-Născut în Duhul Sfânt ca poporul acesta să dobândească milă şi să se învrednicească de propăşire şi să i se trimită îngeri de ajutor spre nimicirea celui rău şi întărirea Bisericii. Te chemăm şi pentru toţi cei adormiţi a căror pomenire s-a făcut: (După citirea numelor:) Sfinţeşte sufletele acestea, căci Tu le cunoşti pe toate, sfinţeşte-le pe toate care au adormit în Domnul şi numără-le pe ele împreună cu toate sfintele Tale puteri şi dă-le loc şi sălaş în împărăţia Ta. Primeşte şi mulţumirea poporului, binecuvântează pe cei care au adus darurile şi mulţumirile, şi dă ca un milostiv la tot poporul sănătate şi nevătămare, voioşie şi toată propăşirea sufletească şi trupească prin Unul-Născut Iisus Hristos în Duhul Sfânt, cum a fost, este şi va fi din neam în neam şi în toţi vecii vecilor. Amin. Între elementele specifice acestei anaforale ne reţin în mod deosebit atenţia: Mai întâi, anaforaua episcopului Serapion conţine imnul „Sfânt, Sfânt, Sfânt...” („Sanctus-ul”), imn care nu se găseşte în anaforalele mai vechi dar care nu va mai lipsi din rugăciunile euharistice care vor urma35. Aici el ne apare în forma simplă, primară, fără adaosul „Binecuvântat este cel ce vine întru numele Domnului...” („Benedictus”)36. Amintim faptul că ne aflăm la începutul procesului de dezvoltare a unor imne care vor fi cântate de popor fragmentând textul anaforalei care, odată cu apariţia acestor imne, va fi citit în taină de către celebrant aproape în întregime. Ibidem, p. 68. O prezentare pe larg a istoriei şi semnificaţiilor acestui imn, la: Gabriele Winkler, The Sanctus. Some Observation with regard to its Origins and Theological Significances, în „Prayer and Spirituality in the Early Church”, vol. 3 „Liturgy and Life”, edited by Bronwen Neil, Geoffrey D. Dunn, and Lawrence Cross, St. Paul, Brisbane, Australia, 2002, p. 111-132; R.F. Taft, The interpolation of the Sanctus into the Anaphora: When and Where? A Review of the Dossier, în „Orientalia Christiana Analecta”, 57 (1991), p. 281-308; 58 (1992), p. 83-121; B.D. Spinks, The Sanctus in the Eucharistic Prayer, Cambridge, 1991. 36 35 72 Prof.dr.pr. Viorel Sava Al doilea element specific acestei anaforale constă în cele două epicleze, a doua fiind adresată Logosului. Atât existenţa a două epicleze în cadrul aceleiaşi anaforale cât şi invocarea Logosului spre a sfinţi darurile constituie excepţii de la regulă. Dacă prima epicleză se înscrie în spiritul tradiţiei răsăritene cea de-a doua, adresată Logosului, a declanşat un val de critici şi de opinii, adesea contradictorii, care au căutat să explice această situaţie atipică. După opinia unor cercetători această epicleză este o interpolare mai târzie în anaforaua lui Serapion, fapt petrecut sub influenţă siriană37, opinie contestată de alţii care au studiat atent topica frazei, stilul şi logica ideilor exprimate în rugăciunea anaforalei dar şi în alte rugăciuni ale Evhologhionului. Oricum, în practica Bisericii din Alexandria o epicleză adresată Logosului este neîntâlnită până la anul 350 când a fost datat Evhologhionul lui Serapion. După alţi cercetători, Serapion a adăugat această epicleză în textul anaforalei deja existentă în eparhia sa atunci când a urcat pe scaunul episcopal. Ea este rezultatul „geniului inovator”38 care l-a caracterizat pe episcopul Serapion şi al preocupării lui de a „moderniza”39 rugăciunile Bisericii, opinie pe care nu o împărtăşim având în vedere că ne aflăm în perioada de mari frământări provocate de arianism iar reprezentanţii Bisericii, apărători ai dreptei credinţe, erau foarte atenţi cu ceea ce poate fi acceptat şi cu ceea ce nu poate fi acceptat în materie de dogmă şi de cult divin. Mi se pare imprudent să credem că un episcop format la şcoala duhovnicească a Sfântului Antonie cel Mare şi alături de teologul primului sinod ecumenic, Atanasie cel Mare, de a căror prietenie s-a bucurat, a putut să se lase în voia duhului modernizării şi al inovaţiei. Chiar dacă el a introdus această epicleză, eveniment care a determinat pe Sfântul Atanasie să adreseze lui Serapion Scrisoarea despre Duhul Sfânt, după cum afirmă cercetătorii la care ne referim aici40, în mod sigur Serapion nu a făcut acest lucru din motivele în discuţie. N. Lietzmann, Man and Lord’s Supper. A Study in the History of Liturgy, Leiden, 1979, p. 63. 38 Bernard Capelle, op.cit., p. 358. 39 Paul Drews, op.cit., p. 438 apud Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 35. 40 Bernard Capelle, op.cit., p. 357-358. 37 Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 73 Teologul grec Panteleimon Rodopoulos dimpotrivă afirmă că Serapion este autorul întregului document pus pe seama lui şi că el a folosit textul rugăciunilor pentru a afirma dreapta credinţă. Accentul pus pe Logosul divin este atitudine anti-ariană, ridicându-se totodată împotriva dochetismului şi dualismului maniheic41. Cu alte cuvinte, această epicleză „atipică” este rezultatul contextului frământat şi fragmentat de erezia ariană care contesta dumnezeirea Fiului, situaţie în care Serapion se vede obligat să afirme şi în acest fel dreapta credinţă statornicită de Sinodul I ecumenic şi de dascălul său, Atanasie cel Mare. O a treia opinie cu privire la epicleza adresată Logosului ia în calcul posibilitatea substituirii unui „Pseudo-Serapion” adevăratului Serapion, iar această epicleză este de-a dreptul eretică pentru că substituie Logosul Duhului Sfânt, Cel din urmă fiind considerat mai curând o forţă impersonală decât o persoană divină42. Ideea existenţei unui „PseudoSerapion”, însă, atrage după sine şi posibilitatea că documentul poate fi de dată mai recentă iar cercetătorii trebuie să urmeze alte căi de identificare şi evaluare a acestui Evhologhion. Ultima opinie pe care o prezentăm aici datează de la începutul anilor ’80. Ea le armonizează pe toate celelalte. Potrivit acesteia „o epicleză adresată Logosului implică în mod necesar şi pe Duhul Sfânt. Prima jumătate a secolului IV nu a făcut o distincţie tranşantă între Logos şi Duhul Sfânt. Privită din această perspectivă rugăciunea lui Serapion este complet ortodoxă”43. Al treilea element specific îl constituie poziţionarea dipticelor sau a rugăciunilor de mijlocire generală pentru cei vii şi pentru cei adormiţi în cadrul anaforalei liturgice. Acest element face ca variatele tipuri de anaforale existente astăzi să se deosebească între ele. Specifică anaforalelor de tip alexandrin este aşezarea rugăciunilor de mijlocire în prefaţă anaforalei44. Şi din acest punct de vedere anaforaua lui Serapion Panteleimon Rodopoulos, Sacramentary..., p. 208-210; Idem, Doctrinal Teaching..., p. 201-214. 42 Bernard Botte, L’Eucologe..., p. 52-55. 43 Geoffrey Cunning, Thmuis Revisted..., p. 573. 44 Pr.Prof.Dr. Ene Branişte, op.cit., p. 147-148. 41 74 Prof.dr.pr. Viorel Sava iese din tipare întrucât aşează rugăciunile de mijlocire după sfinţirea darurilor, în partea finală a anaforalei, ca în tradiţia bizantină. Pomenirile sunt la modul general, fiind amintiţi credincioşii vii şi adormiţi iar dintre sfinţi doar îngerii. Referindu-se la rugăciunile de mijlocire din cadrul anaforalei lui Serapion teologul liturgist Robert Taft spune că ele reprezintă forma „primară, rudimentară”45 a acestui tip de rugăciune ceea ce lasă loc concluziei că această anafora marchează începutul procesului îndelungat de formare, maturizare şi individualizare al anaforalelor liturgice. În plus, această poziţionare a dipticelor în partea finală a anaforalei, ca în anaforalele siriene, confirmă faptul că ea însăşi este o anafora de tip sirian, sau, cel puţin, influenţată de tipul sirian, arondarea ei spaţiului alexandrin fiind nejustificată. d) Alte rugăciuni aparţinătoare Sfintei Liturghii cuprinse în Evhologhionul lui Serapion Pe lângă rugăciunea anaforalei, plasată în fruntea celor treizeci de rugăciuni, Evhologhionul lui Serapion cuprinde şi alte ruăciuni care aparţineau, în mod sigur, rânduielii Sfintei Liturghii din vremea aceea. Din păcate, Evhologhionul nu conţine precizări tipiconale care ne-ar fi ajutat să aflăm scopul fiecărei rugăciuni în parte. Totuşi, titlul rugăciunilor şi conţinutul lor ne dau posibilitatea să le încadrăm în slujbele din care făceau parte. Astfel, avem rugăciuni la Botez şi Mirungere, la hirotonia diaconilor, preoţilor şi episcopilor, la sfinţirea uleiului pentru ungerea bolnavilor, la sfinţirea pâinii şi apei, pentru un decedat şi o decedată. Sunt, de asemenea, rugăciuni înainte de citirea şi explicarea Sfintei Scripturi şi o rugăciune după acestea, o rugăicune pentru catehumeni, o rugăciune pentru bolnavi, pentru rodire, pentru Biserică, pentru episcop şi Biserică, o rugăciune pentru îngenunchere, una Robert F. Taft, S.J., A History of the Liturgy of St. John Chrisostom, vol. IV, The Diptychs, în „Orientalia Christiana Analecta”, 238, Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1991, p. 34. 45 Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 75 pentru poporul credincios, o rugăciune de binecuvântare a catehumenilor, a laicilor şi a bolnavilor46. Dintre toate acestea, în mod sigur, cele pentru catehumeni şi cele legate de citirea şi explicarea Sfintei Scripturi făceau parte din structura Sfintei Liturghii. Liturghia a păstrat un loc special catehumenilor în structura ei încă de la apariţia instituţiei catehumenatului, fapt reflectat până astăzi în Liturghiile bizantine şi nu numai. Acelaşi lucru se poate spune şi despre rugăciunile care pregătesc citirea şi explicarea Sfintei Scripturi în cadrul Sfintei Liturghii sau care succed aceste evenimente. Cele mai vechi formulare cu rânduiala Sfintei Liturghii păstrate până astăzi, arată că tradiţia răsăriteană a avut conştiinţa că citirea şi aprofundarea Sfintei Scripturi este un act liturgic, fapt pentru care, încă de la jumătatea secolului al II-lea (cc. 150) documentele menţionează faptul că omilia, ca act de explicare a Sfintei Scripturi, era moment sau etapă în desfăşurarea Sfintei Liturghii. Această însemnare o întâlnim la Sfântul Iustin Martirul, în Apologia I47, lucrare în care ni se păstrează cea mai sistematică şi mai completă descriere a Sfintei Liturghii din preimele trei secole creştine. Însă, este sigur că încadrarea liturgică a citirii şi explicării textelor sfinte este de origine apostolică, fapt confirmat de Fapte 2, 42, de unde aflăm că prima comunitate creştină petrecea în învăţătura apostolilor, în împărtăşire, în frângerea pâinii şi în rugăciune. Prezentăm în continuare textul acestor rugăciuni. Este vorba de rugăciunea a 19-a – Prima rugăciune a zilei Domnului48, rugăciunea a 20-a – după omilie49, a 21-a – pentru catehumeni50 şi a 28-a – la punerea mâinilor peste catehumeni51. Karl Christian Felmy, op.cit., p. 65-66; Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 25-26. Sfântul Iustin Martirul, Apologia I, LXVII, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 2, Apologeţi de limbă greacă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 71. 48 Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 71. 49 Ibidem. 50 Ibidem, p. 73. 51 Ibidem, p. 81. 47 46 76 Prof.dr.pr. Viorel Sava [19] Prima rugăciune a duminicii (Zilei Domnului) Te rugăm fierbinte, Părinte al Unuia-Născut, Domn a toate, Creator al tuturor celor create şi Ziditor al întregii zidiri. Doamne, mâini curate întindem către Tine şi către Tine ne deschidem cugetele noastre. Te (ne) rugăm ai milă de noi, cruţă-ne, milostiveşte-te spre noi, fă-ne mai buni, fă-ne să creştem în virtute, în credinţă şi în cunoaştere. Cercetează-ne Doamne, căci către Tine înălţăm neputinţele noastre. Fii îndurător şi ai milă de noi toţi. Ai milă de aceşti oameni, fă-i mai buni, blajini, chibzuiţi şi curaţi, şi trimite puterile îngereşti pentru ca toţi aceştia să [poată să] se sfinţească şi să se desăvârşească. Şi, Te rog fierbinte, trimite Duhul Sfânt în cugetul nostru şi cu îndurare ne ajută să învăţăm scrierile dumnezeieşti de la Duhul Sfânt şi să le interpretăm (tălmăcim) limpede şi cu vrednicie, astfel încât să le fie de ajutor tuturor celor prezenţi. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, prin Care a Ta este puterea şi slava, acum şi în vecii vecilor. Amin. [20] Rugăciune după ridicarea de la predică (omilie) Doamne, Mântuitor al tuturor, Dumnezeu al tuturor, Domn şi Creator a toate, Părinte al Celui Unuia-Născut, ai născut chipul fiinţei [şi] L-ai trimis pentru folosul neamului omenesc. Prin El i-ai chemat şi Te-ai făcut ajutor oamenilor. Ne rugăm Ţie pentru aceşti oameni. Trimite Duhul Sfânt şi fie ca Iisus Domnul să îi cerceteze. Să vorbească în toate cugetele şi să întărească toate inimile în credinţă. Să aducă toate sufletele la Tine, Dumnezeul milei. Dobândeşte un popor, dobândeşte o turmă curată şi în acest loc. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, prin Care a Ta este slava şi puterea acum şi în vecii vecilor. Amin. [21] Rugăciune pentru catehumeni Ajutător şi Domn a toate, Mântuitor al celor care au fost eliberaţi, apărător al celor care au fost izbăviţi, nădejde a celor care au venit sub braţul Tău cel puternic. Tu eşti Cel care ai alungat nelegiuirea, care, prin Fiul Tău cel Unul-Născut, l-ai făcut pe Satana lipsit de putere, ai distrus lucrarea sa şi i-ai eliberat pe cei care erau legaţi de el. Îţi mulţumim Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 77 pentru catehumeni, pentru că i-ai chemat prin Fiul Tău cel Unul-Născut şi le-ai dăruit cu îndurare cunoaşterea Ta. Pentru aceasta, ne rugăm să fie statornici în cunoaştere, încât să Te cunoască pe Tine ca singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis; să rămână în învăţături şi în înţelegere limpede; să crească pentru a deveni vrednici de baia renaşterii şi de Sfintele Taine. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, prin Care a Ta este slava şi puterea acum şi în vecii vecilor. Amin. [28] Punerea mâinilor asupra catehumenilor Înălţăm mâinile, Stăpâne, şi ne rugăm: întinde mâna dumnezeiască şi dătătoare de viaţă şi-i binecuvântează pe aceşti oameni. Către Tine, Tatăl necreat, prin Cel Unul-Născut, şi-au plecat capetele. Binecuvântează-i pe aceştia cu darul cunoaşterii şi evlaviei, cu binecuvântarea Tainelor Tale. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus Hristos, prin Care a Ta este slava şi puterea în Duhul Sfânt acum şi în vecii vecilor. Amin. e) Evhologhionul lui Serapion – „strămoşul” Liturghierului şi al Molitfelnicului Evhologhionul lui Serapion contează nu doar pentru studierea evoluţiei cultului divin, ci şi pentru formarea cărţilor de cult, proces care merge mână în mână cu cel de formare, generalizare şi uniformizare a cultului divin. Evhologhionul acesta poate fi considerat prima carte de cult care ni s-a păstrat în forma ei cea mai rudimentară. Este posibil ca în perioada respectivă, şi chiar mai înainte, să fi existat şi alte formulare de rugăciune mai ales că, cel puţin în cazul Sfintei Liturghii, ortodoxia credinţei, exprimată în cadrul anaforalei liturgice, era urmărită cu multă atenţie. Deşi în istoria cercetării liturgice această colecţie de rugăciuni este cunoscută sub denumirea de Evhologhion, denumire care s-a impus şi a făcut carieră, părerile cercetătorilor sunt împărţite cu privire la „felul 78 Prof.dr.pr. Viorel Sava acestei cărţi”. Cercetătorul Georg Wobbermin crede că este vorba de un „Evhologhion” în forma lui primară52, în timp ce John Wordsworth afirmă că este vorba mai curând de un pontifical (arhiereticon)53 decât despre un Evhologhion. F.E. Brightman, la începutul secolului al XX-lea, nu împărtăşeşte niciuna din cele două păreri, afirmând că această colecţie de rugăicuni poate fi considerată o „carte a celebrantului, a preotului (libellus)” sau un „sacramentariu rudimentar”54, părere împărtăşită şi de teologul grec Panteleimon Rodopoulos55. Părintele Profesor Petre Vintilescu îşi însuşeşte denumirea de Evhologhion56 fără a face alte comentarii, însă cunoscuta-i acrivie ştiinţifică ne determină să credem că această denumire, asimilată, de altfel, şi de istoria cercetării în domeniu, este cea mai potrivită. Aceeaşi opinie o întâlnim şi la Părintele Profesor Ene Branişte57. Aşadar avem de a face cu o colecţie de rugăciuni folosită de episcop şi de preot la săvârşirea Sfintei Liturghii şi a unor Taine dar şi în alte împrejurări, un Molitfelnic-Liturghier în prima fază de formare a acestor cărţi de cult. Sub această formă (de Molitfelnic-Liturghier), Evhologhionul va dăinui timp de un mileniu. Abia din secolul al X-lea se păstrează primele formulare manuscris cu rânduiala Liturghiei, cunoscute sub denumirea de „contachia” sau „rotuli”, ca un extras din Evhologhion. Deci, Liturghierul-manuscris, în prima formă a apariţiei lui, este un extras din Evhologhion58. Însă, procesul de maturizare, a Liturghierului a durat câteva secole, una dintre cele mai importante etape fiind consemnată pe pământ românesc odată cu tipărirea lui la Târgovişte, în 1508, eveniment de la care Biserica Ortodoxă Română sărbătoreşte anul acesta împlinirea a 500 de ani. Georg Wobbermin, op.cit., p. 35. John Wordsworth, op.cit., p. 24. 54 F.E. Brightman, op.cit., p. 89-90. 55 Panteleimon Rodopoulos, Sacramentary..., p. 430. 56 Pr. Profesor Dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 18. 57 Pr. Profesor Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, ediţia a III-a, Editura Episcopiei Dunării de Jos, vol. I, Galaţi, 2002, p. 24. 58 Pr. Profesor Dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 21-22. 53 52 is the oldest liturgical corpus and the most important one of the 1st Christian millennium that has been preserved. una din cele mai importante faze ale evoluţiei Sfintei Liturghii. Poate că cele două teze de doctorat aflate în lucru la Facultatea de Teologie a Universităţii din Bucureşti. The study entitled The Sacramentary of Serapion of Thmuis: Its Place and Importance in the History and Evolution of Liturgy and Liturgy Book is structured in six parts: a) the first . Oricum. Totodată el ne dă posibilitatea să vedem că şi celelalte slujbe ale Bisericii. cuprinse astăzi în Molitfelnic.Prof. una pe tema Liturghierului şi alta pe tema Molitfelnicului. dar nu numai. au rădăcini comune care se întâlnesc în Liturghia apostolică. acelaşi document ne dă posibilitatea să vedem şi să analizăm. putem constata asemănări de idei. ca şi ciclul zilnic de rugăciune al Bisericii. pentru stadiul actual al cercetărilor. cel puţin în cazul anaforalei liturgice. The Sacramentary of Serapion of Thmuis – its place and importance in the history and evolution of the Holy Liturgy and the Book of Liturgy Abstract The Sacramentary of Serapion. În cele din urmă. anume formarea anaforalei liturgice în varianta ei siriană pe pământ egiptean. Pr. În teologia românească se simte nevoia unei aplecări mai atente asupra acestui document pentru a evidenţia rolul lui în istoria formării celor două cărţi de cult. Cel puţin din acest punct de vedere documentul la care ne referim este deosebit de valoros. vor evidenţia mai mult şi mai bine acest lucru. prin prisma anaforalei lui Serapion. au urmat acelaşi proces lent de plămădire. Evhologhionul episcopului Serapion de Thmuis a atras şi a fascinat pe cercetători.Dr. Molitfelnicul şi Liturghierul.Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 79 f) Concluzii Prin vechimea şi conţinutul lui. deşi ele s-au format în spaţii şi contexte diferite. anul 350. ceea ce înseamnă că. Nicolae D. sub îndrumarea P. De asemenea. poate fi considerat anul naşterii Liturghierului şi Molitfelnicului.C. Necula. bishop of Thmuis. de structură şi chiar identitate de termeni între anaforalele bizantine şi cea a lui Serapion. când se presupune că a fost alcătuit Evhologhionul lui Serapion. In this part are also presented the opinions of the researchers regarding the structure of this Anaphora and its specific elements and also our personal opinions. the study presents The Sacramentary as a predecessor of the two most important cult books for the Orthodox Spirituality: The Liturgy Book and The Euchologion. the second being addressed to the Logos.80 Prof. This second part ends with a Romanian bibliography. Anaphora.dr. e) in the fifth part. Viorel Sava part contains information regarding the life and activity of Bishop Serapion. November 10-13. 2008. Serapion. Liturgical tradition. c) The Liturgical Anaphora from The Sacramentary of Serapion contains three specific elements: 1 – the presence of Sanctus Hymn. Johnson in 1995. 2 – the presence of two Epicleses . For the Romanian Liturgical Theology this study brings new information and was appreciated by Romanian theologians gathered at the Third National Congress of the Orthodox Theological Faculties from Romania. d) the fourth part analyses other prayers from The Sacramentary. as part of the Orientalia Christiana Analecta collection. prayers that were an integrant part of the Divine Liturgy. f) the last section of our study points out the importance of The Sacramentary to the study of Divine Liturgy’s History. 3 – the diptychs in the final part of the Anaphora. Keywords: Sacramentary. being a scientific contribution to this theme.pr. Book of Liturgy . starting with the first edition published by A Dmitrijewskij in 1894 to the last edition published at Rome by Maxwell E. b) the second part presents a general bibliography regarding this document. Prin aceste cuvinte. în „Studii Teologice”. Acesta constituie pentru religia iubirii o modalitate fundamentală de comunicare a idealului desăvârşirii. fire poetică şi filosofică. 1 . 6. şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut. Teşu „Doamne. Acesta era întru început la Dumnezeu. ale iubirii supraesenţiale şi infinite a lui Dumnezeu. Lumea şi tot ceea ce există în ea. ediţia I-a. sunt opere ale iubirii „nebune”. Prezenta lucrare doreşte să prezinte câteva din valenţele cuvântului creştin. adică la înălţimea şi sublimitatea adevărurilor Sale.dr.” (In. 1. anul XXII (1970). la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii veşnice” (In. Fie ca descoperire a adevărurilor revelate. Stăniloae. 2 Vezi studiul cu acelaşi titlu al Păr.pr. adică în afara Fiinţei Comunicare susţinută în plenul Conferinţei Naţionale „Text şi discurs religios”.Valoarea sacramentală a cuvântului1 Prof. fie ca mărturisire de credinţă sau ca rugăciune. 2008. Sfânta Treime. Prof. structura supremei iubiri. 5-6. Iaşi. ca modalitate de sporire în viaţa morală şi în comuniune interumană.68) Creştinismul este o religie a cuvântului. Ioan C. D. 1-3). cu excepţia răului şi a tot mai numeroaselor forme pe care acesta le îmbracă. sintetizează întreaga revelaţie veterotestamentară şi realitatea pregătirii omenirii pentru întruparea Logosului divin. Toate prin El s-au făcut. Sfântul Ioan Evanghelistul. şi a-i introduce în spiritualitatea Împărăţiei promise. Crearea lumii prin Logosul divin „La început a fost Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. pentru a-i înălţa pe aceştia la Sine. manifestate ad extra. 5-6 XII. Sunt opere ale iubirii treimice „structură a supremei iubiri”2. nr. el constituie instrumentul prin care Dumnezeu Se coboară la oameni. ar spune Nicolae Cabasila şi Paul Evdokimov. Nicolae Dura. 7-8. au deci o raţionalitate. dumnezeiască şi duhovnicească a existenţelor. Întreaga creaţie este. a voinţei Sale creatoare şi proniatoare.dr. Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei. Teşu divine. actualizându-se. Observăm. actualizată într-un anumit moment bine definit.prof. precum şi fiecare lucru creat de Dumnezeu. ci sunt expresia lucrării ei iubitoare faţă de lume şi faţă de om. Dumnezeu le-a zidit prin cuvântul Său. dat încă de la facerea ei. Iar modul creării ei îl constituie puterea creatoare a cuvântului dumnezeiesc. 34. în ansamblul ei. atunci când a zidit lumea. manifestări concrete ale trăsăturilor lucrului sau realităţii generate. anul VII (1957). în momentul genezei ei.82 Prof. în fiinţa ei. Stăniloae. Valoarea lor în lucrarea de mântuire.pr.dr. Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul († 662). D. la realitate. intră în timp şi în spaţiu. inexprimabile. Raţiunile divine subzistă unitar în Sfânta Treime. Raţiunile dumnezeieşti sunt gândurile inteligibile. a tuturor existenţelor ce compun lumea. prin acel logos şi prin acei tropoi. nici nu se confundă cu aceasta. Scopul general al creaţiei. Ioan C. Dumnezeu-Iubire a ales şi preferat cuvântul ca modalitate de descoperire a Sa şi de intrare în legătură cu omul . în acea paradigmă a sa. 3 . prin creaţie sau prin aducerea realităţii respective la existenţă. care a existat şi există veşnic în Dumnezeu şi care se imanentizează. cu excepţia omului. în nemărginita Sa bunătate şi înţelepciune. dar sunt totuşi veşnice. p. Dumnezeu a aşezat în toate realităţile create un sens special sau o raţiune . EIBMBOR. Lector Dr. teologia ortodoxă arată că fiecare realitate concretă îşi are un suport ideatic în Fiinţa divină. nr. Ele nu sunt identice cu fiinţa divină. că. Propovăduirea cuvântului şi Sfintele Taine. un mediu de reflectare. 1998.„cununa” creaţiei sale3. în compoziţia sau în alcătuirea respectivei realităţi. Bucureşti.Moise .precizează modalitatea de aducere la fiinţă.un logos. devenind raţiuni ale lucrurilor. cu privire la creaţia Sa. pentru că pe toate. Făcând distincţie între paradigmele divine şi logosul sau raţiunea primă. 438. p. în „Studii Teologice”. în afară de om. astfel. au fost create cu un scop şi spre o anumită finalitate. 4 Pr. Ele nu sunt coeterne cu Dumnezeu. astfel. Lumea. inefabile ale lui Dumnezeu. îl constituie înălţarea acesteia până la treapta de suport pentru Pr. de o veşnicie relativă. „Şi a zis Dumnezeu” este expresia prin care autorul biblic al cărţii Facerii . de străvedere a transcendenţei4. după cum şi lucrarea umană are o adâncă implicaţie în plan cosmologic. în celebra sa lucrare Mystagogia. e) între bărbat şi femeie sau cele două genuri ale firii . Acelaşi Sfânt Maxim Mărturisitorul. are vocaţia de a se înălţa spre îndumnezeire prin om. d) între rai şi lumea locuită de oameni. fiecare din elementele ce intră în componenţa ei trebuie să slujească drept ajutor în dobândirea desăvârşirii şi a îndumnezeirii. Omul . săvârşind acea liturghie cosmică şi unificând în sine cele cinci diviziuni fundamentale ale creaţiei: a) între Dumnezeu şi creaţia Sa.Valoarea sacramentală a cuvântului 83 viaţa duhovnicească. 1. Creaţia şi omul au. după cum şi creaţia are absolută trebuinţă de conducere sau guvernare din partea omului. o vocaţie solidară.o adevărată liturghie. Precum lumea. Descoperirea acestor raţiuni îl ajută pe om să progreseze duhovniceşte. Această grijă aparte arătată omului din însuşi actul creării sale denotă demnitatea şi sublimitatea fiinţei umane. Astfel. creaţia fiind absolut necesară în acest urcuş neîncetat omului. Epectaza creaţiei spre om are sens şi finalitate numai dintr-o perspectivă antropocentrică. omul se înalţă pe sine pe treptele spiritualului. atrăgând după sine şi antrenând în acest dinamism al sfinţirii şi lumea sau creaţia. ale duhovnicescului. la fel. prin voinţa divină. iar întreaga lucrare a omului . „Şi a făcut Dumnezeu pe om. la epectaza către desăvârşire. vorbeşte despre om în calitate de împărat şi rege al creaţiei şi de preot al întregii lumi. Toate lucrurile. iar în acest urcuş continuu spre Dumnezeu este atrasă şi lumea materială. b) între creaţia sensibilă şi cea inteligibilă. notează Sfânta Scriptură cuvintele lui Dumnezeu după chipul său” (Fac. omul s-a bucurat de o grijă specială din partea Creatorului său. în ansamblul ei. lumea devine o adevărată scară spre cele cereşti. fiind creat prin sfatul şi intervenţia întregii Sfinte Treimi. 27). Descifrând creaţia. au menirea de a participa. prin intermediul şi cu ajutorul omului. c) între cer şi pământ. alături de om. care a fost creată prin cuvântul lui Dumnezeu. împreună cu raţiunile sădite în ele.preot şi rege al creaţiei Spre deosebire de restul lumii. până la îndumnezeire. un rai şi o biserică. În baza acestei distincţii de fiinţă dintre Dumnezeu şi lumea creată. nuanţând această idee. iar pe de altă parte. tou andros . arătând că. Bucureşti. la Pr. 5 . care înseamnă „sus”. Editura Trinitas. Sfântul Vasile cel Mare subliniază demnitatea omului.prezenţă a lui Dumnezeu către „poporul ales”. dorinţa sa de desăvârşire. mult prea limitată în forme şi manifestări pentru a-i putea acoperi nevoile sale spirituale. un război neîncetat.. ci într-o lumea spirituală. Prin aceasta s-ar sublinia. ci au derivat-o simbolic şi de la prepoziţia ano. devenind astfel şi o calitate participată a oamenilor”7.84 Prof. Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. prin cuvântul revelat. p.numele lui Dumnezeu . superioritatea omului şi locul său special în ordinea creaţiei. 1304 D.G. Editura Sophia. spre Părintele său ceresc.era o împietate pentru vechii iudei. Ioan C. p. p.dr. din acest motiv. este o luptă permanentă. 99. identitatea lui Dumnzeu cu Sine Însuşi. pe de o parte.dr. Iaşi. 162163.prof. p. în sensul că viaţa. sfânt (qahhoş)6. Cel care este. Învăţătura despre sfânt şi sfinţenie în cărţile Vechiului Testament. iar pe de altă parte. Termenul „qadhos”. Dumitru Radu. acea calitate fiinţială a dumnezeirii. dorul său de împlinire nu doar în lumea aceasta materială.cu sensul de „bărbat”. a ideii de sfinţenie a lui Dumnezeu (qodheş). Îndrumări misionare.nu doar de la substantivul o anir.dr.o anthropos .pr. pronunţarea tetragramei . Microcosmos şi Mediator. Teşu umane5. 1986. De altfel. Petre Semen. op. cit. P. prin cuvântul profetic Întreg Vechiul Testament este o mărturie. care se încheie doar odată cu noi. care. pe de o parte. „nostalgia” sa după paradisul iniţial. Petre Semen. pe care l-a pierdut.dr. Prin el se redă un atribut specific lui Dumnezeu. 2005. În mod similar. 6 Preot Conf. atribuit lui Iahwe. Vechiul Testament . 17 7 Pr.conf. 23. dintre toate existenţele sau vieţuitoarele create. se foloseşte în Vechiul Testament pentru a exprima. doar omul are poziţie verticală şi posibilitatea îndreptării privirii sale spre ceruri. prin excelenţă. deosebirea covârşitoare dintre El şi celelalte făpturi. 1993. la Lars Thunberg. atunci când se Sfântul Maxim Mărturisitorul.YHWH . care se manifestă şi în lume. Bucureşti. traducere din limba engleză de Anca Popescu.1305 A. aşa cum a spus Sfântul Apostol Pavel. nu puţini au fost Sfinţii Părinţi care au derivat denumirea generică de „om” . 91. Şaddai „cel atotputernic”. în raiul primordial. Dumitru Stăniloae. etc. dar şi a timpului vieţii fiecăruia dintre noi. cuvântul scris sau vorbit. „aşa grăieşte Domnul”. Istoria este considerată adeseori a fi o mărturie a prezenţei în diferite intensităţi a lui Dumnezeu faţă de lumea pe care a creat-o. dată protopărinţilor Adam şi Eva. fie prin prezenţa excepţională a patriarhilor şi profeţilor.prof. Pr. Teologia Dogmatică Ortodoxă.Valoarea sacramentală a cuvântului 85 refereau la Creatorul lumii. Moise primeşte tablele Legii prin cuvântul scris. 1996. are în centru. p. o permanenţă religioasă. Din acest punct de vedere. revelaţie sau profeţie. dată de spiritualitatea ortodoxă. cu toate aspectele sale . ce desemnau lucrările fiinţei divine. care s-a manifestat fie prin forma generală a cultului templului. şi totodată deschiderea şi chemarea din partea lui Dumnezeu la cunoaştere şi comuniune. iar formulări scripturistice precum” „Şi a zis Domnul…”. Legătura vechilor evrei cu Dumnezeu. precum: Adonai . jertfe). în grădina raiului. „durata aşteptării între bătaia Sa la poartă şi fapta noastră de a o deschide”8.dr. 130. şi până la ultimele pagini ale Apocalipsei Sfântului Ioan. ca şi categorie ontologică.paşi ai lui Dumnezeu în creaţie. 8 . iar evenimentele istorice capitale . ediţia a II-a. De la prima poruncă. Comunicarea dintre Dumnezeu şi om a început în paradis. agrăirea lui Dumnezeu către om este o constantă. este aceea de „interval sau distanţă dintre bătaia lui Dumnezeu la poarta sufletului nostru şi dragostea noastră de a-i răspunde”. putem socoti Vechiul Testament o mărturie a purtării de grijă a lui Dumnezeu faţă de „poporul” ales. EIBMBOR. „fost-a cuvântul Domnului către mine” arată această continuă preocupare a Tatălui Ceresc faţă de mântuirea omului. în timp ce profeţii primesc descoperirile lui Dumnezeu în stare conştientă sau în vis. folosesau alte numiri. prezenţă făcută simţită adeseori prin cuvânt. ca element de comunicare a voii divine. primit prin vedenie. Astfel.(legi.„judecător” sau „cârmuitor”. 1. Bucureşti. şi continuă până în eshaton. vol. sărbători. putem observa faptul că una dintre cele mai frumoase definiţii creştine ale timpului. fiinţa cea mai de preţ a întregii lumi. Dintr-o astfel de perspectivă. ni-l prezintă pe Mântuitorul Iisus Hristos ca fiind profetul şi învăţătorul prin 9 Pr. slujirea arhierească şi demnitatea împărătească. folosesc expresii şi exprimări înalte pentru a exprima acest lucru. . În continuitate cu această învăţătură.. vorbeşte despre „plinirea vremii”.16). Cuvântul constituie. Sfântul Apostol Pavel.dr. prin Fiul Său întrupat. p. iar actul întrupării este socotit centrul istoriei. Întruparea Logosului divin .4. op. exprimarea „cuvântul Domnului” subliniază realitatea dialogului dintre Iahwe şi poporul său. prin intermediul persoanelor alese. în special cei noutestamentari. deci. Dumnezeu a intrat în legătură cu oamenii prin vorbirea către persoane alese: profeţi. Ioan C.slujirea sau demnitatea profetică . prin Sfinţii Apostoli şi prin toţi sfinţii. în Vechiul Testament. încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară. vestindu-i voia Sa şi îndemnul Său spre o viaţă desăvârşită. pe care a realizat-o Domnul Hristos.centrul istoriei şi al creaţiei Noul Testament este Legea cea Nouă pe care Dumnezeu a pecetluit-o prin însăşi jertfa Fiului Său. cit. ca timp al împlinirii tuturor circumstanţelor acestei venire minunate şi mântuitoare. Nicolae Dura. o restaurare ontologică.dr.lect. 25. Cuvântul. reprezintă. drepţi. „pentru noi şi pentru a noastră mântuire”. Teologia ortodoxă. Acelaşi Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan ne prezintă şi motivul pentru care Logosul S-a întrupat: „Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea. dintre Dumnezeu şi om.pr. Cea dintâi dintre ele . în Epistola către Galateni 4. puntea de legătură dintre cer şi pământ. Autorii biblici. vorbeşte despre opera de mântuire a lumii. acele logos-uri divine. Teşu În multe din paginile Legii celei Vechi. ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3. adâncind aceste învăţături revelate. astfel. în teologia şi spiritualitatea ortodoxă se vorbeşte despre o întreită slujire a Mântuitorului sau despre o întreită demnitate a lui: chemarea profetică. Referindu-se la timpul întrupării Logosului divin.86 Prof. ca despre o nouă creaţie a ei. iar oamenii intră în legătură cu Dumnezeu prin vorbirea-rugăciune sau prin propovăduirea învăţăturilor dumnezeieşti9. mijlocul prin care Dumnezeu a intrat în legătură cu omul. în însele raţiunile ei. spre conformare şi respectare. ca revelare a lui Dumnezeu. în sensul anunţării Împărăţiei lui Dumnezeu şi a mijloacelor de dobândire a ei. profeţii vestesc voia lui Dumnezeu oamenilor. culminând în Jertfa Sa de pe Cruce. ci din şi prin cuvintele Sale. Sfinţii Apostoli şi. Sfinţii Părinţi ai Bisericii. Fie în predicile Sale mai largi . care transmiteau adevăruri primite de la Dumnezeu. Pe toate aceste cuvinte. El nu mai vorbeşte în locul sau din cuvintele altuia. spre deosebire de proorocii Vechiului Testament.Valoarea sacramentală a cuvântului 87 excelenţă. cuvintelor şi vieţii Sale. Kerigma apostolică şi predica veacurilor primare Răspândirea creştinismului este o operă de propovăduire. anunţă şi anticipă evenimentele istoriei mântuirii neamului omenesc.). Mântuitorul le-a pecetluit prin minunile săvârşite şi prin însăşi viaţa Sa. În mod similar. lăsat Sfinţilor Apostoli şi lumii la Cina cea de Taină.aşa cum a fost Predica de pe Munte . Logosul divin întrupat Se vesteşte pe Sine Însuşi şi pe Tatăl Său. ci mărturiseşte despre dragostea Sa esenţială. Care l-a trimis în lume. ci o deplină continuitate. instrumentul fundamental de care se folosesc profeţii îl constituie cuvântul.fie în cuvântările Sale ocazionale sau în convorbirile Sale cu diferitele persoane interesate de viaţa duhovnicească înaltă (Nicodim. kerigmatică. Cuvintele Sale erau „cuvintele vieţii”. or. sinteză a învăţăturii. „duh şi viaţă” (In 6. Mântuitorul Hristos a propovăduit noua credinţă prin cuvânt şi prin fapte. Mântuitorul Hristos. Prin intermediul cuvintelor. Hristos Se vesteşte pe Sine. Mântuitorul a mutat accentul de pe respectarea legalistă şi formală a unor precepte exterioare pe împroprierea. Însuşi testamentul Său. experimentarea şi practicarea virtuţilor.acea metanoia prin viaţă creştină înaltă.a. ş. în baza unităţii de fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Bazându-se pe învăţătura Mântuitorului Hristos. Însă. au aprofundat cuvintele Domnului. samarineanca de la puţul lui Iacob. Între Fiinţa şi cuvântul Său nu mai există distanţa şi separaţia care exista între Dumnezeu şi „aleşii” Săi. . cuvântul rostit de Mântuitorul Hristos nu este detaşat de fiinţa Sa. este o mărturie a cuvântului rostit al lui Hristos. singurele capabile să îi aducă fiinţei umane adevărata împlinire de sine. testament al iubirii. cuvintele „vieţii veşnice”.64). predicând schimbarea lăuntrică a omului . pentru mântuirea neamului omenesc din robia păcatului. urmând lor. deci operează cu cuvintele sfinte10. 29. a poporului lui Dumnezeu. Aceasta înfăptuieşte comunicarea mesajului divin. se şi experiază unii pe alţii în calitate de fii iubiţi ai Aceluiaşi Părinte bun şi iubitor şi de fraţi şi surori întru Domnul. căci. Sfântul Ioan Gură de Aur. Ibidem. era propovăduit prin cuvânt specificul religiei creştine . În Sfânta Liturghie. 16-41) sau în Areopagul Atenei (F.dr. prin însuşi faptul însuşirii ei din dialogul şi exemplul oferit de altă persoană.88 Prof. are un caracter comunitar prin excelenţă. în momentul în care a dispărut în istorie harisma învierii morţilor. credincioşii prezenţi descoperă misterul liturgic al prefacerii euharistice. taina coborârii cerului pe pământ şi a înălţării fiinţei umane la cer. potrivit Sfântului Apostol Pavel. învăţa că. spre exemplu. 26. p. ventum şi înseamnă a aduna. 13. cu care prilej a luat fiinţă. 10 11 Ibidem. Ap. Sfânta Liturghie. Dumnezeu a oferit darul cuvântului. Ioan C. în acelaşi timp.Ap. în chip văzut. ea neputându-se săvârşi decât în prezenţa „laosului”. Cuvântul în Liturghie şi în rugăciunea personală Vorbirea.iubirea şi spiritualitatea ei. ce se cerea însă întrupată în fapte de viaţă morală înaltă. . este cuvântare liturgică. credinţa vine din auzite. prima comunitate creştină. în forma ei cea mai înaltă. Cuvântul a constituit mijlocul de primire a noii credinţe. cel mai mare predicator creştin. care să suplinească această lipsă. dar. p.Mihail Eminescu nota în caietele sale. cât şi în cuvântările Sfântului Apostol Pavel în Antiohia Pisidiei (F. cuvântul a devenit o unealtă fundamentală de propovăduire a credinţei. vorbind despre valoarea sacramentală a cuvântului. a se hotărî de comun acord11. Pentru Sfinţii Părinţi din veacurile următoare epocii apostolice. a veni cu toţii. 17. Nu întâmplător cei mai mulţi şi cei mai importanţi Sfinţi Părinţi ai acelei perioade au studiat la cele mai înalte şcoli de retorică ale vremii şi au acordat un rol important oratoriei. Teşu Atât în predica Sfântului Apostol Petru din Ierusalim. -veni. 22-32).pr. -ire. După cum însuşi luceafărul poeziei româneşti . noţiunea de cuvânt vine de la convenio. de la Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi şi ne pune în legătură cu Izvorul sfinţeniei. centrul cultului divin. „cei ce vin regulat la biserică să cunoască momentele importantele ale vieţii şi faptele mântuitoare ale lui Hristos.pâinea şi vinul . Editura Mitropoliei Olteniei. Dar. Numeroasele citiri din pasaje scripturistice. a adunării împreună şi a armonizării gândurilor şi simţămintelor lor. adică taina comuniunii. nedespărţit. Însă. neîmpărţit. inclusiv sub forma Apostolului şi a Evangheliei. 12 . neamestecat şi neschimbat. de a introduce în misterul creştin. spre împărtăşirea şi sfinţirea credincioşilor. în epicleza euharistică.Valoarea sacramentală a cuvântului 89 În cadrul memorialului liturgic. ca şi învăţăturile Lui esenţiale care sunt îndemnuri pentru viaţa care ne duce la înviere”12. Această valoare a sa se împlineşte culminant în rugăciunea de invocare a Duhului Sfânt. iar cea de-a doua parte a ei se numeşte Liturghia catehumenilor sau Liturghia cuvântului. Acelaşi Hristos fiind prezent în fiecare biserică şi la fiecare Sfântă Liturghie. Ea are în centrul său lecturarea şi tâlcuirea unor texte din Sfânta Scriptură a Vechiului şi a Noului Testament şi se adresa iniţial catehumenilor sau neofiţilor. 1986. La rândul lor. Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă.au fost rânduite în aşa fel încât. având un pronunţat scop instructiv sau pedagogic. prin care speciile euharistice . Sfânta Liturghie este considerată „inima Ortodoxiei”. au rolul de a iniţia în „tainele” credinţei creştine. pe parcursul anului bisericesc. trăiesc „taina fratelor”. pentru că izvorăşte din Dumnezeu.prof. cei prezenţi descoperă valoarea unificatoare şi vindecătoare a Sfintei Liturghii. nicăieri cuvântul nu îşi descoperă sacralitatea şi sacramentalitatea sa. Cuvântul liturgic este sacru.Sfânta Scriptură . Pr. ca în Sfânta Liturghie. prin harul lui Dumnezeu. în acelaşi timp. având în centrul lor cuvântul lui Dumnezeu .sunt prefăcute. în mod tainic.dr. Craiova. Dumitru Stăniloae. 198. Citirile biblice. cuvântul liturgic este sacramental pentru că prin el. sunt consacrate şi sfinţite elementele ce alcătuiesc opera creaţiei lui Dumnezeu. dispar distanţele de timp şi de spaţiu dintre „actorii” lui. în Însuşi Scumpul Trup şi în Însuşi Scumpul Sânge ale Domnului. prin intermediul cuvintelor şi a gesturilor sacramentale. această stare fiind creată şi întreţinută şi cu ajutorul cuvântului. p. Teşu Sfântul Nicolae Cabasila. care. toate cele ce se săvârşesc şi se rostesc. „vorbirea minţii cu Dumnezeu”16. cântările. prin acestea. al IV-lea). 13 . 7. sunt rugăciunile. alcătuite de Sfinţii Părinţi şi alţi scriitori creştini. iar această anamneză sau aducere aminte a evenimentelor mântuitoare din viaţa Domnului Hristos are ca obiect „prefacerea darurilor de pâine şi vin în dumnezeiescul Trup şi Sânge. EIBMBOR. Nicolae Cabasila. citirile din Sfânta Scriptură şi. 15 Evagrie Ponticul. centru al creaţiei. intitulate Cuvânt despre rugăciune împărţit în 153 de capete. care pregătesc şi înlesnesc împlinirea acelui efect şi acelui scop. ediţia a IV-a. 14 Ibidem. în Filocalia românească.dr. vol. Bucureşti. vol. dar mai ales prin trăirea sau simţirea formularelor de rugăciune consacrate. înainte şi după sfinţirea darurilor”14. Vorbind despre rugăciune. Alături de rugăciunea comunitară sau eclesială. liturgică. 17 Nichita Stithatul. despre fire şi despre cunoştinţă. iar mijloacele. p. Ene Branişte. defineşte rugăciunea a fi: „urcuşul minţii spre Dumnezeu”15. p. Evagrie Monahul sau Ponticul (sec. iar ca scop. în celebra sa lucrare Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii .dr. fie sub forma improvizaţiilor personale. traducere. Sfinţii Părinţi s-au întrecut unul pe altul în a o defini şi a-i sublinia valoarea în viaţa duhovnicească. cântările şi citirile „toate ne duc cu gândul la lucrarea mântuitoare a lui Hristos”13. p. cu sfântă rânduială. Dintre aceştia. şi inclusă în colecţia filocalică. autor al unei lucrări despre rugăciune. dobândesc iertarea păcatelor şi moştenirea împărăţiei cerurilor. 286. 1995. toate acestea au în centrul lor cuvântul. scriitor mistic medieval.prof. unindu-l cu Părintele său ceresc.90 Prof.pr. 16 Ibidem. pe care creştinul o experiază în ambianţa duhovnicească pe care o crează locaşul bisericesc. despre iubire şi despre desăvârşirea vieţăii. Editura Harisma. în general. Ea îl face pe om „împreună vorbitor cu Dumnezeu”17. Bucureşti. traducere din limba greacă de Pr. Fie că se realizează prin citirea.învaţă că toate cele ce se săvârşesc în cadrul memorialului liturgic: rugăciunile. 109. în Filocalia românească. Ioan C. Cuvânt despre rugăciune împărţit în 153 de capete. adaptate nevoilor specifice ale fiecăruia. I. p. 104. Suta a treia a capetelor despre cunoştinţă. cele 300 de capete despre făptuire. sfinţirea credincioşilor. p. 10-11. VI. Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii. Ortodoxia acordă o importanţă deosebită şi rugăciunii individuale sau personale. 1997. cei ce o fac descoperă valoarea unificatoare a rugăciunii. al stării de rugăciune curată şi neîmprăştiată. dar cu toate acestea. Pe treptele cele mai înalte. să instige sau să tulbure. ca semn al prezenţei şi lucrării divine. cu aproapele sau cu . o valoare deosebită este acordată. putem spune că rugăciunea constituie în lumea şi pentru omul contemporan. practicând această rugăciune. nu există nimic care să ispitească. În cuvintele rugăciunilor. Aceasta este atmosfera pe care tinde să o creeze starea de rugăciune: una de perfectă armonie cu Dumnezeu mai întâi. aşa cum o definea Sfântul Ioan Scărarul. simte folosul duhovnicesc al cuvintelor rugăciunii. metanii. cuvintele acestei rugăciuni se retrâng la „Iisuse Hristoase. Ele sunt astfel alese şi înşiruite. miluieşte-mă pe mine. întăresc şi înduhovnicesc. rugăciunea are în centrul ei cuvântul. rugăciunii numită a lui Iisus. Însă adevăraţii rugători constată că rugăciunea este. ci totul alină şi mângâie. în strigarea vameşului. miluieşte-mă!” sau chiar numai la Numele lui Iisus. încât au puterea de a conduce spre Izvorul lor . de care lumea are atâta nevoie. ele conduc spre sacru şi au valoare sacramentală. fie. adună. o reală „gură” de oxigen spiritual. Cu o origine coborând în Sfânta Scriptură. al cărei formular sau text este: „Doamne. Fiul lui Dumnezeu. înduhovniceşte şi înalţă. dezvoltată de-a lungul veacurilor prin experienţă ascetică. un adevărat colac de salvare din valurile ei agitate. Marii asceţi. tot mai înalte şi tot mai înspăimântătoare. se roagă tot mai puţin.Dumnezeu. chiar dacă nu înţelege totdeauna acest lucru. păcătosul”. rugăciunea lui Iisus sau de toată vremea constuie pentru nevoitorii creştini un mijloc extrem de eficient de adunare a minţii şi de pază a gândurilor. De asemenea. Având în vedere aceste aspecte. Cuvintele rugăciunii. Iisuse Hristoase. în Ortodoxie. au ajuns la stări spirituale extraordinare sau suprafireşti. meditând şi depănând în minte cuvintele ei. pentru că oricine se roagă în duh de smerenie şi credinţă. Este adevărat că lumea contemporană. aducând liniştea şi pacea sufletească. un mijloc foarte puternic de înfruntare a necazurilor. fie că sunt efecte ale inspiraţiei dumnezeieşti. pur şi simplu. preocupată adeseori până la robie de cele materiale.Valoarea sacramentală a cuvântului 91 Deşi implică şi alte gesturi religioase: închinăciuni. alcătuiri ale unor minţi unificate şi ancorate în transcendent. de la gânduri şi din cuvinte. a demonstrat ştiinţific şi fără nici un fel de dubiu. Prin intermediul acestuia primim informaţii nu doar despre lumea exterioară persoanei. Cuvântul este energie care izvorăşte din puterea lăuntrică a omului. Poate mai bine decât Ortodoxia românească. În rugăciune şi prin rugăciune se realizează. Cuvântul este. Porfirie. împăcarea omului şi unificarea sa pe cele trei direcţii esenţiale ale existenţei: cu Dumnezeu. Doar cu titlul de simplă informaţie interdisciplinară. în mod similar şi omul îşi descoperă interiorul său. Cuviosul Paisie Aghioritul). cu însăşi firea noastră.dr. aşadar.92 Prof. intelectuale. Ioan C. existenţa sa. Precum Dumnezeu S-a revelat prin cuvânt. marii duhovnici contemporani greci (Păr. o revelare a realităţii şi o autorevelare a fiinţei. a gândului şi a cuvântului rău. ci şi despre preocupările sale spirituale. şi cu sinea. din sufletul său şi are puterea să influenţeze sufletele. faptul că o mare parte a suferinţelor fizice sau somatice ale omului provin de la sufletul său. distructivă. despre preocupările şi angajamentele ei formale . dar şi pe cea interioară. despre sufletul său. adică pacea cu noi înşine. adică pe verticala vieţii.mijloc extatic de comunicare a fiinţei Cuvântul este o ieşire din noi. Cuvântul . în sensul cel mai frumos şi înalt al cuvântului o revărsare de fiinţă şi de viaţă. un extaz şi o dăruire din propria noastră interioritate. o mărturie despre om şi lumea sa. .cu care poate să se identifice doar exterior şi aparent -.pr. în ceea ce aceasta are profund. despre convingerile sale. vom spune că o ramură recentă şi de frontieră a ştiinţei medicale. lăuntrică. deci. numită psihosomatica. deopotrivă exterioară şi lăuntrică. cu semenii noştri sau pe orizontala exterioară. înţeleg mai mult şi mai precis puterea şi încărcătura pozitivă a gândului sau a cuvântului constructiv şi puterea negativă. Teşu semenul nostru. cu eu-l nostru. prin cuvânt. care îi prelungesc viaţa sau chiar i-o mântuie în veci. sub multiplele ei aspecte. în plan spiritual. falsitatea în care a trăit România o jumătate de veac. Cuvântul nu crează doar lumi fidele realităţii. a protopărinţilor Adam şi Eva. anormale. plin de vanitate. în care a suferit şi s-a pervertit şi cuvântul. se trâmbiţa mincinos libertatea de conştiinţă şi de exprimare a acesteia şi se raporta în mod fals bunăstarea. argumenta Părintele Stăniloae. Un cuvânt bun. crează în el stări şi virtuţi reale. ci şi despre o folosinţă pervertită şi distructivă a lui.piatră de hotar în viaţa oamenilor „Cuvântul omenesc.Valoarea sacramentală a cuvântului 93 Cuvântul . minciuni. iar apoi prin faptă şi cuvânt. ci şi unele imaginare. ipocrizia. de multe ori. Cuvântul adună sau dezbină pe . El mişcorează sau face să dispară realităţi mari şi poate crea altele. dar. mai întâi prin gând. în ipocrizia şi lipsa de sinceritate şi program moral real a cuvântului. putere. o misterioasă. la crearea unei false ierarhii. într-adevăr. consistenţă şi consecvenţă. Putem vorbi astfel nu numai despre o funcţie creatoare şi restauratoare a cuvântului. Într-o epocă a variatelor încorsetări. demagogia. Este suficient să facem referire la minciuna. fantastice. izolat de contextul realităţii imediate. are. Efectele acestei perioade se resimt încă în mentalitatea tributară vechilor clişee şi în limbajul de lemn. chiar false. divagări şi deraieri de la realităţile obiective prezente ale existenţei concrete. s-a făcut prin cuvânt şi de atunci fiecare nouă cădere este o nouă pervertire şi trădare a sensurilor autentice ale vieţii. toate acestea caracterizează încă. lumile pe care le face să dispară sunt reale. din nefericire. adresat cuiva în faţă sau prin altul. Uneori. aflată într-o lungă şi imprecisă tranziţie. promisiuni. şi să menţionăm faptul că am asistat la o pervertire şi inversare a valorilor. societatea românească. în secolul trecut. Lipsa de substanţă. iar cele pe care le crează sunt imaginare. rod au unor calcule fixe. spre falsificare şi ruinare a realităţii obiective. realitatea e în cel mai propriu înţeles ceea ce crează el.unealtă a păcatului Prima cădere a oamenilor. o mare. rostirea cuvintelor cu un zâmbet pe buze fad şi cinic. Cuvântul . Cuvântul poate zidi o lume sau o poate ruina şi nărui. p. la fel. Teşu oameni. într-un moment dificil sau într-o situaţie limită din viaţa unei persoane.poţi pune piatră de hotar pentru renaşterea sau salvarea unui om sau îl poţi împinge la pieire. 233. Ioan C. 19 Ibidem. Altfel spus. p. ci întrucât determină voinţele omeneşti. influenţând decisiv soarta colectivităţii sociale”18. Biserica ne îndeamnă să conştientizăm valoarea cuvântului şi responsabilitatea ce atârnă asupra noastră pentru cuvintele rostite. Editura Omniscop. El este putere spre dăinuire sau spre risipire. 20 Ibidem. precum atunci când punem la ureche o scoică.94 Prof. aruncat cu viclenie sau iresponsabilitate. Craiova. ci şi pentru cuvintele noastre şi pentru reverberaţiile produse de ele de-a lungul timpului. odată ce la Judecata de Apoi vom da seama nu numai pentru faptele noastre şi efectele lor în istorie. 18 . Cuvântul are o încărcătură duhovnicească de o extraordinară capacitate de infuenţare şi determinare. 235. nu întrucât zugrăveşte realităţi statice.dr. poate înălţa şi sublima sau poate lovi şi coborî. dar şi care poate otrăvi şi îmbolnăvi. printr-un cuvânt plin de răutate. Iisus Hristos sau restaurarea omului. „Printr-un cuvânt .pr. ediţia a II-a. Tot Părintele Stăniloae spunea că. Am putea spune că el se înfinge ca o piatră de hotar în istoria universală a lumii şi a popoarelor. modifică temeiurile spirituale ale lumii”19. Este un leac duhovnicesc ce poate alina şi vindeca. auzim vuietul întregii mări. 234. la Judecata Universală. Din acest motiv. dar şi una care poate răni şi ucide. El este o armă în plan spiritual. chiar dacă ea nu mai păstrează nici o picătură de apă. rechemându-o şi readucându-o la viaţă. Prin cuvânt pot fi trezite neamuri întregi la o nouă viaţă. o putem smulge din ghearele disperării şi ale morţii fizice şi spirituale. 1993. O armă care apără. De cuvântul pe care îl rosteşti nici nu ştii soarta câtor oameni atârnă şi în ce măsură”20. după cum. dar şi în cea particulară a fiecărei fiinţe. bine ales şi frumos rostit. Printr-un cuvânt bun.spunea Părintele Profesor Dumitru Stăniloae . putem trânti sufletul unei persoane în braţele deznădejdii şi putem provoca ravagii la nivelul întregii fiinţe umane. p. se vor derula în faţa noastră toate faptele Stăniloae. cuvântul „e cea mai mare putere de pe lume. Totuşi. oricât de numeroase şi bogate ar fi sensurile. ele vor pătrunde mai uşor şi mai adânc în cele lăuntrice. în Filocalia românească. Tăcerea . Cuvinte despre sfintele nevoinţe. care ne-a lăsat poate cea mai frumoasă operă creştină privind valoarea şi conduita în necazuri şi încercări . se spune adeseori că traducătorul este uneori şi trădător nu doar al textului originar. dacă este să îi oferim o circumstanţă atenuantă. 21 . tocmai datorită acestei structuri spiritualizate a fiinţei noi. acoperind realitatea ultimă a fiinţei .sufletul. ci. X. Tăcerea este „taina veacului viitor”22.474. 22 Ibidem. Dincolo. înviate spre nemurire. un instrument imperfect al lumii şi al vieţii prezente. autor creştin din veacul al VII-lea.Cuvinte despre sfintele nevoinţe . precum în viaţa viitoare vom avea trupuri pnevmatizate sau înduhovnicite. atunci şi cuvintele vor viza şi vor conduce spre ontologia fiinţei. copleşite de spirit. Sfântul Isaac Sirul. registrul cel mai înalt al vieţii fiinţei umane. acesta rămâne o unealtă. conotaţiile sau nuanţele cuvântului.taină a veacului viitor Dincolo de toate aceste valenţe ale sale. cu insuficienţele şi nedeplinătăţile ei. cu un lexic limitat şi cu un bagaj restrâns de sensuri şi nuanţe. multe din cuvinte se lovesc de carapacea formalismului. spre realitatea ultimă a existenţei sale. p. Aceasta nu înseamnă că în lumea şi în viaţa viitoare cuvintele vor dispărea. semnificaţiile. dar. cuvântul are totuşi neputinţele şi insuficienţele sale. cât mai ales al sensului primar al lui. dintre limba din care se traduce în cea în care se traduce sau invers. Chiar formal sau tehnic se vorbeşte despre limbi sărace. Sfântul Isaac Sirul.ne spune despre cuvânt că este „unealtă a lumii acesteia”21. cu încărcătura lor duhovnicească pozitivă sau negativă şi se vor reitera toate cuvintele rostite ziditor sau distructiv. Pe bună dreptate. creatoare şi restauratoare în ordinea morală sau duhovnicească.Valoarea sacramentală a cuvântului 95 săvârşite. aceasta ar putea fi şi diferenţa de bogăţie dintre un lexic şi altul. Aici şi acum. vol. verbalismului sau a indiferenţei semenilor. despre tainele pe care le trăieşte sufletul dau mărturie lacrimile. Teşu Referindu-ne la limbajul mistic. iar în faţa realităţilor culminante ale vieţii ce va să vină. ceea ce vede şi simte sufletul. iar Biserica şi-a înveşmântat şi împodobit învăţătura în imagine. şi un apofatism de mai sporită intensitate . însă aceasta nu este posibilă. care exprimă mult mai curat şi mai înalt decât cuvintele. Referindu-se la stările duhovniceşti de culme. cuvintele sunt neputincioase în a exprima înălţimea şi bogăţia experienţelor duhovniceşti. laborator în care ne lucrăm şi ne pregătim viaţa viitoare. Marii mistici. ca mijloc de pătrundere şi de afirmare a esenţei realităţilor. în centrul căreia să se afle cunoşterea şi . sacre. lumea este chemată să redescopere valorile iniţiale. şi-a cântat sentimentele în celebrele sale Imne ale iubirii dumnezeieştii.dr.a experienţelor pentru a căror exprimare limba omenească nu are categoriile şi cuvintele adaptate înălţimii sau profunzimii lor. Lumea prezentă este antecameră a vieţii viitoare. modalităţile cele mai potrivite de exprimare sunt limbajul poetic sau lirismul şi muzica. Spre o „asceză a cuvântului” sau despre redescoperirea sacralităţii şi sacramentalităţii limbajului Într-o astfel de epocă a verbalismului şi a devalorizării limbajului. adică în icoane. omul participă prin extaz şi contemplare. în opinia noastră. prin tăcere şi cinstire. A existat o perioadă în care se vehicula până la ostentaţie sintagma „asanare morală a neamului românesc”. pe treptele cele mai înalte ale trăirii creştine.pr. spun că pe treptele cele mai înalte ale vieţii duhovniceşţi şi ale rugăciunii. Părinţii adevăratei rugăciuni. anticipată în stările de culme ale vieţii acesteia. a experienţelor duhovniceşti suprafireşti care se pot experia şi transmite. un sfânt precum Simeon Noul Teolog († 1022). Cea mai bună soluţie o poate oferi morala creştină. şi în muzică sau cult. Pe aceste trepte de vieţuire duhovnicească. atunci când toate cuvintele tac. decât printr-o reformă morală. ale limbajului. observăm că.96 Prof. Înţelegând acest lucru. spiritualitatea ortodoxă distinge două etape sau trepte ale apofatismului: apofatismul teologic de gradul întâi. considerat a fi cel mai mare mistic răsăritean al Evului Mediu. Ioan C. Credinţa creştină solicită redescoperirea dimensiunii morale. 37). La Sfânta Liturghie. la minte. ci distanţa de la cuvântul auzit. Un mare duhovnic al secolului trecut. astfel încât vorbirea noastră. revelatoare şi creatoare a cuvintelor şi utilizarea lor ca mijloace sau instrumente de comunicare şi mai ales de comuniune interumană. da. precum am văzut. izvorâtă din prea plinul inimii sau al fiinţei noastre. şi să vorbească faptele noastre”. să devină o punte de apropiere între noi. binecuvântare pentru a binevesti Evanghelia. credinţa ortodoxă ne recomandă să redescoperim valoarea ontologică a cuvintelor. pentru ceea ce este nu. nu. 5. iar experienţa contemporană a Bisericii demonstrează că predica de care are nevoie lumea actuală nu este una doar prin cuvinte. dar şi între noi şi Dumnezeu. ci mai ales prin sfinţenia vieţii. de a anticipa şi descoperi stări viitoare. o Evanghelie. dar şi spre logosul suprem şi ultim al cuvintelor şi al limbajului îndumnezeirea. de la Dumnezeu să îi dăruiască acestuia „cuvânt cu putere multă. la suflet şi la faptă. iar ce e mai mult decât acestea. adică să le restaurăm în ontologia lor. la rândul său. darul acesta al „cuvântului cu putere multă” este o harismă. Marii experimentali creştini din vechime aveau o vorbă extrem de adâncă: „Să tăcem noi. de la cel rău este” (Mt. diaconul cere de la preotul slujitor. a iubirii şi a îmbunătăţirii morale. de la protos. oamenii. Ea nu este apanajul unei îndelungi meditaţii şi hermineutici asupra textului sacru. Pentru Biserică. . a noastră şi a semenilor noştri. Expresie a înduhovnicirii creştinului. iar preotul cere. referindu-se la relaţia dintre cuvânt şi faptă avea dreptate să spună că distanţa cea mai mare din lume nu este cea dintre continentele cele mai îndepărtate. ci al unei trăiri şi împliniri a cuvântului scripturistic. cuvântul acesta are puterea de a descrie stări sufleteşti înalte. Părintele Arsenie Boca numit şi „Sfântul Făgăraşilor”. prin exemplul personal. În acest sens şi pornind de la cuvintele Mântuitorului Hristos: „Ci cuvântul vostru să fie: Pentru ceea ce este da. cea care mărturiseşte şi conduce spre raţiunea primă a realităţii lor. adevăr şi bine moral. spre plinirea Evangheliei Iubitorului Său Fiu”. oricât de meşteşugită ar fi această.Valoarea sacramentală a cuvântului 97 împlinirea Evangheliei creştine. de sporire în frumos. expresie a unei vieţi duhovniceşti înalte. Teşu Relaţia dintre vorbă şi faptă.98 Prof.pr. silence. de a le uni şi înduhovnici. not to pervert or to move away. În acest mod. are puterea de a lumina şi înfrumuseţa tot ceea ce cuprinde şi îmbrăţişează. în „templul sau în sanctuarul cuvintelor”. de a le reaşeza în legătură unele cu altele şi de a le închina pe toate lui Dumnezeu. presupune redescoperirea continuităţii dintre gând şi sentiment. contrary. implicându-le în acea liturghie cosmică. Un astfel de limbaj. gest şi fapta sensibilă sau propriu-zisă. This one can build in the spiritual world and in the life of man. The Sacramental Value of Word Abstract Word is a fundamental way of the dialog between God and man. creştinul ajunge să săvârşească „liturghia minţii”. prayer. Liturgy. pe de altă parte. spre sacramentalitate. and between human beings. astfel încât finalitatea morală pozitivă a faptei să corespundă intenţionalităţii duhovniceşti a gândului.dr. În acest mod. Keywords: word.şi dreapta sau deplina împlinirea a acesteia. cuvânt. it can destroy. Asceza limbajului vizează redescoperirea valorii morale şi a funcţiei moralizatoare a cuvântului. utilizarea lui spre zidirea duhovnicească a noastră şi a semenilor noştri. aceea de a pune în legătură cu sfinţenia şi de a ne conduce spre ea.Ortodoxia . Asceza limbajului. putem spune că finalitatea esenţială a limbajului şi a cuvântului este una morală. ziditoare. dintre învăţătură şi practică se numeşte în spiritualitatea răsăritului ortodox „ortopraxie”. pe de o parte. În acest sens. Christian Teaching. The present study underlines the spiritual value of human word. or. ca unul ce izvorăşte din Dumnezeu. restaurant el însuşi. redescoperim sacralitatea cuvântului. adică legătura dintre „dreapta” credinţă . despre care vorbeşte Sfântul Maxim Mărturisitorul. Ioan C. dacă putem introduce o astfel de expresie. spiritual life . şi conduce şpre sfinţenie. The Christian meaning of the word is a positive one: to build and to elevate. vol. pe care o numea „limba dulce românească”. 1972. p. ci i-a înmulţit pe toţi. 42 şi 220. N-a îngropat nici un talant. p. pe aceea vreme ţara fiind sub stăpânire otomană. turca. Bucureşti. în care avea să exceleze. Antim Ivireanul. denumire veche a Georgiei sau Gruziei de azi. bărbat de cinste. slava veche. Cu privire la data şi locul exact al naşterii sale. Bucureşti. Astfel. Dobrescu. iar el a primit la botez numele de Andrei. Antim Ivireanul a rămas o icoană înconjurată cu evlavie şi cu recunoştinţă pentru tot ce a înfăptuit în ţara şi Biserica Ortodoxă Română. p. 5. 6. Părinţii săi se numeau Ioan şi Maria. III. cu sediul la Constantinopol. nu există date certe. din sudul Rusiei).Viaţa şi faptele lui Antim Ivireanul mitropolitul Ungrovlahiei. şi împodobită cu nimbul muceniciei. 219. 1910. Era înzestrat cu „talente rare” şi „a ridicat la perfecţiune arta tipografică”3. o simfonie de inspiraţie şi melodii. fiind „singurul vlădică de multe ori artist”2 . Cartojan. poate şi araba. Un capitol controversat din viata lui o constituie împrejurările în care a scăpat din robie şi locul unde şi-a însuşit arta tipografică.Forme de adresare în discursul oratoric al Sfinţilor Mitropoliţi Antim Ivireanul şi Varlaam Conf. scrisoare în care patriarhul se plângea că nu are cine să-i traducă în limba greacă scrisorile ce i le trimite. Bucureşti. 1 . adresată catolicosului Georgiei. Din fragedă tinereţe a căzut rob la turci. 3 Anton-Maria Del Chiaro. Modelul Sfântului Ierarh Antim Ivireanul Cel mai învăţat şi talentat mitropolit care a stat vreodată pe scaunul mitropoliei Ţării Româneşti1. 1945. N. Carmen-Maria Bolocan I. Veneţia. şi mai ales româna. un buchet făcut din toate talentele. se pare că scopul în care cf. Din izvoare sigure se ştie că era de origine georgiană (din Iviria. ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel. Opere.dr. dar se presupune că în robie a învăţat. 1718. În sufletul lui au prisosit virtuţi alese. pe lângă limba sa maternă. Se cunoaşte însă o scrisoare a Patriarhului Dositei al Ierusalimului. p. Istoria literaturii române vechi. greaca veche şi cea nouă. evlavios şi împodobit cu virtuţile ce se potrivesc cu vrednicia arhierească. Istoria delle moderne rivoluzioni della Valachia. 2 N. numind-o „Tipografie Domnească”. 48. Nicolae Mavrocordat acesta îl constrânge să-şi dea demisia. iar în 1705 devine episcop de Râmnic. Predice făcute pe la praznice mari. scrie la Snagov Dreapta alcătuire a gramaticii slavoneşti. Antim Ivireanul. Una dintre operele sale importante este Evanghelia greco-română (1693). Tot la Constantinopol avea să deprindă şi meşteşugul artelor plastice. şi mai ales apare şi ocupaţia lui mai bine de un sfert de veac. de organizator al silinţelor pentru cultură. precum sculptura. învăţându-i pe preoţi cum să-şi facă datoria preoţească şi să se ferească de vicii şi superstiţii. dar este omorât în drum spre închisoare de turci. Învăţând limba slavonă. Intră în monahism. Scria epistole circulare către cler. va reuşi să strălucească în privinţa activităţii tipografice. Mitropolitul Antim Ivireanul. urmată de o Psaltire în 1694. învăţându-i pe toţi cu talent şi zel. p. nr. Istoria literaturii româneşti. Începând cu 1691. În anul 1709. credinţa şi morala creştină5. primind numele Antim şi în paralel cu munca tipografică s-a ocupat foarte serios de studierea limbii române. 1-8.dr. Nicolae Şerbănescu. II. a reformat şi a îmbunătăţit Tipografia Mitropoliei.100 Conf. printr-o muncă dificilă şi îndelungată. Antim Ivireanul. care plănuia înviorarea culturii româneşti. a fost editor. 1928. 9-10. Principatele Unite 34. în “Mitropolia Olteniei”. traducător şi autor. fiind ales mitropolit al Ungrovlahiei. ediţia a II-a. În anul 1716. având rolul de „supraveghetor al credinţei. şi mai ales caligrafia şi broderia. tipărind sau supraveghind tipărirea a 64 de cărţi de diferite mărimi. Litografia „Cărţilor bisericeşti” 34. p. Antim ajunge pe meleagurile româneşti. XVII (1966). În 1698 este numit egumen al Mănăstirii Snagov. Iorga. 4 . fiindu-i aruncate mădularele în râul Dulcia. vol. p. planuri care coincideau şi cu intenţia Patriarhului de difuzare a culturii greceşti în toată lumea ortodoxă. este exclus din monahism şi condamnat la închisoare (la Mănăstirea Sinai). Datorită unei recomandări a Patriarhului Dositei către domnitorulmartir Constantin Brâncoveanu. de sfetnic ascultat în cele religioase”4. Carmen-Maria Bolocan Antim a fost răscumpărat din robie se desluşeşte cu uşurinţă. pictura. 772-773. 5 cf. Bucureşti. Rodul muncii proprii îl constituie 38 de volume. 1886. Vezi şi Pr. restul fiind rodul strădaniilor N. predica la toate sărbătorile în biserica Mitropoliei. Gabriel Ştrempel. p. 1-2. cit. cinci cu blagoslovenia sa. Ele sunt preţioase monumente în literatura noastră bisericească pentru valoarea lor reală. şi care va rodi 14 cărţi. la 10 le-a scris predosloviile. Antim Ivireanul. tipăriturile lui Antim se grupează în cărţi pentru combaterea calvinismului. înnoirii culturii şi şlefuirii limbii. ca egumen. lăsându-ne un tablou viu şi pasionant al vieţii lor. cât şi Sfântul Mitropolit Varlaam. îşi caută. Strădaniile domnitorului şi ale neobositului mitropolit urmăreau să aducă în cuprinsul graiului şi cugetării româneşti marile valori ale gândirii timpului. 5 slavo-române. unde a pus bazele unei mari tipografii. 24 în româneşte. 12. După criteriul nevoilor. cu posibilităţi de imprimare în mai multe limbi. pentru meritele sale dovedite ca tipograf şi ieromonah. pentru căldura elocinţei care minunează şi pentru frumuseţea. 6 . cea mai mare parte a utilajului era construit de el. Opere. una slavonă. Atât Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul. aceste cărţi au căutat să răspundă cerinţelor lăuntrice ale neamului omenesc şi problemelor externe ale ţării.Forme de adresare în discursul oratoric… 101 ucenicilor săi : ipodiaconul Mihail Iştvanovici. în predicile lor. una greco-română. bogăţia şi eleganţa limbii în care sunt scrise7. Aici va iniţia şi o şcoală de imprimerie „care a împământenit pentru totdeauna acest meşteşug la noi”6. şi cărţi populare. Prin ele se deschid larg căile traducerilor. iar 10 au fost date de pomană cititorilor. cărţi de slujbă bisericească. una în slavonă. iar 6 cărţi sunt traduse de el în limba greacă. După limbă. pentru 5 a întocmit versurile. După cuprins. op. Antim a fost mutat la Snagov. Antim are 4 lucrări ale lui. Gheorghe Radovici şi ieromonahul Dionisie Floru. îndeosebi pe cele religioase. Ediţie critică şi studiu introductiv. Prin cărţile româneşti date la lumină. p. 4 româneşti. pildele şi referirile în viaţa de toate zilele. cărţi de îndrumare religioasă şi filosofică. 2 greco-arabe. Între anii 1694-1701.. la 6 a scris cuvântul de iertăciune de la sfârşit. înzestratul ierarh a pus temeliile vechii noastre limbi bisericeşti. Antim a tipărit 30 de cărţi în greceşte. 6 volume au fost tipărite cu cheltuiala sa. 7 cf. 7 în limba greacă. catolicismului şi întărirea Ortodoxiei. una greco-română şi una greco-arabă. 1972. la Antim Ivireanul. . într-o imagine hiperbolizată a lumii. cu multe repetiţii. o instabilitate evenimenţială în care fiinţa umană este predestinată supunerii sorţii schimbătoare. tunetele ce înfricoşează toată inima vitează sunt întâmplările cele de multe feliuri. cu enumeraţii şi repetiţii care aglomerează sufocant spaţiul narativ: „valurile ce luptă cu corabia sunt nenorocirile care se întâmplă în toate zilele. Imensa mişcare browniană a lumii nestatornice determină o continuă curgere. între valuri sunt împărăţiile.”. dările cele grele şi nesuferite. Scrisul lui Antim este retoric. supărările. ca o expresie a sorţii schimbătoare. mulţimea norodului.dr.. o adevărată cutie a Pandorei dezlănţuită. jafurile. Conţinutul predicilor Sfântului Mitropolit Antim Didahiile. dincolo de care se simte imperativul moral al unei vieţi cucernice: „Unde ţi-ai îngropat partea cea mai aleasă a sinelui tău. cele treizeci şi cinci de discursuri fiind redactate între 1709 şi 1716 în stilul oratoriei bizantine. înfricoşerile vrăjmaşilor. nici linişte corăbiile.”. norii ce negresc văzduhul. zidirea cea mai iscusită a dumnezeieştei puteri. robiile. persuasiv. Carmen-Maria Bolocan I. Într-o secvenţă extrem de concentrată din manual. cu „o mare ce se turbură. necazurile ce ne vin de la cei din afară”. în stilul legendelor despre Facere care vorbesc de broasca ţestoasă susţinătoare a pământului.1.. neaşteptate pagube.. craiile. soţia cea iubită a îngerilor? Unde este frumuseţea aceea a închipuirii cei dumnezeieşti? Unde este podoabă a darului celui dumnezeesc? Unde este slava. Foarte frumoase sunt antitezele folosite de vlădica: „căci ce folos este trupul să fie deşert de bucate iar sufletul a-l umplea de păcate? Ce folos este a fi galben şi ofilit de post. opera sa principală. lumea este comparată. unde sunt frumuseţile lui cele minunate. sunt scrieri ecleziastice de o valoare deosebită. fulgerile ce orbesc ochii. Asupra omului se abate o serie de nenorociri: „necazurile ce ne vin de la cei din afară. cei mari şi cei mici. alunecoase. supuşii. şi rostite la slujbele bisericeşti de la Bucureşti şi Târgovişte. ornamente stilistice în stil baroc. domniile şi oraşele. carele se arată mai minunat decât soarele?”. poliţiile.102 Conf. între care niciodată n-au oamenii odihnă. sensurile existenţei umane fiind exprimate metaforic. Zbuciumul vieţii e reprezentat în plan metaforic de „vânturile cele mari ce umflă marea”. interogaţii. cu o acrivie exemplară. bogaţii şi săracii. iar de pizmă şi urâciune a fi aprins? Ce folos este a nu mânca carne şi cu hule a rumpe carnea fraţilor noştri?” sau „Ce folos este a nu bea vin şi a fi beat de veninul mâniei?” sau „De . 21. 10 Ibidem. p. ţinute în Mitropolia din Bucureşti. ca de exemplu. peste mai multe te voi pune. iubiţilor mei. păstor… la turmă… mare şi înaltă”. câte sunt drepte. câte sunt cu nume bun şi lăudate. ca să vă ospătez sufleteşte.2. sau la predica alcătuită în cinstea Praznicului Antim Ivireanul. Tipografia Cărţilor Bisericeşti. om mic fiind şi smerit. 11 Ibidem. măcar că vorba mea nu este vrednică niciodată ca să îndulcească cu vreun mijloc audierile ascultătorilor […]”9. să vă îngrădească cu sfinţii îngerii săi şi să vă înarmeze cu arma dreptăţii şi să vă dăruiască pacea lui cea care covârşeşte toată mintea ca să petreceţi viaţa cinstită şi curată. p. ferindu-vă în toată vremea şi în tot ceasul şi în tot locul de vicleşugurile diavolului. I. cu pace şi cu sănătate să păzească inimile noastre şi gândurile noastre în Hristos Iisus. câte sunt curate. Principatele Unite 34. ca un părinte sufletesc şi păstor ce vă sunt […]”11. ca să auzim fiecare din noi glasul acela: «Slugă bună şi credincioasă. şi vă învăţ cu frica lui Dumnezeu. intră întru bucuria Domnului tău»”8. p. 6. 9 Ibidem.Forme de adresare în discursul oratoric… 103 aceea dar nu este minune… de m-am pus. mă îndeamnă şi neştiind a vorbi. 8 . 1888. după cum zice Pavel ca să faceţi câte sunt adevărate. câte sunt cinstite. Vlădica încheie aproape toate predicile cu câte o frumoasă rugăciune către Dumnezeu sau către sfinţii în cinstea cărora face predica: „…Dumnezeu să vă povăţuiască la tot lucrul cel bun şi de folos spre plăcerea lui. în duminica lăsatului sec de brânză: „pofta şi dragostea ce văd la această cinstită şi sfântă adunare. de a ajunge la inima lui. spunând că va întinde «masă duhovnicească». 34. Didahiile. fără numai puţine cuvinte de învăţătură […]”10. 26. câte sunt iubite. p. 33. Tot aici vorbeşte mulţimii astfel: „Iată ce vă zic. cu rugăciunea şi cu blagoslovenia prea sfinţilor Arhierei şi întru Hristos iubiţi fraţi şi întocmai slujitori şi după petrecania vieţii acesteia să ne învrednicească pe noi pe toţi milostivul Dumnezeu la împărăţia cerului. Formele de adresare în predica Sfântului Antim Ivireanul În unele predici foloseşte un mod aparte de a sensibiliza auditoriul. expresie întâlnită şi în predica de la Duminica Vameşului: „Astăzi n-am a spune nimic înaintea dragostei voastre. peste puţin ai fost credincios. 104 Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan Naşterii Domnului: „Însă aş pofti ca aceste cuvinte să le întind ca o masă desfătată înaintea dragostei voastre şi să vă fac un ospăţ sufletesc după putinţă, punând în loc de bucate cu multe feluri de bunătăţi drese, cuvântul cel de bunăvestire şi în loc de băutură veselitoare să dreg în paharul prea înţelepţilor capetelor voastre, cuvântul cel de mare bucurie”12. Cu aceeaşi smerenie sensibilizează şi în predica închinată Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena: „Drept aceea, întru cinstea lui am zice înaintea dragostei voastre puţine cuvinte, nu cu obrăznicie, ci cu multă cucernicie, nu vorbe ritoriceşti şi alcătuite, ci cu cuvinte smerite şi prostatice, nu după cum se cuvine, ci cu putinţă. Ci vă poftesc să ascultaţi cu dragoste…”13 sau în predica pentru Duminica Floriilor: „Pofta cea mare şi dragostea cea curată, sau mai vârtos să zic datoria cea părintească ce am către înţelepţia voastră, mă îndeamnă pururea ca să nu lenevesc a vă cerceta, după putinţă, cu învăţăturile cele sufleteşti […] Drept aceea, iubiţii mei ascultători, câţi v-aţi adunat la această cuvioasă şi sufletească adunare […]”14 sau: „Drept aceia, iubiţii mei, rog pentru numele lui Iisus Hristos, carele şi-a vărsat prea cinstit şi scump sângele Său […]”15. În funcţie de prilejul pentru care predica, vlădica îşi alegea cuvintele potrivite cu situaţia respectivă, iar aceasta arăta cât de mult dorea Mitropolitul să-i apropie de inima lui pe credincioşi: „«Nu plângeţi, că n-a murit, ci doarme», aşa a zis Fiul lui Dumnezeu, când a văzut moartă în pat pe fata lui Iair, mai marele Sinagogii; şi aşa zic şi eu către înţelepţia voastră, blagosloviţilor ascultători […]. Fericitul ei sfârşit este adormire, iar nu moarte […]. Vrednice de plâns sunt limbile, limbile cele păgâne, că n-au credinţă, jidovii că n-au botez, ereticii că sunt despărţiţi de braţele bisericeşti; pentru că aceştia adevărat mor, aceştia iau veşnica moarte […]”16. Un alt mod de adresare, care are menirea de a lumina şi de a apropia mai mult oamenii de oameni, care are menirea de a bucura ca şi sărbătoarea Floriilor, în cinstea căreia Mitropolitul Antim Ivireanul ţine 12 13 Ibidem, p. 206. Ibidem, p. 84. 14 Ibidem, p. 90. 15 Ibidem, p. 96. 16 Ibidem, Cuvânt de învăţătură asupra omului mort, p. 199. Forme de adresare în discursul oratoric… 105 această predică, este următorul: „[…]de unde atâtea măriri? din ce pricină atâta bucurie la norod şi atâta cinste Mântuitorului Hristos? Ne-o spune, feţii mei, Evanghelistul Ioan zicând: «pentru aceasta îl şi întâmpină pe el norodul, că auzise că a făcut El acest semn: învierea cea trupească a lui Lazăr a dat pricină norodului să facă către Hristos o primire neobişnuită ca aceasta, să alerge întru întâmpinarea lui cu stâlpări, să-l mărească cu laude: Osana Fiul lui David»”17. Aceleaşi cuvinte le foloseşte în cuvântul de învăţătură asupra Pocăinţei: „[…]Şi pentru ca să nu socotiţi, feţii mei, cum că acestea sunt aflări ale mele […]”. Întâlnim foarte des procedeul oratoric, numit repetiţia, deoarece are un real efect asupra credincioşilor, astfel, în Începătură şi învăţătură pentru spovedanie, spune: „O, creştinilor, o părinţilor şi fraţilor, până când în răutate şi în păcat, până când dormim în patul lenevirii somnul cel greu şi purtătorul de moartea păcatului”18. Mai toate predicile reflectă starea economică şi politică a Ţării Româneşti, dependenţa, atât de dureros simţită de el, de Poarta Otomană: se vede foarte clar cât de mult este legat de auditoriul său, simţindu-se răspunzător pentru viaţa păstoriţilor. Datorită momentelor grele în raporturile ţării cu turcii, predicile sale au un accent de rugăciune, dar şi de revoltă; la Adormirea Maicii Domnului spune: „caută asupra norodului ţării, vezi moştenirea ta, nu ne lăsa pe noi, păcătoşii, ci ne păzeşte şi ne mântuieşte de vicleşugurile diavolului, că ne-au împresurat scârbele, nevoile, răutăţile şi necazurile […]”19. II. Modelul Sfântului Ierarh Varlaam Un alt mare mitropolit, Varlaam, s-a născut în părţile de sud ale Moldovei, fiind urmaşul lui Anastasie (1632-1653), şi a învăţat limba greacă şi limba slavonă. S-a călugărit la Mănăstirea Secu, apoi a fost ales mitropolit al Moldovei, păstorind şi în vremea lui Vasile Lupu, fiind un mare sprijinitor al culturii şi artei bisericeşti. Retrăgându-se din scaun, se aşază la Mănăstirea Secu, unde trece la cele veşnice în 1657. 17 18 Ibidem, Predoslavie la cuvântul de învăţătură în Duminica Floriilor, p. 151. Antim Ivireanul, Opere, 1972, p. 36. 19 Ibidem, p. 50. 106 Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan În 1643 a terminat de tipărit una din cele mai însemnate cărţi, intitulată : Carte românească de învăţătură, dumenecele de preste an şi la praznice împărăteşti şi la svinţi mari sau Cazania. Anul şi locul naşterii sale nu se cunosc. Se presupune că s-a născut la 158020, trăgându-şi obârşia din neam ales de ţărani răzeşi din Baloteştii Putnei (ca mirean se numea Vasile Moţoc)21, cu oarecare stare şi posibilităţi care au permis situaţia de a-şi agonisi aleasa cultură şi cunoştinţă a limbilor slavonă, greacă şi latină22. Între 1599 şi 1610 mărturiile vremii îl amintesc preot la mănăstirea Secu, ctitoria părintelui Grigore Ureche, ridicat şi el din rândul răzeşilor din Ţara de Jos23, unde pare să-şi fi făcut ucenicia în ale ştiinţei de carte la şcoala mănăstirească şi de avem prima dovadă despre activitatea sa de cărturar, aici traducând un îndreptar de monahism din veacul al VII-lea, Leastviţa lui Ioan Scărarul, în text bilingv, slavon şi român24. Varlaam este unul din făuritorii limbii române literare25. II.1. Conţinutul Cazaniei Mitropolitului Varlaam Cărţile pe care Mitropolitul Varlaam le traduce şi scrie, le dăruie neamului „pre limba noastră românească” căci „n-are carte pre limba sa”, tipărindu-le, deopotrivă, pentru „moldovlahi”, „ungrovlahi” şi ardeleni. Între ele, Cazania din 1643, Varlaam o intitulează Carte românească de învăţătură. Rămâne în istoria culturii noastre semnificativ faptul că la doar doi ani de la apariţia ei, în 1645, s-a tipărit cu acelaşi titlu firesc Pravila lui Vasile Lupu – fapt ce denotă o manifestare vie a conştiinţei de sine a poporului român, care a dus la tipărirea – în acel timp – a unor cărţi în limba noastră, cărora li s-au zis cărţi româneşti. 20 cf. Al. Rosetti, Câteva precizări asupra literaturii române, Bucureşti, 1972, p. 11. cf. I. Lupaş, Varlaam, Mitropolitul Moldovei, Cluj, 1934, p. 55. cf. N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, vol. II, Bucureşti, 1942, p. 109. 23 cf. N. Iorga, Sate şi mănăstiri din România, Bucureşti, 1905, p. 120-125. 24 cf. Nicolae Corneanu, Circulaţia unei scrieri patristice în Ardeal, în „Mitropolia Ardealului”, IV, nr. 7-8, 1959, p. 594-595. 25 cf. Pr. Dr. Prof. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Editura Ştiinţa, Chişinău, 1993. 22 21 Forme de adresare în discursul oratoric… 107 Cartea românească de învăţătură a lui Varlaam, de la 1643, – prima carte tipărită în limba neamului în Moldova –, reprezintă un monument de cultură românească. Virtuţile persuasive au făcut ca retorica să fie adoptată şi adaptată de noua religie creştină, la începutul erei creştine. Puterea ei de seducţie, probată în antichitate, a fost intuită a fi un instrument în răspândirea şi consolidarea credinţei. Logos-Cuvântul poate fi astfel pus în valoare într-o nouă paideia creştină care are drept finalitate formarea conduitei morale. Retorica, în înţelesul ei vechi, este o artă a cuvântului, în sensul de „meşteşug sau măiestrie, pentru că funcţia ei social-umană nu este estetică, ci logică”26, scopul ei fiind acela de a instrui, de a converti. La sfârşitul secolului al IV-lea, în De doctrina christiana, Fer. Augustin a dat autoritate predicii creştine, într-un moment când el se afla sub influenţa maniheismului, împotriva căruia se va întoarce mai târziu : „El realizează efectiv «adaptarea retoricii la nevoile eclesiei»”27. În secolul al XVII-lea, cultura românească conştientizează nevoia de elocinţă nouă în limba naţională. Odată adoptată în practica liturgică, ea va fi servită la început de modele traduse şi va avea o imensă influenţă asupra moralităţii şi mentalităţii româneşti în plin proces de modelare. Folosind mult parabola biblică, oratoria sacră este mai tainică, prin comparaţie cu discursul latin al lui Cicero, de exemplu. Perioada de strălucire a omiliei, în limba românească, începe cu Sfântul Mitropolit Varlaam şi atinge apogeul cu Antim Ivireanul. Predica lui Varlaam, rostită în Sfânta Mănăstire a Sfinţilor Trei Ierarhi, a dat un plus de demnitate cetăţii de scaun, a alimentat orgoliul bazileic al lui Vasile Lupu, generos susţinător al şcolii şi tiparului. Lucrarea fundamentală a Sfântului Mitropolit, Cazania sau Carte românească de învăţătură, Dumenecele preste an şi la praznice împărăteşti (74 predici, 1643, Iaşi), a fost tipărită la Iaşi şi, chiar din Stihurile la Stemă care prefaţau această lucrare, se poate observa elogiul 26 Traian Herseni, Literatură şi civilizaţie, Editura Univers, Bucureşti, 1976, p. 62. E.R. Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, Editura Univers, Bucureşti, 1970, p. 92. 27 108 Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan adus domnitorului : „Cu învăţături ce în ţara sa temeluieşte / nemuritor nume pre lume sie zideşte”. Talentul oratoric al mitropolitului, foarte cult în domeniul teologic, se aplică pe un text tradus, în principal, după omiliile greceşti ale lui Calist. Structura predicii Sfântului Varlaam (Dumeneca Vameşului şi a Fariseului, adâncimea analizei psihologice a conceptelor morale de smerenie, păcat, dreptate se aseamănă cu didahia Sfântului Ioan Gură de Aur – ţinută în aceeaşi duminică – după care se ghidase Calist. Elocinţa sacră a contribuit, deşi a fost mai mult tradusă decât adaptată, la coerenţa internă a mentalităţii noastre culturale, în care se disting trei tipuri de discurs : a) discursul retorului de amvon, destinat audierii, dar şi lecturii ; b) discursul care se deduce din cărţile de legi, profane şi eclesiastice ; c) discursul care se deduce din pedagogia naraţiunii cronicăreşti, circulată în formă manuscrisă. Predoslavia Cazaniei pune în evidenţă un anumit gust al mitropolitului pentru subtilitate şi meditaţie asupra condiţiei umane. Se confirmă încă o dată adevărul că este o carte destinată lecturii. Sfântul Mitropolit elogiază cartea, înaintea lui Miron Costin. Şi o recomandă „de folos sufletelor”. E şi puţin poet cugetător atunci când îşi deschide „cuvântul către cititor” cu fraza despre minunea dumnezeiască a mersului ordonat al lumii, a „faptelor ceriului şi pământului” spre un „soroc” şi o „margine” şi „nici puţin nu smintesc, nici greşesc sămnul său”. Această ordine cosmică pusă sub semnul Proniei dumnezeieşti se va regăsi în cugetările sadoveniene. Nu este lipsită de interes meditaţia asupra a ceea ce este omul, destinul său şi voinţa de a se autodesăvârşi. Cazania este, de fapt, o interpretare morală şi o actualizare morală a mai multor pericope scripturistice (în mod special din Noul Testament), folosite ca exordii şi ca puncte de sprijin în partea argumentativă şi narativă a predicii. Prin canon apostolic, predica trebuia să întreţină credinţa şi „purtarea creştină” a oamenilor. Mijloacele ei puteau fi împrumutate literaturii. Eficacitarea unei astfel de literaturi de impresionare este asigurată de convergenţa polilor discursului : subiectul, oratorul, auditoriul. Subiectul îl găsim întotdeauna în textul scris, însă consideraţiile despre auditoriu şi calităţile personale ale predicatorului, care n-a compus, ci doar a tradus omilia, cum este cazul Sfântului Mitropolit Varlaam, nu pot Forme de adresare în discursul oratoric… 109 fi decât prezumţii. Spre deosebire de Sfântul Mitropolit Antim, care era un predicator de auzit (ascultat), Varlaam era un predicator de citit. Citindu-l, descoperi doar vocea calmă a cărturarului în stare numai să înveţe, dar nu să si delecteze sau să emoţioneze, fără să-şi risipească energia în gest, ca semnificant complementar, paralingvistic. Or, forţa de emoţionare asigură eficacitatea predicii. Aşa cum sunt, traduse şi adaptate sporadic, omiliile Sfântului Varlaam orinetează auditoriul fără să trezească spaima de păcat. Întrucât nu sunt adresate special unui public, aceste predici nu sugerează, ca la Antim, chipul interior al auditoriului. Acesta este doar o umanitate anonimă care trebuie să profite de didactica omiliei. La Antim, natura practică a predicii, nedisimulată, este uitată de auditoriu graţie magiei exercitate de retorul în care se ascundea un poet năvalnic, în stare să stârnească emoţii. Merită de reţinut faptul că, în câteva dintre predicile Sfântului Mitropolit, cum ar fi predica la „Dumeneca fariseului şi a vameşului” sau cea de la ziua „Sfântului Dimitrie”, poate fi urmărită dicţia ideii morale, clară şi expresivă. Prima este construită pe modelul negativ al celor doi. Primul s-a pierdut pe sine pentru că era stăpânit de păcatul mândriei şi nu s-a smerit, iar al doilea, vameşul, pocăindu-se, a câştigat „împărăţia cerului”. Fără figuri retorice de impresionare, predica atrage atenţia prin teza care distinge între „rugă şi mândrie” şi „rugă şi smerenie”. Cealaltă predică aşteaptă un anume talent narativ al predicatorului. Istoriseşte în stil curgător despre biografia şi împrejurările în care a avut loc martiriul Sfântului Dimitrie, fiu de oameni bogaţi din Tesalonic, iubitor „de lucrurile cele sufleteşti”, blând şi frumos. Într-un stil direct, dramatic, este reprodus dialogul dintre împăratul Maximian şi tânărul Dimitrie, devotat până la jertfă, în credinţa creştină. Lecţia morală îşi atinge scopul. Astfel lucrarea duhovnicească a Mitropolitului Varlaam – înscrisă în programul umanist sud-est european – vine să modeleze moral, prin predica în limba naţională. Şcoala bizantină a elocinţei sacre îşi pune pecetea pe tot ce era omilie în sud-estul european din prima jumătate a secolului al XVII-lea. II.2. Formule de adresare în Cazania Sfântului Varlaam Aceleaşi formule de adresare menite să trezească interesul ascultătorilor şi să-i apropie de orator, găsim şi la Mitropolitul Varlaam. Într-o predică se adresează cu „iubiţii mei creştini”, referindu-se la fraţilor. 31 Ibidem. şi să nu zici că «voi face acum păcate. iată cu ajutorul lui Dumnezeu am trecut sfântul post […]”33. Varlaam. cu iubiţilor sau iubiţii mei creştini: „De aceea. p. cu lacrimile. Cazania. În alte locuri lipseşte formula de adresare la început: „Pentru aceea ascultaţi cum spune Sfânta Evanghelie de tocmeala acestui sfânt praznic de astăzi”. cu paza bisericii. iubitul meu creştin. vă rog. Fundaţia regală pentru Literatură şi Artă. Foarte des. 33 Ibidem. iară acum mai apoi s-au arătat pentru spăşenia noastră”32. spune în predica Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil. p. îndulcind şi mai mult predica spre final: „o iubiţii mei creştini. p. iar către finalul predicii atenţionează astfel: „Teme-te iubitul meu creştin. Bucureşti. p. ca apoi spre sfârşit să spună: „Vedeţi. mai ales. întoarcerea fiului risipitor […]”. şi la Înălţarea Sfintei Cruci: „Astăzi se arată. iubiţilor. 360. cu milostenia. aduceţi-vă aminte […] curăţiţi-vă păcatele cu spovedania. 356. creştini. iubiţii mei fraţi. 65-74. Mitropolitul Varlaam se adresează cu formula „fraţilor”: La Duminica Lăsatului cărnii spune: „Pentru aceea. fraţilor. 30 Ibidem. 28 . 1943. 25. pentru tine. cu ruga. pentru mila şi darurile Domnului nostru Iisus Hristos […]”30. 32 Ibidem. cf. nici primirăţi în loc de îngerul lui Dumnezeu. iară mai apoi mă voi pocăi»”29. Mitropolitul Moldovei. La fel în Duminica Fiului risipitor. fraţilor. îngerul Satanei”. nu goniţi de la noi sfântul înger cu necurăţiile voastre. cum scrie Sfânta Scriptură de Naşterea Măriei sale Precistei”31. Iar la Tăierea Împrejur (Obrezania Domnului) adaugă: „Socoteşte. înainte de a relata pilda îi atenţionează astfel: „Auziţi acum. 11. ca mai apoi să folosească formula „iubiţii mei fraţi” când îndrumă pe cei prezenţi să se nevoiască după puterile lor pentru a dobândi Împărăţia cerurilor28. Se adresează. 1643. taina cea ce-i din veci tocmită şi de toate seminţiile ascunsă. 29 Ibidem. Carmen-Maria Bolocan neputinţa mândriei. creştine. ca să scăpaţi de muncile de veci şi împărăţia cerului să dobândiţi.dr. iar la 8 septembrie spune: „Ascultaţi. s-au smerit împăratul cerului şi a luat chip de rob […]”. p. p. 18-20. câtu-i de rea lăcomia banilor? […] deci.110 Conf. Sfântul Mitropolit Varlaam îşi încheie. ca să putem ajunge lauda ta şi plata ta. păcătuieşte pentru că nu ştie să citească. căci îndepărtează de la săvârşirea păcatelor. 36 Antim Ivireanul. întru aceea azi când vei plăti fiecăruia după lucrurile lui. p. Amin”35. ci să fie nevoitori. cât şi acum: atunci luminau minţile celor ce nu ştiau să citească. dă slugilor tale. Însuşi pe Sine se dedă supt greutatea legei şi trupul său încă din pruncia sa nu-l cruţă. Ca şi Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul. cu carele împărăţeşti întru Duhul Sfânt. Doamne. robilor tăi să nu fie leneşi. . în veci netrecuţi şi nesfârşiţi. p. aproape toate predicile. 34 35 Ibidem. iară nu al său. Ibidem. Fiului tău. cum te iubeşte atâta de mult. Predicile Sfinţilor Mitropoliţi Antim şi Varlaam aveau un rol deosebit de important atât atunci. că vrând pre tine să te răscumpere. Dă-le minte şi înţelepciune spre slujba oamenilor tăi. Opere. 405. pentru Iisus Hristos. Să iubească folosul tău. cu o rugăciune: „O. zice el. 249. Obrezania este o tocmeală de pace ce-au făcut Dumnezeu cu Avraam şi cu seminţia lui”34. neştiind să citească nu se poate înţelepţi din cărţile bisericii şi din Sfânta Scriptură”36. iar acum pe ale celor ce le citesc. ci-l dete pre obrezanie cu durere şi cu usturime. 1972. aşa cum spunea Sfântul Antim Ivireanul: „Omul. p. şi fraţilor noştri. 36.Forme de adresare în discursul oratoric… 111 mila şi dragostea Domnului tău. the formulas that underline a very close relationship between the preacher and the believers: „my brothers”. But these homilies have been adapted to our cultural mentality. Varlaam. „Christian”. The preacher's mission is to heal the souls of the ones he parishes. The hermeneutic function of the sermon is achieved with the help of the speaker's talent. that is why the Sunday sermon is perceived as a school of psychotherapy. The study of Antim's sermon is subordined to the relationship preacher-listener. The author has used within his sermons many of the elements of the Christian cult. Carmen-Maria Bolocan Ways of addressing in the oratoric discourse of the Saint Metropolitans Antim Ivireanul and Varlaam Abstract Our paper on „Ways of addressing in the oratoric discourse of the Saint Metropolitans Antim Ivireanul and Varlaam” is based on a comparison that wants to emphasize their contribution to the development of sermon in Romanian. Keywords: Antim.112 Conf. These sermons can be a model for the modern preacher as long as the nowadays sermons use the same rethorical scheme as they once had. „my beloved ones”. We can find the same formulas of addressing used by Antim. In the Preface (Predoslovia) of Carte romaneasca de invatatura the author speaks highly of the book. this is applied to a translated text of the Greek homilies of Calist.dr. saying that it is „useful for the souls”. of analysis of the souls and consciences. Regarding the oratoric talent of the Saint Metropolitan Varlaam. ways of adressing . of the folk literature but also biblical and patristic references. „my beloved faithfuls” or „Christians”. folosind descoperiri arheologice din Ierusalimul anilor 1980. Fiecare mormânt săpat în piatră aparţinea unei familii şi era folosit de către membrii unei familii în . Intenţia nu era doar de a sublinia o ipotetică relaţie de familie a lui Iisus. cât mai ales că El nu a înviat. Astfel. S-a afirmat că a făst găsit osuarul lui Iisus fiul lui Iosif. canalul de televiziune Discovery a regizat un film cu tentă ştiinţifică.pr. S-a concluzionat că cei trei fac parte dintr-o familie monoparentală.dr. Camerele mortuare erau delimitate de rânduri de nişe de îngropăciune (numite loculi). pe care le-a „ordonat” cu scopul de a re-scrie cărţile istorice ale Noului Testament.Inscripţii funerare din Ierusalim şi relaţia lor cu Noul Testament Lect. că oasele Sale sunt aici. că aparţin unor persoane cu nume asemănătoare celor din Noul Testament şi că pământul Ţării Sfinte mai ascunde multe enigme ce pot fi elucidate de probitatea ştiinţifică a oamenilor oneşti. Mormintele săpate în piatră erau formate din una sau mai multe camere mortuare plasate pe pantele pietroase care înconjurau oraşul Ierusalim. Scopul acestui studiu este de a arăta că inscripţiile descoperite au fost falsificate parţial sau total. care împart un mormânt comun. alături de altul al Mariei Magdalena şi al unui anume Iuda fiul lui Iisus. Ilie Melniciuc-Puică În anul 2007 lumea creştină a fost bulversată de ofensiva unor conexiuni extra-biblice promovate de mass-media şi de arheologi din Ţara Sfântă. Aşadar fundamentele învierii şi înălţării cu trup a Mântuitorului Hristos la cer sunt atacate prin combinaţii mentale la care sunt adăugate informaţii ştiinţifice. Iisus fiul lui Iosif Evanghelia descrie faptul că Iisus a fost aşezat să se odihnească întrun mormânt săpat în piatră. cu fiecare nişă săpată în ziduri cam de lungimea trupului unei persoane. Uneori. Franciscan Printing Press. p. Atlanta. în decursul timpului. 48.43). aşezând trupul lui Iisus într-un loculus în mormântul familiei săpat în piatră. Enviroment and Technology. De meserie era tâmplar (Mt 13.G. rudele scrijeleau numele decedaţilor în exteriorul osuarului când aşezau resturile în cutii3. Astfel. Geology. Maria Magdalena (Maria din Magdala Mt 27. Data morţii sale este necunoscută. Intrarea în loculus era sigilată cu o placă de piatră. Jeremias. No. p. deoarece doar Maria era prezentă la nunta din Cana Galileii şi nu este descris la J. A.32) Saul din Tars (Fapte 9. Probabil că Iosif a murit înainte ca Iisus să înceapă misiunea Sa publică. Jerusalem.114 Lect. 1.11). loculi se umpleau cu morminte2. Bloch-Smith. Studies in Pottery. 12.19 şi alte 16 pasaje)4. E. El este patronul sfânt al lucrătorilor şi are câteva zile sfinte de pomenire. rămăşiţele anterioare (formate din oase şi daruri pentru înmormântare) au fost scoase din loculi şi puse în cutii mici (osuare). Society of Biblical Literature. in Jerusalem in Bible and Archaeology: The FirstTemple Period. când Iisus avea 12 ani. p. Ultima oară este amintit în legătură cu călătoria la Ierusalim. Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead. 18. JSOT Press. Nu se ştie prea mult despre Iosif.23). Vaughn and A. 1989). JSOT/ASOR Monographs Series 7. îl avem pe Iosif din Arimateea (Mc 15.dr.56) şi Iisus din Nazaret (In 19. Sheffield. From the Beginning Till the XII Century.pr. A fost căsătorit cu Maria în perioada când Maria l-a zămislit pe Iisus. 2 1 . deşi încă trăia când Iisus avea 12 ani. 2514. Petrography. Simon din Cirene (Mt 27. Luca spune că trăia în Nazaretul Galileii (Lc 2.55). Evanghelia dă o descriere limpede a lui Iosif din Arimateea. Când s-a întâmplat aceasta şi a fost nevoie de a se face loc pentru noi morminte. Killebrew (eds. 1969. Vol. Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia. Symposium Series.E. Noul Testament reflectă cultura vechiului Ierusalim. conform lui Matei doar după întoarcerea din Egipt el s-a stabilit în Nazaret (Mt 2. Magrill and A. 1992. Când un membru al familiei murea.). identificând iudeii de peste tot după oraşul de origine. 215.5). 3 P. iar intrarea în mormântul din piatră era de asemenea sigilată cu o piatră. Excavations in Nazareth. 4 B. Middleton. cu excepţia faptului că era „din casa lui David” şi locuia în oraşul Nazaret. p. Bagatti. totuşi. Uneori. trupul său era înfăşurat într-un giulgiu şi aşezat într-un loculus. El este numit „un om drept”. 2003. Ilie Melniciuc-Puică decursul câtorva generaţii1. 25)5. o îndatorire care i-ar fi revenit dreptului Iosif. Nici un creştin din perioada apostolică nu l-ar fi numit pe Iisus „fiul lui Iosif”. creştinii primelor veacuri nu ar fi pus numele lui Iisus deloc pe o cutie cu oase. el a reconstruit literele 1-a şi a 2-a Y şi SH drept conjuncturale. Pentru acelaşi motiv. 64. dar inscripţia Ieşua este extrem de abruptă şi haotică. când anunţau sus şi tare că trupul său mort s-a ridicat din mormânt şi s-a înălţat la ceruri. De asemenea. Unele nume înscrise pe osuarele vechi erau scrise de către o mână îngrijită. dacă ar fi trăit. The Holy Places of the Gospels. cea atribuită lui Iisus este cel mai greu de de interpretat ca rezultat. Inscripţia de pe osuarul lui Ieşua prezintă probleme. Când Rahmani a citit inscripţia. A făcut aceasta bazându-se pe faptul că era o altă inscripţie Ieşua în acelaşi mormânt familial. Iosif din Arimateea a cerut trupul lui Iisus. Herder and Herder. urmaşii lui Iisus n-ar fi scris aceasta pe cutia cu oasele sale. De dragul argumentaţiei. neglijentă şi scrisă neîngrijit printre scrijelituri aparent la întâmplare. p. Folosind fotografiile realizate de către Autoritatea Israeliană a Antichităţilor şi comparându-le cu cercetările lui 5 C. Conform desenului lui Rahmani se pare că literele lui Ieşua (transliterat YSHW) sunt scrise parţial una deasupra celeilalte. 1963.Inscripţii funerare din Ierusalim 115 răstignire împreună cu Maria (In 19. Fundamentală pentru mesajul creştin era afirmarea şi mărturisirea că Iisus era Fiul lui Dumnezeu. Kopp. deoarece ar fi contrazis descrierea care se făcea în public. Dintre toate inscripţiile. chiar dacă Iosif a fost tatăl lui Iisus. New York. . 116 Lect. Israel Academy of Sciences and Humanities.Y. cu ajutorul computerului. p. A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel.dr. încât a trebuit să extragem elementele separat.pr. pp. Cu Yeşua sau „Iisus” totuşi au existat mari dificultăţi de a percepe. 1994. L. 6 . Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem. Flusser. putem vizualiza cum a fost tradusă inscripţia la început drept „o cruce precedându-l pe „Iisus fiul lui Iosif” şi am putut să împart inscripţia în următoarele piese: Astfel. 1988. 721-724. 7 D. Israel Antiquities Authority. Jerusalem. Rahmani. am putut uşor să formăm „crucea” la început şi Yosef sau „Iosif” la sfârşit7. Ilie Melniciuc-Puică Rahmani6. 588-592. capitolul A Literary Approach to the Trial of Jesus. Am putut observa cum Bar sau „fiu” a fost subînţeles. Maria era cel mai obişnuit nume printre femeile iudaice din vremea lui Iisus. dar după modul cum este scrijelită. de fapt. 2007. The Investigation. SHIN are o formă a literei ca într-un manual. cei doi autori moderni afirmă (în aparenţă conform tradiţiei creştine latine) că mama lui Iisus a fost întotdeauna cunoscută drept Maria. să fie tot parte din nume. Mariamene e Mara Cartea lui Jacobovici şi Pellegrino8 are în intenţie să argumenteze că rămăşiţele trupeşti ale Mariei Magdalena se află într-unul din osuare. Dar nici o formă de Hanun nu cuprinde SHIN). 8 . Observând că unul dintre osuare poartă numele Marya. şi AIN cu coada prelungită pare să indice sfârşitul unui cuvânt. nu pot fi sigur de asta. Stephen Pfann a sugerat o ipoteză alternativă că numele se citeşte „Hanun” sau „Hanin”. San Francisco. and the Evidence That Could Change History. Porţiunea care se presupune că se citeşte „Bar” (fiu al lui) ar putea. confirmând astfel faptul că ea se află S. În cazul nostru există o mare posibilitate ca această inscripţie să nu fie „YEŞUA BAR YEHOSEF”. Harper. Jacobovici and C. The Jesus Family Tomb: The Discovery. Numele apare de obicei într-unul sau două forme: Miriam (Mariam sau Mariamne în greacă) sau forma ebraică Marya (Maria în greacă). Dr.Inscripţii funerare din Ierusalim 117 În inscripţiile din acea perioadă literele VAV şi IOD sunt greu de dedus. fapt reflectat în toate numele de Maria din Noul Testament. Pelligrino. 10 S. Hachlili. Ea se citeşte de fapt Mariame kai Mara. una din inscripţiile de pe osuar. singura scrisă în greacă s-a citit Mariamenou e Mara. vorbea greceşte. Rahmani. Jewish Funerary Customs. ei explică „Mariamene Stăpâna”. Mariam de 3 ori şi niciodată Mariamne. Conform analizei lingvistice. 9 . Practices and Rites in the Second Temple Period.uhl. Luându-se după geografia biblică imaginară şi textele apocrife târzii (Evanghelia Mariei şi Faptele lui Filip). în afară de Luca 10. Aceste explicaţii se găsesc fie în operele gnosticilor sau la scriitorii care se referă la scrierile gnostice. 2005.dr.2007. a interpretat greşit inscripţia. Totuşi.39-42. Mary Magdalene is Now Missing: A Corrected Reading of Rahmani Ossuary 701. iar Ev. care este practica standard a Noului Testament ca formă a lui Mariam.ac/ MariameAndMartha. University of theHoly Land. „Mariame şi Mara”. Brill.02. În Evanghelii. numele Marie Magdalena este întotdeauna dat în greacă drept Maria. găsim unele referinţe despre Maria Magdalena (deseori identificată cu Maria din Betania şi /sau cu alte Marii din Evanghelie) care folosesc standardul grecesc alternativ sub forma Mariamme (sau Mariame).pr. Mara (diferit ca sens de numele Maria) era un alt nume comun iudaic în vremea lui Iisus. În raportul de excavare. aminteşte că în cutie rămăşiţele unei Mariame au fost aşezate acolo. cu traducere: „a Mariamnei [numită de asemenea] Mara”. Astfel. R. Ei explică faptul că prezenţa numelui Mariamene este dovada că în cutie se afla Maria Magdalena. şi se numea Mariamne. available at http//www. 59. deşi nu avem nici o posibilitate să ştim dacă a fost prima ocupantă în cutie10. probabil de la mijlocul secolului şi mai departe. p. Primul nume din inscripţia originală. Pfann. dar Jacobovici şi echipa sa îl interpretează drept cuvânt aramaic pentru „stăpân”.J. autorii conchid că Maria Magdalena a fost un apostol. L. accesat la 13. Primul descifrator. Matei o numeşte Maria în mai toate cazurile. în greaca Noului Testament ea este numită Maria de 10 ori. Şi prezenţa osuarului său în mormântul familiei lui Iisus este dovada faptului că ea şi Iisus erau căsătoriţi. Textul grecesc al Noului Testament are două varainte pentru numele Maicii Domnului: Evanghelia după Luca o numeşte întotdeauna pe mama lui Iisus Mariam. Ilie Melniciuc-Puică în osuarul purtând numele Marya9. Leiden and Boston.118 Lect. explică folosirea în Faptele apocrife ale lui Filip (sfârşitul sec. sau începutul sec. La fel se întâmplă cu folosirea cuvântului Maria în Evangheliile Noului Testament. un critic păgân din sec.. ci o deformare târzie a formei Mariamme. Ar fi greu de presupus că Mariamme ar fi forma grecească pentru folosirea numelui acesta de către Maria Magdalena sau de către primii discipoli ai lui Iisus. aparent identificată şi cu Maria Magdalena şi cu Maria din Betania.7. deformare făcută de vorbitorii greci nefamiliarizaţi cu numele. este greu de explicat.1. El spune că Naassenes a spus că ar avea o învăţătură secretă pe care Iacob fratele lui Iisus ar fi transmis-o Mariei (5. unde Mariamme este folosit frecvent pentru sora apostolului Filip. cel puţin una din ele este cu cel puţin un secol mai timpurie decât orice dovadă pentru a-i da numele Mariamme. adică).H. Această formă a numelui său mai apare în limba coptă (o traducere din greacă) a lucrării gnostice Inţelepciunea lui Iisus Hristos (CG III. Ei pot astfel să fie grupul care a folosit Evanghelia după Maria (sfârşitul sec II?). II al creştinătăţii.9. pare limpede faptul că forma Mariamne nu este cu adevărat o versiune independentă a numelui Mariam (independent de Mariamme. sub orice formă era foarte rar în diaspora şi creştinii păgâni nu erau familiarizaţi în mod obişnuit cu numele Mariamme). Cel mai probabil s-a ajuns la folosirea sa în zona Palestinei iudaice (de vreme ce numele Maria. . Practica se poate să fi fost larg răspândită în literatura gnostică. un fragment grecesc care o numeşte pe Maria Magdalena Mariamme. Aceasta. de asemenea. dar faptul că avem cele mai multe opere gnostice doar în coptă. şi de vreme ce mai târziu este atestată în folosirea iudaică până în primul secol d.Inscripţii funerare din Ierusalim 119 Găsim forma Mariamme în Celsus. IV. V). Ceea ce este cu totul deosebit este faptul că proba manuscrisului este împărţită între două forme ale numelui: Mariamme şi Mariamne (atenţie la „n”!). care enumeră grupuri sectare creştine. inclusiv pe unii care o urmează pe Maria (apo Mariammes).4). Folosirea gnostică a lui Mariamme este de asemenea descrisă de către Ipolit în lucrarea sa Respingerea tuturor ereziilor (scrisă între 228233). 10. Această tradiţie de folosire a formei Mariamme pentru Maria Magdalena trebuie să fi fost o tradiţie alternativă de redare a numelui său în greacă.3). De vreme ce se găseşte la Ipolit ca variantă a lui Mariamme. Acest diminutiv Mariamenon se pare că ar fi format din numele Mariamene. Forma numelui de pe osuarul discutat este Mariamenou. Acesta este un caz genitiv grecesc folosit pentru a indica faptul că osuarul îi aparţine Mariei (înseamnă „al Mariei” sau „aparţine Mariei”). Ilie Melniciuc-Puică Acum putem să ne întoarcem la inscripţia de pe osuar.120 Lect. Nominativul ar fi Mariamenon ca formă diminutivă al neutrului. iar numele aramaic Mara confirmând practica obişnuită de a avea două nume. Mariamene este o formă grecească neobişnuită pentru Mariam. Cele două cuvinte Mariamenou şi Mara sunt scrise consecutiv. El interpretează aceasta ca fiind pronumele relativ he (eta cu spirit aspru) citind Mariamenou care este [de asemenea numită] Mara. Dar Rahmani citeşte o mică lovitură dintre ultima literă din Mariamenou şi prima din Mara ca fiind o literă grecească (eta sau I lung).pr. care era în greceşte MARIAMENOUMARA. Ştim că Mara era folosit ca formă abreviată pentru Marta. nume care este atestat de două ori altundeva (în arhiva Babatha şi în catacombele iudaice de la Bet-Shearim). Se pare că în ultimul caz acesta era folosit ca abreviere al lui Mariamenou sau se poate ca femeia să fi fost cunoscută drept Mariamenon. grecesc şi semitic. probabil inventată pentru că are o formă elenizată mai elegantă.dr. Filmul de pe Discovery Channel propune să citim Mara ca pe cuvântul aramaic „stăpânul” (precum în 1 Cor 16. Această femeie avea două nume: Mariamenon şi Mara. tratat ca nume grecesc.22 „Maranatha”). Aceasta face improbabil faptul că două femei sunt denumite aici. în contextul numelor de pe osuar este mult mai plauzibil să îl citim ca pe un nume. . normal la formele diminutive folosite pentru femei. fără spaţii între ele. Există paralele către acest mod abreviat de indicare a două nume pentru aceeaşi persoană. Inscripţii funerare din Ierusalim 121 Cel mai obişnuit simbol iudaic al primului secol era sfeşnicul menora. Aceste osuare sunt în mod ciudat lipsite de orice altă relaţie cu creştinismul timpuriu şi chiar şi cu iudaismul. mielului. tatăl lui Iosif (logodnicul Mariei Mt 1. verticale. Aproape fără excepţie inscripţiile sunt doar scrijelite pe cutii cu ceva aflat la îndemână – un cui.16) şi (3) Iacob fiul lui Zevedeu. de către rudele care au strâns oasele şi le-au aşezat în cutii. Acesta este cel ce decorează osuarul Mariei. Lc 6. (7) Iacob. Lucrul important de menţionat în privinţa acestor cercuri este că toate conţin un punct în interiorul lor. cu orice altceva – şi plasate peste tot pe cutie. Ceilalţi cinci sunt totuşi nedefiniţi: (4) Iacob fiul lui Afeu (unul din cei 12 Apostoli). este de asemenea folosit. Şevron-ul poate să fie un element arhitectural pentru a pune în evidenţă şi a proteja motivul cercului. (2) Iacob. Dicţionarul biblic ne spune că numele Iacob este folosit de 60 de ori în Noul Testament pentru până la opt oameni diferiţi. ci două rânduri de cercuri ciudate. fiul Mariei şi al lui Cl[e]opas. . Conform tradiţiei creştine Iacob. Oamenii nu se preocupau de locul unde se aşează „inscripţiile”. Dar din centrul osuarului Mariei nu există simboluri iudaice sau creştine timpurii. fratele lui Iisus. Aceste simboluri pot fi mai deplin observate întrun studiu al artei catacombelor timpurii din Roma. În forma sa completă. este un şarpe care îşi mănâncă propria coadă. Aceste simboluri se rotesc în jurul ancorei. a fost primul episcop al Bisericii din Ierusalim. Primii trei în general nu sunt în disputa cercetătorilor: (1) Iacob patriarhul pentru Biblia ebraică. în orice mod. în seturi de trei. o figură care ţine un miel şi uneori un peşte. (6) Iacob fratele lui Iosie (Iosif). fratele lui Ioan Evanghelistul. ca şi celelalte. Numit Ouroborus.H) sunt decorate în jurul marginilor cu centrul lăsat gol.16) şi în sfârşit (8) Iacob fratele lui Iisus. tatăl lui Iuda (unul din cei 12 cf. Yaqob bar Yosef a khiu Yeşua (Osuarul lui Iacob) Marea majoritate a osuarelor din prima perioadă (30/20 î. Punctul dintr-un cerc este un simbol gnostic clasic. în gnosticismul esoteric. Cercul este de asemenea o emblemă pitagoreică a geometriei sacre şi descrie natura nesfârşită a veşniciei. Deja în ultimii ani ai secolului I începe să se descopere formarea unui simbolism timpuriu creat de către creştini. o bucată de sticlă.H – 70 d. (5) Iacob cel Mic. Petru. Mai apoi în Gal 2. Cu ocazia altei vizite la Ierusalim. probabil înainte de anul 36 d.9 spune: „…Iacov şi Chefa şi Ioan. Probe ulterioare care confirmă rolul de conducător al Bisericii din Ierusalim găsim în Galateni şi 1 Corinteni. Aceasta este prima menţionare a rolului conducător pe care Iacob şi l-a asumat în Biserica din Ierusalim. Aceasta confirmă că Iacob.18 este a treia oară când este menţionat Iacob. fratele Domnului. fiind conducător al Bisericii din Ierusalim. se găseşte descrierea lui Petru prins de către Irod Agrippa la sfârşitul anilor 30 şi ulterior fiind eliberat de către un înger al lui Dumnezeu.19 avem primul din cele trei versete examinate în epistola sfântului Pavel către Galateni.pr. el s-a retras. 18 Pavel merge să-l vadă pe Iacob şi sunt prezenţi şi presbiterii. Gal 2. Pavel descrie faptul că nu a văzut nici un apostol în afară de Iacob. importante pentru creştinism. Petru nu respecta iudaismul. mi-au dat mie şi lui Barnaba dreapta spre unire cu ei. îndeosebi celor mai de seamă …”. Această poziţie conducătoare dominantă se vede limpede în Fapte 15. Într-una din călătoriile la Ierusalim. era înconjurat de figuri proeminente. de .H. Ilie Melniciuc-Puică Pentru Iacob.122 Lect. avem referiri biblice în textul din Fapte. Pavel şi Barnaba se adresează sinodului de la Ierusalim în probleme privind misiunea lor către păgâni. Pe când se afla acolo. La eliberarea sa Petru a mers la casa Mariei.17). mama lui Ioan şi a învăţat-o că trebuie „Să-i spună aceasta lui Iacob şi fraţilor” (Fapte 12.. Mergând către acest verset. În Fapte 15. În Galateni 1. în calitate de conducător al Bisericii Ierusalimului.13 se găseşte a doua menţionare a lui Iacob din cartea Faptele Apostolilor. Fapte 21. Pavel se confruntă cu Petru deoarece el este fluctuant în comportament..dr. urmat de Galateni şi în final 1 Corinteni (din epistolele pauline). „fratele” Domnului. Apostolul Pavel stă cu Chefa /Petru vreme de 15 zile. Sf.19. Pavel spune: „Le-am arătat Evanghelia pe care o propovăduiesc la neamuri. pentru a discuta misiunea sa către păgâni cu conducătorii Bisericii. În Fapte 12.12 este ultimul verset din epistola Galateni care se ocupă direct de autoritatea lui Iacob. Iacob are autoritate. cei socotiţi a fi stâlpi. În v.13.” Constatăm remarca făcută de Sfântul Pavel cu referire la Iacob ca fiind unul dintre stâlpii recunoscuţi – numindu-l primul – ai Bisericii din Ierusalim. Pe când era cu păgânii. decât atunci când „unii care veneau de la Iacob”.17 este prima oară menţionat Iacob de către autor. Apoi încep să-l lapideze până la moarte. în calitate de iconom al moştenirii Sale. fiind neajutorat şi neputându-se mişca. textul din 1 Cor 15. Cine ne va conduce?” Iisus le-a spus: „Nu contează unde sunteţi ci va trebui să mergeţi la Iacob cel drept pentru care cerul şi pământul au fost făcute”. a 2-a Apocalipsă a lui Iacob afirmă că mulţimea îl apucă şi-l loveşte pe Iacob.Inscripţii funerare din Ierusalim 123 a trimite mesageri pentru a-i verifica pe Petru şi Pavel în misiunea lor faţă de păgâni. ci mai degrabă relaţia faţă de Iisus care conducea Biserica din Ierusalim. dar adaugă că. Se spune: „Ucenicii i-au zis lui Iisus: „Ştim că ne vei părăsi. Aici ne este prezentat un semnal către cititori. i-a grăbit sfârşitul. dar felul în care este omorât diferă oarecum. de asemenea. Cutia în care s-au păstrat oasele lui Iacob este făcută după modelul tradiţional. o lovitură cu o măciucă. Forma nu este potrivită nici pentru depozitare nici pentru aşezare de pe o latură pe alta. Nu în ultimul rând.7 este un verset care nu arată în mod specific poziţia conducătoare a lui Iacob. îi pun un bolovan pe abdomen şi de vreme ce încă trăia. ei trebuie să fi deţinut o poziţie importantă în viaţa Sa. Dimensiunile sale . Relatarea lui Iosif Flaviu despre martiraj spune că Iacob a fost omorât prin lapidare. Are 50 cm în lungime. Iisus Cel înviat s-a descoperit în mod personal la trei persoane: Petru. de formă trapezoidală: 25 cm lăţime la un capăt şi 30 cm la celălalt. Pentru ca Iisus să apară personal. Hegesipus. Trebuie să înţelegem că Iacob a fost ales de însuşi Iisus înaintea patimilor Sale. Iacob şi Pavel. Eusebiu se asigură că cititorii săi înţeleg faptul că Iacob moare din mâna celor răi. Evanghelia lui Toma (Iuda) face referiri la Iacob în logion-ul 12. În cele din urmă. spune că Iacob a fost lapidat de către mulţime. îl silesc să facă o groapă şi se îngroapă singur până la piept. 124 Lect. „Fratele lui Yeşua” nu putea fi diferită. Forma trapezoidală reduce dimensiunile cutiei. A treia grafie îndoielnică se referă la un „daleth unghiular” (d). Când comparăm cele două semne y (iod) din prima parte cu y (iod) din a doua parte. În paleo-ebaică h (che) era consoană auzită. I privindu-l pe Iisus din Nazaret şi alte două personalităţi ale Noului Testament ar avea o semnificaţie extraordinară în evaluarea istoricităţii originilor creştinismului. Combinaţia alcătuită din inscripţia originală de 11 litere şi cu adaosul de 9 litere falsificate formează o scriere din 20 de litere. Inscripţia de pe osuarul lui Iacob este plasată pe partea dreaptă a cutiei. Instrumentul ascuţit care a scrijelit ultimele 9 litere aramaice de pe osuar nu a fost unealta care a sculptat primele 11. Partea a doua.H. fiul lui Iosif frate al lui Iisus” [Desenul original al inscripţiei apare pe pagina anterioară]. Oasele picioarelor sunt lungi şi unghiul reduce dimensiunile de depozitare. sau chiar prin fotografiile excelente care au apărut în Biblical Archaeology Review. vedem imediat diferenţa dintre felul cum scriu diferite persoane. h (che) şi-a menţinut forma scrierii până în sec. II şi apoi a dispărut din folosinţa obişnuită. Forma acestui semn este exact cea a lui Ypsilon cursiv grecesc din sec. În mod deosebit caracterele cursive obişnuite sunt corecte. care probabil se citeşte „Iacob. Descoperirea unei inscripţii autentice din sec. y (iod)care este . ℵ(alef) şi h (che) sunt forme arhaice. Ilie Melniciuc-Puică sugerează faptul că cutia era destinată doar pentru o persoană. capetele care formau literele au fost identificate ca fiind ahui d Yeshua sau „fratele lui Iisus”. În fiecare caz. nefiind aceleaşi capete vechi care au fost scrijelite cu atenţie în Yakov bar Yosef. VI-IV î. c (ain) din partea a 2-a este complet diferit de c (ain) din prima parte. De vreme ce oasele au fost aranjate într-o ordine specifică. craniul ar fi plasat în capătul de 25 cm. În scrierea cursivă pătrată. şi 2. sunt evidente două lucruri: 1. impactul unei asemenea descoperiri ar fi fost spectaculos. Dacă s-ar fi autentificat conţinutul său. Un y (iod) este modificat printr-o alunecare într-o parte a sculpturii şi nu are nici o codiţă.pr. sculptorul antic a făcut ca a doua oară când apar aceste litere să semene cu primele.dr. Dar la o examinare fizică exactă. faptul că nu există continuitate de formă între yod-urile din prima parte a inscripţiei şi yodurile din a doua parte a inscripţiei. V (şhin) din partea a doua este fără arcuire. Prin contrast w (wav) din ahui şi Yeşua care sunt complet diferite.Inscripţii funerare din Ierusalim 125 prima literă din numele Yakov [figura de mai jos] are aceeaşi mărime cu y (iod) din prima literă a numelui Yosef [al doilea din dreapta]. Prin comparaţie y iod-urile din „fratele lui Iisus” sunt total neasemănătoare. şi ambele se întind uşor sub linia de bază a celorlalte litere din cuvinte. cu îndoitura în partea de sus. Yod din Yeşua [partea dreaptă a figurii din dreapta de mai sus] deşi executată frumos. este mai degrabă în diagonală decât vertical. trebuie să ne dea de gândit. Observaţi de asemenea cei patru w (wav) din inscripţie. nu aparţine acestei inscripţii şi cu siguranţă nu aparţine design-ului formal al primei părţi. cele două litere se află doar la jumătatea înălţimii verticale a celorlalte litere din cuvântul cu nume şi există o încercare vizibilă de ajustare în partea de sus a fiecăreia. În . Într-o inscripţie scurtă de numai 20 de litere. Yod [al doilea din stânga] din cuvântul descifrat de LeMaire drept ahui sau „fratele lui” este întrucâtva mai lung decât yod-urile din Yakob bar Yosef şi este complet diferit de yod din Yeşua ca şi de yod-urile din Yakov şi Yosef. w (wav) care serveşte drept „o” din Yakov [partea dreaptă îndepărtată din figura de mai jos] şi w (wav) care serveşte drept „o” din Yosef [al doilea din dreapta] sunt ambele perfect verticale. Deşi accentele în jos ale ambilor y (iod) sunt perfect verticale. larg răspândit atât în Ierusalim cât şi în alte zone ale ţării. Acest tip de piatră era specific osuarelor din perioada celui de-al II-lea Templu. Katz. Ilie Melniciuc-Puică design-ul primei părţi V (şhin) ar avea o slabă arcuire la fiecare capăt şi atât partea stângă şi accentele centrale ale lui V (şhin) ar fi arcuite. Osuarul este confecţionat din calcarul munţilor Scopus. eds. Kaniel. Pe partea din faţă (cea cu rozete) şi partea de jos din spate (/inscripţia de pe lateral) descoperim semne de eroziune. Iosif fiul lui Caiafa O altă inscripţie. Patina inscripţiei (scrijelită cu cuţitul) este dură şi aderă puternic la suprafaţa pietrei. 2.pr. Y. 11 . Jerusalem. Rosenfeld. p. Persoana care a scrijelit a doua parte se poate să fi fost cultivată. dar nu este sigur că se pricepea la inscripţiile aramaice sau ebraice. Cercetările arheologilor au confirmat că acest osuar aparţine arhiereului Caiafa. la începutul anilor 1990. face amintire de Iosif fiul lui Caiafa. care a condamnat la moarte pe Iisus Nazarineanul11. Y. Scrijelitura din partea a doua a fost executată foarte bine dar nu de către un sculptor expert. 206-218. Ben-Arieh.dr. vol. descoperită în sudul Ierusalimului.126 Lect. Doar în zona inscripţiei de pe acest osuar apare un material de culoare gri suplimentar. Y. Scriitura din partea a doua este un conglomerat de semne neînrudite şi care nu au o formă coerentă. The Settlement of Two Families of High Priests during the Second Temple Period. în Historical-Geographical Studies in the Settlement of Eretz-Israel. Această diversitate deosebită sugerează că cel ce a scris a ales grafii din exemple de pe alte osuare. 1991. H. instigând mulţimea să ceară eliberarea lui Baraba şi răstignirea lui Iisus (Mc 15. 259-267. High-Priests and Elders. Acolo. când este depus de prefectul Valerius Gratus.H.J. Mc 14. F. Iisus fiind întrebat de arhiereul Caiafa dacă El este Mesia (Mt 26.54). 95). A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature [Chicago. Pharisees. Debrunner. 20 13 A.. Anna12 a fost confirmat ca arhiereu de prefectul roman Quirinius şi a ocupat această funcţie între anii 6-15 d. Chiar şi când Iosif Caiafa a fost arhiereu (18-36 d. în Novum Testamentum 3 (1959). Blass & A. Mt 27. Scribes. 12 . despre care aminteşte Evanghelia Ioan 18.62-64. Supranumele ‫( קיפא/קפא‬ka·ya·FA Caiafa) apare pe două din osuarele descoperite în acest mormânt. fiind cel care conducea de fapt13. Îl batjocoreau. Klijn.F.12).20). Anna a manipulat puterea religioasă din Iudeea.).10). p. Tosefta aminteşte de casa lui Caiafa (Yevamot 1. iar unul are înscris numele ‫יהוסף בר קיפא/קפא‬ (ye·ho·SEF bar ka·ya·FA.3. Iosif Caiafa a fost acuzatorul principal înaintea lui Pilat (“Şi la învinuirile aduse Lui de către arhierei şi bătrâni.63). Mt 27. Procesul religios a avut loc în aceeaşi casă.Inscripţii funerare din Ierusalim 127 Sursele rabinice şi descoperirile arheologice au arătat că numele de Caiafa desemna o familia iudaică importantă de la începutul sec. nu răspundea nimic” (cf. p. bătându-L” (Lc 22. iar Iosif Flaviu face referiri la Iosif supranumit Caiafa (Antichităţi. 1961]. „L-au dus şi L-au băgat în casa arhiereului” (Lc 22. Unul din motivele pentru care Iosif Caiafa a ajuns o persoană oficială îl reprezintă căsătoria cu fiica arhiereului Anna. I. în casa arhiereului Caiafa Iisus a fost păzit şi a suferit ocările: „Iar bărbaţii care Îl păzeau pe Iisus. Mc 15.11. 37.13.60-62). 18:35. Iosif bar Caiafa). Atunci când Iisus a fost arestat. Son of Joseph’. ‘James son of Joseph brother of Jesus’ and in South of Jerusalem ‘Yehosef bar Kayafa’. aruncând o lumină nouă asupra lucrării mântuitoare şi misionare din secolul I d. also called Master’. brother of Jesus”. Joseph son of Caiaphas show the real existence of great priest who condemned Jesus Christ at crux death. Putem descoperi când cineva face un fals.H. carelessly and thoughtlessly written amidst apparently random scratches. Keywords: Tom.128 Lect.dr. It contains a square central room with an entrance on one side and two body-length burial niches cut perpendicularly into each of the three other sides. son of Joseph. The tomb is typical for many other Palestinian Jewish tombs from the first century AD. inscription. în căutarea unui renume efemer. MARIAMENOUMARA . It would be hazardous to suppose that Mariamme was the Greek form of her name used by Mary Magdalene herself or the earliest disciples of Jesus. The combination of the original eleven letter inscription and the nine letter forged addition make a twenty letter phrase “James. a southern suburb of Jerusalem. In Jesus day. Ştiinţa ajută şi confirmă – atunci când oameni cu probitate ştiinţifică se implică responsabil – că scriitorii sfinţi nu au introdus elemente probante în textele sacre doar prin voinţa lor. Joseph son of Caiaphas. Inscripţiile descoperite în acest început de mileniu merită a fi cercetate ştiinţific. Finally. confirmând prin proba ştiinţifică veridicitatea scrierilor biblice şi temeinicia învăţăturii despre învierea Mântuitorului Hristos. Jerusalem Tomb’s Inscriptions and New Testament Relation Abstract In 1980.The Yeshua inscription is extraordinarily sloppy and chaotic. the dead were wrapped in burial shrouds and placed on the benches or in the niches.pr. Caiapha. enlightening both the believers also the scholars. Jesus. adaugă sau mutilează o inscripţie. ‘Mariamene e Mara’ – ‘Mariamne. Ilie Melniciuc-Puică Concluzii Existenţa reală a persoanelor despre care relatează Noul Testament nu a fost pusă la îndoială de cei ce cred în mesajul lui Hristos. All inscriptions revealed in Jerusalem underground confirm the reality of Sacred Scripture. a tomb was discovered in Talpiot. Pentru arheologia Noului Testament aceste inscripţii aduc noi lămuriri. The inscriptions on the ossuaries found in the Talpiot Tomb are: ‘Yeshua bar Yehosef’ – ‘Jesus. paralela verbală cu discursul apocaliptic din Mc 13 (Dt 4. A doua este reglementarea divorţului la farisei (Dt 24. şi cu toată puterea ta” (Dt 6. Deuteronom 5. După ce vom discuta citatele explicite vom prezenta aluzii mai semnificative 1.32. Ei au suprimat cuvintele ce prevăd pedeapsa: „cine va grăi de rău pe tatăl său Mc 14.5) şi se încheie prin citatul Mântuitorului din Isaia 29.3) care citează din Mc 10. 4. când zice: „Căci lăsând porunca lui Dumnezeu.29).1. 1. cu tot cugetul tău. 1 .5/Mc 12. 13. 16 în Marcu 7.4) şi spusa că mereu vor exista săraci printre noi (Mc 14.Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu Lect.13. iar în ediţia critică Nestle-Alland sunt consemnate şi 10 aluzii la Deuteronom. 10 Prima secţiune din această controversată poveste consemnează ritualul „spălării pe mâini” (Mc 7.23/Dt 5. o posibilă aluzie la cerinţa legală de-a avea 2 sau 3 martori (Dt 17.1-2.16 sau Exod 20.25).7/Dt 18. care constă din oferirea proprietăţii sau bunurilor personale Templului din Ierusalim. 30. făgăduinţa unui „profet asemenea lui Moise” (Mc 9. Mai semnificative sunt referinţele de a culege spicele sâmbăta (Mc 2.56 notează că martorii la proces nu au fost de acord. Apoi urmează un exemplu unde Domnul îi acuză pe farisei de impunerea tradiţiei proprii a Corbanului. 19.pr.7.30).12).12). Şi Mc 14. care este introdusă printr-o relatare controversată despre luarea mesei cu mâinile nespălate (Mc 7. neglijând pe părinţi din lipsa celor materiale şi călcând cea de-a 5 poruncă „Cinsteşte pe tatăl tău şi mama ta” (Dt 5.12 şi 15.12-15.19.dr. cu toată inima ta.8).15). Ilie Melniciuc-Puică Introducere Evanghelia după Marcu.42 sunt referinţe generale la pregătirile Paştelui.19). 6. Dt 15. A treia face referiri la poruncile cu caracter comunitar din Decalog.35/Mc 12. din porunca „să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău.15). 23. Prima citare este porunca despre cinstirea părinţilor (Dt 5. în cele 16 capitole ale sale conţine 5 sau 6 citate din cartea Deuteronomului.11). A patra aminteşte de căsătorie (Dt 25.16 sau Exod 20.2.4. care este inclusă în conversaţia cu tânărul bogat în Mc 10.10). 6. ţineţi datina oamenilor” (7. cu tot sufletul tău.5) şi este citată de saduchei pentru a ridiculariza credinţa în Înviere (Mc 12. A cincea cuprinde afirmaţia „Dumnezeu este unul” (Dt 4. după o pauză. Ilie Melniciuc-Puică sau pe mama sa. The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus.New York.w) ce este la imperativ.34-37. prin citarea unui aforism ce spune: „Nu este nimic din afara omului care. pedeapsa afirmată de text este mai aspră şi ar putea sugera că Marcu ar fi găsit citatele în sursele proprii de inspirare2.P. „mama” (asemenea textelor din Ralf şi Gottingen). să fie pedepsit cu moartea” (Exod 21. 445. Jesus and Judaism. Vezi Marcus J.15). p. SCM. 5 J.. Polebridge Press. În Evanghelia după Marcu Hristos 2 . intrând în el.27/ Lev 20. Crossley. dar acest fapt nu presupune ca izvorul de inspiraţie să fie acesta. Utilizarea pronumelui posesiv de două ori în context („tatăl tău şi mama ta”) coincide cu Dt 5.dr. New York. T&T Clark International. Funk.9. 3) Nici Iisus şi nici Marcu n-au respins porunca mâncării5. A New Translation and Commentary.W. fiind mai puţin logic. Interpretările acestei (pericope) pot fi grupate în 3 categorii: 1) Aforismul lui Iisus sugerează respingerea porunca mâncării şi Marcu o face mai explicit3. Există tradiţia halacha. să poată să-l spurce” (Mc 7. Marcu mai apoi precizează că Iisus „a numit toată mâncarea curată” (Mc 7.17 şi Lev 20. 69.130 Lect. 1985.G. Insight from the Law in Earliest Christianity. 1993. p. London. 2004. Sander. ci şi răul care este în corpul şi cugetul uman. În acest caz. Iac 5.w  pentru că „trebuie cu siguranţă să moară”. New York. care spune că impuritatea sau necurăţia poate trece de la mâini la mâncare şi poate fi înghiţită prin lichid. Fariseii şi cărturarii cred că există un blestem al legăturii de sânge. utilizând imperativul în locul viitorului verbului teleuta. 2000. folosind un alt verb (qanato. 2) Iisus nu respinge porunca mâncării.  3 „Aforismul este o schimbare categorică la legile poluării şi purităţii”. 266.9). Totuşi tonul retoric al acuzaţiei este clar (utilizând obiceiurile laice de a asimila obligaţiile celei de-a 5 poruncă). (AB. din Exod 20. p. este omis pronumele posesiv înaintea subst. Mai târziu Iisus clarifică că nu doar despre mâncarea ce intră prin stomac (sau iese afară) vorbeşte.12).9. dacă îi silesc la privaţiune pe un părinte. 228-231. Marcus crede că Marcu a inclus ambele texte de la Lev 20. Învăţătura Mântuitorului conţine afirmaţii prin care jurământul şi blestemul sunt interzise (Mt 5. Oricum. 27). 4 E.12. În LXX. dar Marcu a subliniat concluzia pentru cititorii săi dintre păgâni4. Mark 1-8. p. London .pr. Marcu omite pronumele găsit în Exod 21. The Date of Mark’s Gospel.16. Doubleday. (JSNTSup 266). R. A treia secţiune a controversei este marcată.19). unde se utilizează evxaposte. Vezi D. 3 în Marcu 10. 82-85. 6 Vezi mai departe. Dacă adoptă a 3-a poziţie. dar acceptate de majoritatea criticilor moderni.llw pentru „s-o lase”.1.w) nu este găsit în Dt 24. concluzionează că: „Moise a permis bărbatului să scrie o carte de despărţire şi s-o lase” (Mc 10. New.4 Disputa pentru căsătorie şi divorţ începe cu o întrebare a fariseilor („Este îngăduit unui bărbat să-şi lase nevasta sa?”).27) şi „din această cauză bărbatul va lăsa pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femei sa8.S. 2) Ce poziţie adoptă cineva la legea hranei sau cum înţelege părerea lui Marcu despre această lege. Atlanta. 7 Marcu este de acord cu LXX în utilizarea bibli. 8 Cuvintele „să se unească cu femeia” sunt omise de textele X B Ψ 892* 2427. Mark and Mission. Iisus le răspunde printr-o întrebare: „Ce v-a poruncit Moise?” Se presupune că ei ar fi răspuns prin citarea cuvintelor din Dt 24.Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 131 Pentru a înţelege utilizarea citatelor din Deuteronom în Evanghelia lui Marcu. atunci Iisus încalcă legea în favoarea obiceiului halacha6.n). 32).1-4. . 2.1-23 in its Narrative and Historical Contexts. Svartik. dar voinţa Domnului este exprimată în relatarea Genezei.4). şi cei doi vor fi un singur trup”(Gen 2. Iisus deduce că „un singur” trup implică imposibilitatea combate această halacha fără a sublinia menţinerea prohibiţiilor privind mâncărurile declarate necurate de lege. 2000. and the Two-Document Hypothesis (Septuagint and Cognate 37). trebuie amintiţi 2 factori: 1) Poruncii de a-ţi cinsti părinţii i se dă o mai mare valoare prin ataşarea la porunca celor ce-şi vorbesc de rău părinţii şi ar trebui pedepsiţi cu moartea. Old Testament Quotations in the Synoptic Gospels..on avpostasi. Dacă adoptă fie prima fie a doua poziţie atunci s-ar putea înţelege că Iisus nu numai că face o distincţie clară între legea lui Dumnezeu şi cea lumească.7 Iisus apoi răspunde prin afirmaţia că Moise a scris acea lege „din cauza împietririi inimii voastre”. Almqvist & Wiksell Int.ou pentru „cartea de despărţire” dar verbul lui pentru divorţ (avpolu. Deposedarea părintelui de la cele necesare vieţii este aparent echivalentă cu blestemarea acestuia (kakologw. 1993. Mark 7. (ConBNT.24). Deşi divorţul nu este menţionat în aceste texte. dar de asemenea între părţile aceleaşi legi. Scholars Press. Deuteronom 24. unde „Dumnezeu a făcut parte bărbătească şi parte femeiască” (Gen 1. Stockholm. J. p. singurul pasaj din lege ce vorbeşte despre divorţ. ceea ce Marcu ne spune e că ar fi fost un test.1-4. 1993. 189). Eerdmans. 89. Brewer. Apoi. în timp ce şcoala lui Hillel susţinea o idee mai liberală. Gundry. Grand Rapids.dr. 12 R.11). afirmând că cea care divorţează de soţul ei şi se căsătoreşte cu alta. Sheffield.I.R. (CBNTS. S. El ia pro. 10 9 . 2000. incluzând-o ca o varietate asemănătoare cu lăcomia pântecelui. Jesus and Scribal Authority. 75-105. 20022. Eerdmans. The Old Testament in the New Testament: Essays in Honour of J. dar şi numai la poporul evreu. North.12 Cu alte cuvinte porunca din Dt 24. T. de asemenea. 11 D. Dezbaterea privind căsătoria şi divorţul se focaliza pe semnificaţia frazei „ceva neplăcut” din Dt 24. biblistul Powery conchide că „Alegerea lui Iisus serveşte ca o corecţie: mai întâi atitudinea Domnului este în opoziţie cu porunca lui Moise. 1978. Utilizăm două argumente pentru a susţine acest fapt: 1) Hristos afirmă că această poruncă a fost dată „pentru inima voastră împietrită”. 2) Geneza – prima carte a Vedchiului Testament. 538). Brewer crede că acest text vorbeşte despre poligamie (nu doi soţi simultan) şi nu este în contradicţie cu ideea permisivă găsită în orice manuscrise11.12)9. The Gospel of Mark. SAP. comite.j într-un sens pământesc ce înseamnă că Moise a dat o poruncă pentru a incita „fariseii la divorţ de femeile lor împotriva ordinei lui Dumnezeu”(p. Gleerup. 394. comite adulter” (Mc 10. 7).G. p. Majoritatea criticilor cred că „pentru” sau „pentru că” şi a „voastră” se referă la umanitate în general. (JSNTSup. 116. Jesus’ Attitude to the Law. insistă că „voastră” se referă doar la farisei şi de aceea nu poate fi cauza pentru care Moise a dat o asemenea poruncă. France. Remarcăm din prezentarea marcană a acestei dezbateri este că Mântuitorul combate porunca lui Moise prin afirmaţia divină exprimată în cartea Genezei.Westerholm.1. Lund. Cu toate acestea. Şcoala lui Şamai susţinea ideea că divorţul ar trebui primit ca un act ruşinos. Ilie Melniciuc-Puică separării şi susţine că „cel care divorţează de soţia sa şi se căsătoreşte cu alta.132 Lect. Membrii comunităţii eseniene se opuneau căsătoriei unui bărbat a doua oară. „Jesus’ Old Testament Basis for Monogamy” in S. un adulter (Mc 12. p. Geneza cuprinde o lege R. De asemenea W. p. 1-4 nu exprimă „voinţa Domnului” ci dar o concesie la slăbiciunea omenească.L. Din afirmaţiile Mântuitorului.H.are prioritate pentru că spune ce poruncă a existat „de la începutul creaţiei”. chiar dacă prima s-a încheiat prin divorţ sau deces10.).pr. Loader. Mark: A Commentary on his Apology for the Cross.Moyise (ed. Grand Rapids. p. vinde tot ce ai. 4 este actual aceste porunci. France caută să îndulcească aceste sugestii precum că Iisus s-ar fi referit anume la Dt 24.12-16/Dt 5. Iisus răspunde la întrebarea fariseilor citând din textele Genezei. dă săracilor şi vei avea comoară în cer. 391. Prezentarea poruncilor în textul lui Marcu poate avea la bazată fie Exodul fie Deuteronomul. Dt 24. Powery. decât numai Unul singur Dumnezeu”). Brill. Dar în acelaşi timp Iisus continuă: „Un lucru îţi mai lipseşte: Mergi. urmată de dialogul cu tânărul bogat. 1-12). 13 . 2003. Marcu la întrebarea lui Iisus adresată Fariseilor „de ce Moise a poruncit aşa”. un bărbat îşi căsătoreşte femeia divorţată în timp ce ea era recăsătorită (24. 52. după cum i-a răspuns lui Iisus.19 Marcu continuă discuţia despre căsătorie şi divorţ cu „binecuvântarea copiilor” (Mc 10. p.Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 133 ideală şi -în final.7).B. care l-a făcut pe Moise să accepte divorţul.realitatea istorică contrazice legea.13-16). precizând faptul că s-a utilizat o construcţie E.16-20).16-20/24. dar exista o parte a legislaţiei ce permite practica încălcării legii.1.1-3 ca o schimbare: „de ce atunci Moise ne-a poruncit să dăm carte de despărţire şi să divorţăm de ea”(19. Dar a fost prea mult pentru tânărul bogat. răspunde Iisus citând din a doua tablă a celor 10 porunci (Exod 20. Tânărul îi răspunde că a ţinut acestea din tinereţea lui.3. Iisus spune că s-a dat legea din cauza „împietririi inimii voastre”. p. „El s-a uitat lung la el. Jesus Reads Scripture: The Function of Jesus’ Use of Scripture in the Synoptic Gospels.17). l-a îndrăgit” pentru că pare să fi fost mai mult sincer decât arogant. Leiden. Deuteronom 5. şi apoi. După o întrebare capcană („De ce Mă numeşti bun? Nimeni nu este bun. când ei citează din Dt 24. la care ei răspund din Dt 24. The Gospel of Mark. gândindu-se la cele spuse. Domnul se referă la „această poruncă”. Tânărul adresează o neobişnuită întrebare lui Iisus prin expresia introductivă „Bunule Învăţător”. conform căreia.14 3.4). urmată de întrebarea „ce trebuie să fac ca să moştenesc viaţa veşnică?” (Mc 10.1-4 nu include „o poruncă” a divorţului. luând crucea.21).13 Este interesant că în ordinea interpretativă a lui Matei (Matei 19. 14 France. întrucât numai v.14 în Marcu 10. că anevoios este pentru un bogat să moştenească Împărăţia lui Dumnezeu. vino şi urmează Mie” (Mc 10. În Ev.1-4. El „a plecat întristat”. sh|j) apar şi în Sir. 2) Lista lui Marcu conţine porunca „să nu înşeli pe nimeni” (absentă la Matei şi Luca).gutenbergdigital. dar după textul Gottingen15 (LXX) şi a NA16. dacă el s-ar fi supus poruncii lui Iisus. Mark. E interesant faptul că exemplul ales pentru a ilustra ipocrizia la Marcu 7 (Corban). să nu furi. să nu mărturiseşti strâmb şi să nu râvneşti casa aproapelui. dar sunt şi alte variante în manuscris iudaic. duce spre condamnarea că „voi nu-l mai lăsaţi să facă nimic pentru tatăl sau mama sa” (Mc 7. Oricum ediţia Gottingen confirmă că citarea din Dt 24.0. 17 Textul Masoretic avea următoarea ordine: să cinsteşti părinţii. în Exod şi Deuteronom.9 adulterul să nu ucizi să nu furi să nu râvneşti să iubeşti aproapele Două aspecte trebuie comentate: 1) Marcu citează porunca „cinsteşte-ţi părinţii” (la imperativ ca în LXX). Gundry sugerează că ar fi înlocuită de porunca „să nu râvneşti casa aproapelui”.14 găsită în manuscrisele A şi F reprezintă rezultatul asimilării Gottingen sau Biblia lui Guttenberg.18 Termenii poruncii „să nu furi” (mh. Pe de altă parte. 18 Gundry. avposterh.de Neste-Alland27.pr. pentru că: a) este mai relevantă şi permite omului să se declare că a respectat poruncile din tinereţe şi b) bogatul râvneşte mai puţin casa aproapelui.134 Lect. 553.18-19 să nu ucizi adulterul să nu furi mărturie falsă să cinsteşti să iubeşti aproapele Lc 18. să nu ucizi.12)./ + aoristul conjunctival în schimbul lui ouv  +  viitor). probabil pregătind răspunsul tânărului ce spune a ţinut poruncile „din tinereţea sa”. Codexul A pare a se conforma ordinei iudaice. spre sfârşit. el n-ar fi putut face ceva pentru părinţii săi. ordinea poruncilor în textele cu pricina este prezentată mai jos:17 Exod 20. decât adună avuţiile prin furt.12-17 să cinsteşti adulterul să nu furi să nu ucizi mărturie falsă să nu râvneşti Mc 10.19 să nu ucizi adulterul să nu furi mărturie falsă să nu furi să cinsteşti Mt 19. Receptarea citatului arată considerabile interferenţe în pasaje paralele. ediţie electronică expusă în Bible Work 6. la www. dând toate avuţiile săracilor. 16 15 .20 adulterul să nu ucizi să nu furi mărturie falsă să cinsteşti Rom 13. În tradiţia LXX. Ilie Melniciuc-Puică diferită de cea din LXX (mh. 4.dr.1 şi de asemenea în NA27. să nu fii desfrânat(adulter). p. SAP. ce să fac…” (Matei 19. Matei a schimbat ordinea încât „tânărul” să spună „Învăţătorule”. „Authority to Forgive Sins Upon Earth”. 1994. În Mc 12. fără să aibă fiu. mh. dacă nu doar Unul Dumnezeu?” (eiv mh..5 şi de exemplul relatat în Geneză 38. însoară-te cu ea.R. şi ridică urmaşi fratelui tău!”   Mc 12.5  „De vor trăi fraţii împreună şi unul din ei va muri.. Versetul este explicit citat din Mc 12. 71-77.” 19 Gen 38. Stegner (eds).j h`mw/n ku. p.A. avposterh. 208-209. Marcus.8. The Gospels and the Scriptures of Israel. p.Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 135 făcute de Evanghelistul Marcu la un text pe care l-a cunoscut19.5 în Marcu 12. Is 37. 20 J.18-27.j . ştiind că nimeni nu e bun decât Unul Dumnezeu?” (p. în C. în puterea leviratului. Marcu este implicat într-o activitate de reconciliere exegetică.19 În Mc 12. ei-j o` qeo. Dt 25. încercând să ridiculizeze credinţa în înviere. El deasemenea prezintă răspunsul lui Iisus ca o întrebare „Pe ce te bazezi numindu-mă bun.8  Atunci a zis Iuda către Onan: „Intră la femeia fratelui tău. să ia fratele său pe femeia lui şi să ridice urmaş fratelui. 16). Evans and W. putând fi explicat prin includerea lor la Matei/Luca sau în LXX. Moise ne-a lăsat scris. femeia celui mort să nu se mărite în altă parte după străin. Dumnezeu nostru este un singur Domn” (o` qeo.29 iar afirmaţia este centrată spre afirmaţia lui Israel („un singur Domn”). întrebând dacă trebuie să plăteşti taxe.rioj ei-j evstin)”.”  Din motive greu de explicat.16).19  „Învăţătorule. 209). ci cumnatul ei să intre la ea.13-17 irodienii ispitesc pe Mântuitorul. iar Mântuitorul să răspundă: „De ce Mă întrebi ce este bine să faci?” . saducheii relatează o întâmplare despre 7 fraţi care au trăit cu aceeaşi femeie. ar fi aluzia la rugăciunea Shema (Dt 6.j).7) când fariseii întreabă „Cine poate ierta păcatele. Deuteronom 25.sh|j este omis din unele manuscrise importante ale lui Marcu (B* K W Δ Ψ). să şi-o ia soţie şi să trăiască cu ea. Răspunsul enigmatic „De ce Mă numeşti bun? Nimeni nu este bun. Întâmplarea se prevala de căsătoria de levirat înscrisă la Dt 25.noj ca în Ps 85. (JSNTSup 104). Old Testament Quotations.9. Marcu notează că numeralul „unul” exprimă unicitatea lui Dumnezeu (putea spune mo.4): „Ascultă Israele! Domnul. că de va muri fratele cuiva şi va lăsa femeia fără copil. combinând afirmaţia din Shema despre unicitatea Domnului cu pasaje scripturistice ce afirmă că aceste personaje au o autoritate divină. decât Unul Dumnezeu (o` qeo. Vezi New. O expresie asemănătoare este utilizată în alt context (Mc 2. Sheffield. ei-j evstin).20 4. 69.27).13/Ps. În al doilea rând.5. interpretarea Scripturii la Marcu implică o interpretare proprie a Domnului. A Marginal Jew. 109. dar ne confirmă hermeneutica lui Iisus.13 (13. Pentru că Hristos este Powery. 2 („Şi mulţi dintre cei care dorm în ţărâna pământului se vor scula. 22 J.6-7). Dan 7. Nu este o interpretare istorică sau literară. Is 13. In Memory of Her. cu care El nu are relaţie. 2) Premiza minoră.24-25). p. Jesus Reads Scripture. New York.34). Mântuitorul a citat frecvent din Psalmi şi profeţi23.62).7 (14. dar şi o înţelegere greşită a căsătoriei („a cui soţie va fi ea?”). 12.36). 143-145. Is 29. o afirmaţie („Căci. neştiind Scripturile. cei trei trebuie să fie vii (acum sau în viitor) şi să relaţioneze cu Dumnezeu. pp. După cum afirmă Vechiul Testament. London. după cum Powery observă.1 (12. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins. Mentor. A şti Scriptura înseamnă a şti cum să relaţionezi diferite texte între ele (Dt 24/Geneza 1-2). p. Zah 13.22 (12.13 (7. Vol 2. ci al celor vii”).26). 1994. Vezi E.136 Lect. 21 .1 (14.10-11). nu al celor morţi.12). SCM Press. nici nu se mai însoară. Ps.10 (13. 23 Is 6. Doubleday. Ps. 429-430. 21. când vor învia din morţi.17). Dan 7. 109. Schüssler Fiorenza.10/34.6 (4.7/Ier 7. 117. Message. Ps.22 În Evanghelia după Marcu. Schüssler Fiorenza prezintă o altă viziune. unii aşteptând o „confirmare” a textului relatat ca în Dan. Aceasta este definiţia sa în relaţie cu viaţa sau existenţa oamenilor. ci una ce fundamentează o învăţătură teologică („El nu este un Dumnezeu al celor morţi.P. unde „ei nu vor fi căsătoriţi şi nici nu se vor căsători”. Iisus schimbă această viziune prin mărturisirea Sa despre viaţa de dincolo de moarte. Dumnezeu se identifică drept Dumnezeul lui Avraam.21 Meier sugerează că logica acestui adevăr din Scriptură este: 1) Premisă majoră. Dacă existenţa lui Dumnezeu este cu adevărat definită de o relaţie permanentă cu cei trei patriarhi.4/Ioil 2.dr. iar alţii spre ocară şi ruşine veşnică”). 3) Concluzie nemărturisită. Isaac şi Iacob. nici nu se mai mărită. Acest fapt nu prea are legătură cu interpretarea din Dt 25. nici puterea lui Dumnezeu?”).pr. 1994.1 (15. Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacob”. and Miracles. Dumnezeu este al celor vii.11 (11. ci sunt ca îngerii din ceruri”) şi demersul scripturistic despre înviere: „Eu sunt Dumnezeul lui Avraam. În primul rând nu e de ajuns să cităm texte particulare. Ilie Melniciuc-Puică Răspunsul lui Iisus conţine o întrebare retorică („Rătăciţi. unii la viaţă veşnică. Is 56. Saducheii nu doar au o părere greşită faţă de înviere. Meier. 25-28) şi citează din Dt 6. cu toată inima ta. Mai dificil e să explicăm de ce Sf.4 şi Lev 19.29-33 Marcu spune că un cărturar L-a întrebat pe Iisus: „Care poruncă este cea dintâi dintre toate poruncile?”(12.18 sunt reproduse cu exactitate dar există o abatere a „cerinţelor”.a) din Codex B este asimilat din textele sinoptice. 6.60. substituie „cuget” cu „minte” şi deduce că „toate astea sunt mai mult decât toate arderile de tot şi toate jertfele”25. concluzionând cu „nu e poruncă mai mare decât aceasta”. Marcu a făcut pe cărturar să repete răspunsul lui Iisus într-o altă topică.22.22.24 Apoi din 4 cerinţe lasă 3. Textele din Dt 6.5. cu tot cugetul tău şi cu toată puterea ta”. 45. 2 Sam 7.5. Textul citat Expresii similare se menţioneză şi în altă parte: ex. subliniind şi importanţei acesteia.namij) şi o altă prepoziţie pentru prepoziţia „cu” (evk în loc de evn) arată că el scrie forma poruncilor în varianta cunoscută de cititorii săi. Începând cu afirmaţia („Bine zici învăţătorule”) şi continuă („este Unul singur”). 25 Versiunea lui Luca apare anterior (în 10.4-5. 1 Regi 8. 5.30 inimă suflet minte putere Mt 22. Iisus îi răspunde. Deuteronom 6.18. Sf.5-B minte suflet putere Dt 6. omite „suflet”.35 în Marcu 12.18. adăugând „în afară de El nu e altul”.21.14. Deoarece Marcu a folosit un alt cuvânt pentru „cuget” (ivscu. 24 . 4. concluzionând că „inimă” în Codexul A provine din Geneză. citând Shema (Dt 6. cu tot sufletul tău.j pentru du. 2 Regi 19. luată din Dt 4. să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău.20.37 inimă suflet minte Lc 10. dar într-o altă formă.27 inimă suflet putere minte Gottingen favorizează varianta B (argumentată de papirusul 963).34). evidenţiind înţelepciunea răspunsului (12. observată şi în tradiţia textului LXX: Dt 6.Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 137 conştient că saducheii folosesc argumentele din Tora. De asemenea s-ar putea agumenta că „cuget”(dianoi.5-A inimă suflet putere Dt 6. îşi demonstrează autoritatea în ceea ce priveşte interpretarea Scripturii.5-TM inimă suflet putere Mc 12.4-5): „Ascultă Israele! Domnul. Marcu determină pe cărturar să repete răspunsul lui Iisus. Dumnezeul nostru este un singur Domn. Adaugă apoi: „să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” din Lev 19. Is 37.19.28).35. p. din tot cugetul şi din toată puterea şi a iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi este mai mult decât toate arderile de tot şi decât toate jertfele” (12. dar nu spune ce semnificaţie au în acest caz. 28 Loader. şi „iubeşte aproapele” (în următoarele 5). p. Mk 12.19 (care par a fi o anulare a legii despre hrana necurată). „să iubeşti pe Dumnezeu” şi „pe aproapele” se datorează faptului că textele Genezei utilizează o expresie rar folosită pentru „trebuie să iubeşti” (înlocuind imperfectul cu imperativul). acest fapt poate pune în relaţie Deuteronom 6 şi Deuteronom 12 (ca şi Gen 2 şi Dt 24).pentru că cele 10 porunci conţineau deja expresia „iubeşte pe Dumnezeu” (în primele 5). Substituirea propriei a „înţelegerii” cu termenul „cuget” poate fi acceptată ca un ajutor. informa şi impresiona cititorii„ şi acest lucru diferenţiază şi aduce nuanţe adiţionale.138 Lect.6. Evans & W.pr.18 (iubeşte aproapele) au fost înţelese ca „sinopsă a Decalogului”27. SAC. fiind asemănătoare cu Osea 6. şi cunoaşterea lui Dumnezeu mai mult decât Gundry (Mark.11. din tot sufletul. Jesus Attitude Towards the Law. Loader susţine că Sfântul Marcu deliberat a punctat un contrast între lucrarea inimii şi activitatea ceremonială. Powery (Jesus Reads Scripture. în C. p. 101.28-31 and the Decalogue.29 Dacă ar putea fi demonstrat că Marcu are în minte versete asemănătoare cu Dt 12. 481. Combinaţia între porunca. Mântuitorul îl apreciază („când Iisus a văzut că a răspuns înţelept – cu pricepere”)26. sau -cum Allison a argumentat. dar nu crede că implică „îndoiala validităţii sacrificiului în sine.6 („Că milă voiesc. iar nu jertfă. 711) crede că acel cărturar a fost intimidat răspunsul lui Iisus şi tot ce i-a rămas a fost să parafrazeze cuvintele acestuia.28 France o numeşte „reducerea” sacrificiului din templu.27 (unde combinaţia „arderile de tot” şi „jertfele” apar). 1994. 27 D. 273. Allison. Cărturarul răspunde: „a-L iubi pe El din toată inima. ci relativitatea importanţei”. Ilie Melniciuc-Puică menţionează doar 3 cerinţe.R. 71) specifică Marcu foloseşte repetiţia pentru „a aminti.C. dar neoficial. o menţiune a calităţii intelectuale a cărturarului.dr. Dar acest lucru nu explică varianta aceasta. la fel ca şi în parantezele din Mc 7. 33). Sheffield. 26 . p. p. Această combinaţie este sesizată pe parcursul Scripturii mai mult decât în textul de la Marcu. 29 France.A. Allison afirmă că citatele din Shema (iubeşte pe Dumnezeu) şi Lev 19. The Gospel of Mark. Stegner (eds). The Gospels and the Scriptures of Israel. 1-12).a patra .30 Aluzii din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 1. 30 . Deuteronom 18.6 constă dintr-o serie de întâmplări controversate în care acţiunile lui Iisus provoacă ostilitate. găsim răspunsul la Mc 2. 23 Fragmentul din Mc 2. 5 în Marcu 2. şi Domnul Dumnezeul tău te-a scos din ea”).25 susţine legalitatea faptei ucenicilor.7). permite ucenicilor culegerea spicelor de grâu în zi de sabat (2. 13-17). iar verdictul lui Iisus ar susţine ideea „dacă Sabatul a fost făcut pentru oameni. dar secerea în holdele aproapelui tăi să n-o pui”. 15 în Marcu 9. 2. „dacă intri în holdele aproapelui tău.13. 4-7 În episodul „Schimbările la Faţă” Ilie şi Moise apar alături de Mântuitorul şi o voce din cer le-a zis: „Acesta este Fiul Meu. 12.1-6). vei putea să culegi spice cu mâna. 3) Iisus poate determina ce circumstanţe pot suspenda Sabatul. unde Dumnezeu Matei respinge orice răspuns al omului şi finalizează povestea cu afirmaţia: „pe aceste două porunci se bazează toate legile şi profeţii” (Mt 22.1 . O altă alternativă .18-22). Dt 23. oamenii sunt stăpânii sâmbetei”. răspuns ce poate fi interpretat în cel putin 3 moduri: 1) El are puterea de a conduce Sabatul.12-15 („adu-ţi aminte că şi tu ai fost rob în ţara Egiptului. deşi nu este menţionată aici sărbătoarea Sabatului. nu respectă ziua sâmbetei (2.Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 139 arderile de tot”). pentru că El vindecă un paralitic (2. Porunca de a respecta Sabatul se menţionează în Exod 20. mănâncă în casa lui Levi şi în singurătate (2.ete auvtou/) este sugerată şi în Dt 18.3. pe Acesta să-L ascultaţi!” Menţionarea profetului Moise şi porunca „de El să ascultaţi” (avkou.28: „Fiul Omului este Domn chiar şi al Sabatului”. Deuteronom 23. La întrebarea de ce Domnul nu respectă sâmbăta.15.susţine că Marcu intenţionează să arate că expresia „Fiul Omului” ar fi sinonim pentru „umanitate”. cel Iubit. Acest text apare de două ori la Evanghelia după Matei (9.8-11 „căci în 6 zile Dumnezeu a făcut cerul şi pămîntul” şi în Dt 5. cum a făcut şi David în timpul domniei sale.23-28) şi vindecă un om cu mâna uscată în ziua de sărbătoare (3. 2) El ştie ce semnificaţie are nerespectarea Sabatului şi decizia Sa este că acţiunea ucenicilor nu umbreşte importanţa acestei sărbători. 40). 31 El observă că discuţia ce urmează (Mc 9. şi nici nu va mai fi” (13. de care ţi-a grăit el. ca şi mine. 31 32 France. cercetează de la o margine a cerului până la cealaltă margine a lui şi vezi dacă s-a mai săvârşit vreo faptă mare ca aceasta şi dacă s-a mai auzit ceva la fel!” (4.krou tou/ ouvranou/). din Pentateuhul lui Moise.on) şi minune (te. p. de la marginea (avpV a. 13. pe care tu nu-i ştii şi să le slujim acelora” (13. 353 33 Marcus.krou tou/ ouvranou/ e[wj a. Deuteronom 4. „Chiar de ai fi risipit de la o margine a cerului până la cealaltă margine a cerului. şi-ţi va zice atunci: Să mergem după alţi dumnezei. sunt câteva idei ce pot fi comparate cu textul din Deuteronom: Deuteronom „Că cercetează timpurile trecute. p.33 3. ca să ducă în rătăcire. de se poate.15 şi spune că „Iisus îndeplineşte rolul profetic al unui prooroc ca Moise în Deut 18”. care au fost înainte de tine.ktisen o` qeo. .krou) pământului până la marginea cerului (e[wj a. 22). 4 în Marcu 13 Pe parcursul aşa-zisului discurs apocaliptic a lui Marcu. de la începutul făpturii.rata) Şi se va împlini semnul sau minunea aceea. din ziua când a făcut Dumnezeu (h]n e.ktisen o` qeo. în relatarea Schimbării la Faţă”. 32. France numeşte textul lui Marcu un „ecou” la Dt 18.krou ouvranou/)” (13. 353 Ibidem. şi de acolo te va aduna Domnul Dumnezeul tău şi te va lua şi de acolo” (30.pr.j). 19).xei) Săi din cele patru vânturi. Marcu „Căci în zilele acelea va fi necaz cum nu a mai fost până acum.32 Marcus îi repartizeză un rol mai important numindu-l „pasaj virtual” la Dt 18. „Şi atunci El va trimite pe îngeri şi va aduna pe aleşii (evpisuna. 1-2 şi 30. pe cei aleşi” (13. 27). 82. ca să facă conexiunea”. Ilie Melniciuc-Puică promite să ridice un profet asemenea lui Moise: „Prooroc din mijlocul tău şi din fraţii tăi. (avpV a.140 Lect. 1-2).11-13) îl vizează pe Ilie mai mult decât pe Moise şi deoarece motivul este prezent „vrea să-l împartăşească cititorilor.j) pe om pe pământ. 32) „De se va ridica în mijlocul tău prooroc sau văzător de vise şi va face înaintea ta semn (shmei. The Gospel of Mark. pe care a zidit-o Dumnezeu (h]n e.15 care este „cea mai vizibilă manifestare a complexei reţele de aluzii.rata). îţi va ridica Domnul Dumnezeul tău: pe Acela să-L ascultaţi”. „Se vor scula hristoşi mincinoşi şi prooroci mincinoşi şi vor face semne (shmei/a) şi minuni (te. 4). p. The Way of the Lord.dr. pe vremea asta.Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 141 În fiecare caz. de aceea îţi şi poruncesc eu: Deschide mâna ta fratelui tău. săracului tău şi celui lipsit din pământul tău”.7 Este posibil ca versetul „pe săraci totdeauna îi aveţi cu voi” să fie o simplă reflecţie a textului din Dt 15.12 („Va da frate pe frate la moarte şi tată pe copil şi copiii se vor răzvrăti împotriva părinţilor şi-i vor ucide”). pag. dar în Deuteronom13 este primul pasaj ce se leagă de „semne şi minuni” cu referire la un viitor fals profet. Eu voi ploua mâine. legătura specifică cu activitatea de Creator al Domnului (h]n e. 35 France. 12. cum n-a mai fost în Egipt de la întemeierea lui şi până în ziua aceasta”. din al tău fiu sau fiică” (Dt 13.j) este mai apropiată de textul din Deut 4. În sfârşit. De exemplu. Ex 9. privit ca paralelă cu Mc 13. putem spune că şi Deuteronomul a jucat un rol important în crearea aşa– zisei „mica apocalipsă” din Evanghelia după Marcu.11: „Căci nu va lipsi sărac din pământul tău.34 De asemenea. 4. grindină foarte multă. fiii tatălui tău sau mamei tale. şi Ioil 2. 529. 18 prezintă şi o altă posibilitate: ” Iată.ktisen o` qeo. Mai apoi pasajul continuă cu avertizarea făcută oamenilor despre faptul că acest profet ar putea ieşi „dintre fraţii tăi.32. a devenit o expresie obişnuită pentru „impostori şi mincinoşi”. Oricum. Dan.1 prezice: „şi va fi vreme de strâmtoare cum n-a mai fost de când sunt popoarele până în vremea de acum”.35 Majoritatea evenimentelor din Scriptură se referă la evenimentele din jurul Exodului (începând cu Exod 7.2 vorbeşte de ziua Domnului „cum n-a mai fost niciodată şi cum nu va mai fi după el până în anii vremurilor celor mai îndepărtate”. după cum susţine France.3).6). gândul sau ideea este regăsit(ă) şi în alte pasaje. Deuteronom 15.11 în Marcu 14. 34 . The Gospel of Mark. expresia „semne şi minuni” apare în Vechiul Testament de 20 ori şi. Allusions. 6. the position one adopts about the food laws inevitably affects how one understands Mark’s view of the law. dar diferă în enumerarea poruncilor (Dt 5. two factors need to be considered.4). have less verbal similarity and so add little to the evidence. Deuteronomy has proved a fruitful resource for the apocalyptic discourse (whether by Mark or his source) and the promise of a ‘prophet like Moses’ appears to play some role in the Transfiguration story. iar saducheii sunt trimişi să citească din Deuteronom (Mc 12.12-16). but differs in the form of the commandments (Deut.4). Ilie Melniciuc-Puică Concluzii Pentru Sfântul Marcu. Deuteronomy Quotations in Gospel of Mark Abstract Among Old Testament quotation in Mark Gospel we are more than 5 explicit texts quotes in this second Writing of New Testament. Of the five explicit quotations. 5. and confront to Nestle-Alland table more than 10 allusions.16 – but this could come from Exodus or tradition) and the opening of the Shema (Deut.26). În citarea celor 10 porunci a adăugat porunca „să nu înşeli pe nimeni” (absentă la Matei şi Luca). Mosaic law . Marcu urmează fidel LXX în porunca cinstirii părinţilor (Dt 5. It would appear that Mk drew some of his quotations from church tradition but whether he had contact with an actual manuscript of Deuteronomy.10). Din cele 5 citate explicite. 5.5). Mark. Unele texte au fost schimbate sau transformate din forma lor originală. Mk agrees with the LXX in the command to honour parents (Deut. by definition. iar textele din cartea Deuteronom punctează conduita necesară atât iudeilor cât şi creştinilor.16) şi în exprimarea din Shema Israel (Dt 6. For Mark. Deuteronomy.dr. First. 6.pr. preocuparea Evangheliei după Marcu se axează spre Vechiul Testament. To understand Mark’s use of Deuteronomy. Keywords: quotations.12-16) and the faculties by which one must love God (Deut. Aluziile biblice – prin definiţie – au mai puţină similaritate verbală şi mai puţine argumente textuale. Aşadar. Secondly. Fariseii şi cărturarii trebuie să facă ce Moise a zis (Mc 7. Deuteronomul reprezintă sursa folosită în discursul apocaliptic şi în promisiunea unui „profet ca şi Moise” împlinită la Schimbarea la Faţă.142 Lect. the command to honour father and mother is intensified by being linked to the command that those who speak evil of father and mother should be put to death. cel puţin în parte. Cu gândul la marele eveniment al Iaşului. din perioada în care reşedinţa acestora a devenit Iaşul. culturale. Cu acel prilej.pr. care a derulat chiar în a doua săptămână după instalarea noului arhipăstor al Moldovei. un studiu care să abordeze retrospectiv o privire de ansamblu asupra activităţilor culturale şi sociale ale mitropoliţilor începând cu momentul mutării reşedinţei mitropolitane . Înaltpreasfinţitul Părinte Teofan. oraşul Iaşi. Ion Vicovan După cum bine se cunoaşte.retrospectivă istorică) Conf. încă recunoscută. prin sectorul cultural. multă vreme capitala administrativă. sportive etc. devenită şi capitală culturală şi spirituală a Moldovei şi nu numai. şi s-au desfăşurat. variate şi ample manifestări: spirituale. a serbat 600 ani de atestare documentară (1408-2008).dr. Mai concret. în anul 2008. un simpozion „spiritual-academic” cu tema „Iaşi-oraşul bisericilor”(16-17 iunie). am socotit că ar fi binevenit un studiu pe o temă mai generală privind anumite aspecte din lucrarea Bisericii şi a slujitorilor ei. mitropoliţii.III BISERICA ŞI SLUJIREA EI ÎN VIAŢA SOCIALĂ Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei rezidenţi la Iaşi la propăşirea neamului (cu prilejul împlinirii a 600 ani de atestare documentară a oraşului . pe plan local au fost organizate. La realizarea lor un segment de contribuţie şi-a adus şi Arhiepiscopia Iaşilor. Prof. de la mitropolitul Dosoftei. aceasta presupune şi tipărirea de cărţi. pe de o parte. II. pe de o parte. Nicolae Domnesc. Roman şi Iaşi. vlădica Dosoftei a fost preocupat îndeosebi de probleme cărturăreşti. Întrucât demnitatea de mitropolit presupune. refacerea vechii tiparniţe şi instalarea uneia noi. cel dintâi mitropolit al Moldovei. restaurată acum. de aceea în studiul de faţă ne vom referi doar la cele două aspecte: cultural şi social. activitate spirituală. 2.). 2006. care să servească drept reşedinţă mitropolitană. studiul de faţă se referă doar la acei mitropoliţi care s-au remarcat prin contribuţia lor culturală şi socială a Moldovei în general şi a Iaşului în special (volumul este intitulat „Păstori ai Bisericii şi promotori ai culturii-Mitropoliţii Moldovei de la începuturi până azi”. †1693) Activitatea sa culturală s-a concretizat pe două planuri: traducerea şi tipărirea de cărţi.144 Conf. Traducător şi editor de cărţi. 1 . Or în intervalul de timp la care ne referim aproape toţi ierarhii. vol. Iosif I Muşat. Dacă respectiva lucrarea aborda foarte pe scurt viaţa şi activitatea tuturor mitropoliţilor. Mitropolia Moldovei. 2005. iar pe de alta. la 29 martie 1677. Pr. Aşadar. alcătuind sau traducând în româneşte cărţi de Menţionăm faptul că domnitorul Antonie Ruset (1675-1678) a dat un hrisov. am semnat un volum cu şirul întâistătătorilor Mitropoliei Moldovei de la recunoaşterea ei. Ion Vicovan (1677)1 şi până astăzi (2008)2 (a acelor mitropoliţi care au înfiinţat şi tipografii. 3 Mai precizăm că în anul 2005 subsemnatul şi doi colegi de la Facultatea de Teologie din Iaşi. a. prin care rânduia ca reşedinţa mitropoliţilor Moldovei să rămână definitiv la Iaşi. cel puţin de cult.dr. la mitropolitul Daniel3. Iaşi. Mircea Păcurariu. au fost preocupaţi de tipărirea cărţilor. Acelaşi domn a ridicat în jur diferite clădiri. cu prioritate. la zi. cu diferenţe sau nuanţe. Editura Trinitas. au ctitorit şcoli şi s-au implicat în mod decisiv în organizarea învăţământului. fiind recunoscut la 26 iulie 1401. din acest punct de vedere toţi întâistătătorii Bisericii din Moldova au desfăşurat o astfel de lucrare. 174 p. astăzi păstrându-se doar cea care poartă numele de „casa Dosoftei” (cf. are o vechime mai mare decât oraşul Iaşi. pe atunci mitropolitul Moldovei şi Bucovinei. Iaşi.pr. evident. cu foarte puţine excepţii. la iniţiativa Înaltpreasfinţitului Daniel. Fiind vorba de activitatea culturală. 82). În cursul celor peste 25 de păstorire la Huşi. Mitropolitul Dosoftei (1671-1686. p. dr. Şi încă o precizare. a acelor ierarhi care au apărat drepturile păstoriţilor lor ori s-au angajat activ în realizarea idealurilor românilor). contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei de la 1677 la 2008. Editura Trinitas. 2 La cele afirmate mai sus se mai impun câteva precizări: 1. Istoria Bisericii Ortodoxe Române. ca instituţie organizată administrativ şi recunoscută canonic. pe lângă biserica Sf. iar pe de alta. 1997. dr. Editura Minerva. Carte de duhovnicie. precum şi preocuparea constantă faţă de înfiinţarea şi buna funcţionare a şcolilor etc. în 1683 o nouă ediţie a Liturghiei. B. cât şi de învăţătură duhovnicească sau pentru şcoală: Sinopsis. Prof. tipografie şi tipărituri. activitatea sa culturală manifestată prin şcoală. La rugămintea sa. Liturghierul. mitropoliţilor. completată cu multe rugăciuni care lipsesc din prima. Mitropolitul Iacob Putneanul (1750-1760) Începută la Rădăuţi (1745-1750). Iaşi. a fost serbat sub egida UNESCO. menţionăm că prin „osârdia şi cheltuiala” sa s-au tipărit mai multe cărţi atât pentru folosul preoţilor şi al cântăreţilor. pe care a instalat-o la biserica Sf. Editura Trinitas. altor milostivi şi fericiţi boieri care au ajutat Sfânta Mitropolie”. de slujbă bisericească sau cu caracter istoric şi literar. Psaltirea. Dumnezeiasca Liturghie. O realizare deosebită din vremea sa o reprezintă refacerea vechii tiparniţe a lui Vasile Lupu. Prin lucrările sale. 2006. Liturghia. Despre lemnul Sfintei Cruci. va continua şi în perioada în care va fi promovat mitropolit. Patriarhul Ioachim i-a dăruit o tipografie completă. Nicolae Domnesc din Iaşi. Alfavita sufletească. mitropolitul Dosoftei a contribuit la dezvoltarea limbii române şi la îmbogăţirea patrimoniului cultural naţional şi universal. Apostol. Cu privire la activitatea tipografică. Ea cuprinde mai multe aspecte: tipărirea cărţilor de cult şi de învăţătură. a. în 1679. Introducere în opera lui Dosoftei. Sinopsis. Istoria Bisericii Ortodoxe Române. l-a trecut în rândul sfinţilor(2005)4. iar mai târziu. Molităvnic de-nţăles. Pomelnicul Mitropoliei din Iaşi sau Sinodic „al ctitorilor. în patru volume format mare. a tipărit Viaţa şi petrecerea svinţilor. Molitfelnicul. Din noua tipografie au ieşit mai multe cărţi. adecă adunarea de mai multe învăţături. în anul 1973. Mircea Păcurariu. în româneşte. iar în anul 1680 Psaltirea de-nţăles. Psaltire. Dan Horia Mazilu. 4 . pp. vol. b. Târnosanie. Bucvar. Vezi şi pr.R.Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 145 învăţătură teologică. Pentru meritele sale. iar între anii 16821686. mitropolitul Dosoftei tipărind. 80-90).O. adecă adunarea celor 7 laude şi canoane trebuincioase la taina duhovniciei. Penticostarul. a manualelor şcolare. pentru viaţa şi lucrarea sa. Parimiile preste an. II. Ceaslov. Ion Vicovan b. În slujba Ortodoxiei româneşti.146 Conf. el a refuzat să dezlege blestemul asupra văcăritului. II. a participat. mitropolitul Gavriil şi-a început păstoria prin înfiinţarea unei noi tipografii. opunându-se vehement la anexarea Moldovei de Nord (Bucovina). 2002. 1978. fiind consemnate chiar şi şcoli private5. Datorită activităţii sale intense în acest plan. din dorinţa acestuia de a reintroduce taxa văcăritului. pr. care nu-l mai primea la Curte şi-l „căuta cu faţa posomorâtă”. cit. Istoria Bisericii Ortodoxe Română. În urma jafului tătarilor. Teoctist (Arăpaşu).. c. odată cu venirea pe scaunul Moldovei a fratelui său Ioan Teodor Callimachi (1758-1761). atrăgând pentru moment dizgraţia fratelui. a fost adus pe scaunul mitropolitan de la Iaşi. ceea ce înseamnă de fapt inaugurarea unei epoci de strălucire unică în istoria culturală a acestei mânăstiri. Iaşi. A desemnat delegaţia moldoveană la Petersburg pentru a tratata statutul Ţării şi a Bisericii Moldovei în noul context politic. 5 .. ci şi în toată Moldova.pr. în 1749. ianuarie 1. Catavasier. al câtorva egumeni aflaţi la Iaşi şi al boierilor a înaintat o plângere „sultanilor” din Buceag6. Mitropolitul Gavriil Calimachi (1760-1786) Activitatea socială. 6 Vezi Pr.prof.dr. ca urmare a retragerii sale la mânăstirea Putna. Sinodul condus de mitropolit a hotărât ca „fieşte când atât în vremile ce vom trăi noi.dr. Un aspect deosebit al preocupării sale culturale îl constituie grija faţă de „Academia duhovnicească” de la Putna. Din punct de vedere cultural. mitropolitul Iacob. Ion Vicovan. Vlădica Gavriil. op. Mănăstirea Neamţ. Din documentele existente aflăm că la începutul păstoririi sale în Iaşi funcţionau doar două şcoli publice întreţinute de Mitropolie. Cu toate insistenţele fratelui său domnitor. Molitvelnic. în numele său. Mircea Păcurariu. legată cu mare blestem de mitropolitul Iacob Putneanul. Activitatea culturală. Tot el a refăcut tipografia Mitropoliei de la Iaşi în care a imprimat mai multe cărţi în limba română.. în ultimul an al păstoririi sale funcţionau mai multe şcoli nu numai în Iaşi. vol. la desfiinţarea veciniei. Editura Trinitas. a năzuinţelor de unitate naţională şi de afirmare a culturii române: Mitropolitul Iacob Putneanul. 128 p. al episcopilor. Aici s-au tipărit cărţi de cult: Evanghelia. cât şi în cele viitoare. după ce vreme de 15 ani a fost mitropolit al Salonicului. din 14 septembrie 1758. Activitatea social-politică: desfiinţarea văcăritului.din pământeni să se aleagă mitropoliţi sau episcopi”. iar în anul 1752. la 1 martie 1757. Învăţătură arhierească. Gr. 34-35. Ion Vicovan. Ceaslovul. cit. Al. Mitropolitul Iacon Stamati. p. Al. Ion Vicovan. Tipărituri. Înfruntarea jidovilor a lui Neofit10.Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 147 Psaltirea. 117. înfiinţată de fratele său. Iaşi. pentru calităţile. N. Iorga.asist. Ciurea. Învăţătură creştinească pentru cei ce voiesc a lua vreun cin din cele sfinţite şi bisericeşti slujbe. şi preocupările sale pentru învăţământ . 1-6/2000. anul X (LXXVI). Pravila Sfinţilor Părinţi. Critil şi Andronius. Bucureşti.lect.. Şi acest titlu l-a primit în special pentru vestitul său memoriu. Borgovan. 219-227. a cumpărat lângă mitropolie un loc pe „Uliţa Mare” (actualul Bulevard „Ştefan cel Mare”) pentru şcoala domnească de lângă Mitropolie. V. Bucureşti. p. Bucureşti. dar şi pentru realizările sale în acest domeniu. Pedagogie creştină ortodoxă. numit „anaforaua mitropolitului Iacob Stamati”9. Molitfelnic. Ciurea. De asemenea. Didactice: Gramatica Theologhicească (1795) a lui Platon al Moscovei. Catehismul cu întrebări şi răspunsuri. 1935. I. Istoria învăţământului românesc. mitropolitul Iacob Stamati a fost numit de unii autori Pestalozzi al românilor8. Psaltirea. 8 7 . Istoria Pedagogiei. 203-206.dr. Cărţi de învăţătură: Îndreptarea păcătosului cu duhul blândeţilor (despre spovedanie). Scopul memoriului este „spre mai bună starea şi statornicia acestui de obştie folositor lucru”. Învăţătura Ecaterinei II (un cod de legi). op. nr. Pr.dr. tradusă de învăţatul episcop Amfilohie Hotiniul.. 1915-1916. Cărţi de edificare sufletească: Hrisov de aşezământ. „Pestalozzi al românilor”. 10 Diac.200 de ani de la Anaforaua sa -. p. Catalogul preoţilor Moldovei. Pr. cit. de edificare sufletească şi de luptă împotriva necredincioşilor. Apostolul. În timpul păstoriei sale au fost imprimate trei feluri de cărţi: liturgice. Evanghelia. apud Diac. Prăvilioară adică Molitfelnic. 1946. în „Teologie şi Viaţă”. Iacov Stamati. Liturgice: Liturghierul. a sprijinit Academia de la Putna. rămas clasic şi epocal asupra reorganizării învăţământului moldovean. 9 Despre acest subiect a se vedea mai pe larg studiul Pr. op. p. în 17597. Psaltirea. 1928. Dr. Pentru activitatea sa pe linie şcolară. Mitropolitul Iacob Stamati (1792-1803) Activitatea culturală. p. Mihail Bulacu. didactice. I. ediţia a II-a. 141. Ciurea. Procov). a ţinut cursuri de inginerie. a unui seminar pentru viitorii preoţi (cel dintâi seminar din Moldova. Este uşor de presupus. cit. împreună cu Gheorghe Asachi. Alte şcoli: la Agapia. în 1805. op. fără a avea nevoie de mulţumirea celui pe care-l salvase. a. oferind. lua fiinţă o şcoală de carte grecească. mitropolitul Veniamin s-a remarcat prin înfiinţarea de şcoli şi de tipografii ( refăcând-o şi pe cea veche). Câţi flămânzi n-a hrănit el. 280 apud Diac. călugăriţele urmând a se îndeletnici şi cu lucrul de mână. 184-185.dr. Dintre şcolile înfiinţate de „Luminătorul Moldovei”. p. În perioada 1814-1818 ucenicul şi bursierul său Gheorghe Asachi. prin grija mitropolitului.pr. Despre numeroasele sale faceri de bine ne vorbeşte biograful şi medicul său. precum şi prin tipărirea multor cărţi. au diminuat foarte mult veniturile sale anuale.. dar virtuoase. op. şcoală ce a funcţionat vreme de peste 15 ani. Pe plan cultural. Ion Vicovan Mitropolitul Iacob s-a remarcat şi prin activitatea sa socialfilantropică. Ori unde întâlnea nefericiţi îi ajuta. prin hrisovul domnesc din 1803.148 Conf. unde. de la 10-20 pungi.dr. că aceste numeroase dovezi ale mărinimiei sale. adaugă Wolf. Fiice de boieri sărace. .asist. I. au primit de la el daruri de nuntă.. mitropolitul. ele trebuiau să rămână necăsătorite. fără acest sprijin. 11 Wolf. amintim: înfiinţarea unei şcoli româneşti (pe lângă cea grecească) la mânăstirea Mavromolu-Galaţi). susţinut de mitropolitul Veniamin. prin generozitatea sa. a prezentat domnului un plan de organizare a învăţământului din Moldova cu 2 tipuri de şcoli: o şcoală normală (cu 2 ani de studii) şi un gimnaziu (cu 4 ani de studiu). Andreas Wolf: „mai multe sute de văduve în mizerie şi orfani au fost salvaţi de la inaniţie. Al. Secu. banii necesari pentru deschiderea unei şcoli particulare de cântăreţi bisericeşti pe lângă biserica Sfântul Ioan cel Nou. a făcut mult binele săracilor. La 1 ianuarie 1828. a unor şcoli elineşti şi româneşti la Focşani şi Bârlad. totodată. a înfiinţat o şcoală de cântări bisericeşti la Iaşi. Mitropolitul Veniamin Costachi (1803-1842) Activitatea culturală. fără a-şi da aerul unui binefăcător. p. Pe lângă însemnatele danii făcute unor mănăstiri (Neamţ. cit. Desigur că Iacov şi-a găsit cea mai înaltă satisfacţie în bienfaceri şi anume ca niciodată stânga să nu ştie ce face dreapta”11. punând astfel bazele învăţământului politehnic la noi. câţi goi n-a îmbrăcat! Toate acestea le-a făcut fără zgomot. în 1860. 12 . Istoria Scripturii Vechiului Testament. Activitatea social-patriotică. din această facultate dezvoltându-se. inaugurarea oficială fâcându-se în iunie l835. Cele 14 trimiteri ale Sfântului Pavel de Teofilact al Ohridei). când domnitorul ţării Mihail Şuţu fuge din ţară cu unii dintre boieri. ci şi de cultivarea şi îmbogăţirea ei. III. Istoria bisericească a lui Teodoret de Cir. În această calitate a ţinut cuvântări de adânc patriotism. Peste 100 de cărţi s-au tipărit cu „binecuvântarea”. p. b. 1981.a. Pidalionul. De asemenea. în anii următori înfiinţându-se şi altele. Marele mitropolit Veniamin a fost. Cuza”. Piatra scandelei. Istoria Scripturii cei nouă. În anul 1841 s-a deschis prima şcoală de arte şi meşteşuguri din Moldova. O parte din traducerile rămase de la el în manuscris au fost tipărite12. altele nu: Omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur la Faptele Apostolilor şi la epistolele Sfântului Apostol Pavel (cf. „cu îndemnul” sau „cu toată cheltuiala” mitropolitului Veniamin. cu „porunca”. în două rânduri. în anul 1807 (în timpul războiului ruso-turc) şi în perioada mişcării eteriste (1821).Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 149 propunându-se să dea prioritate limbii române. 18). I. În noiembrie 1834 s-a deschis la Iaşi Academia Mihăileană. cursurile superioare ale Seminarului (de 4 ani) fiind considerate ca a treia facultate în cadrul Academiei. Ibidem. Cu „binecuvântarea” sau cu „cheltuiala” lui s-au tipărit şi lucrări laice: Descrierea Moldovei a lui Dimitrie Cantemir. Hronograful Sfântului Dimitrie al Rostovului ş. EIBMBOR. el fiind preocupat nu numai de introducerea limbii române în şcoală. Universitatea „Al. locţiitor de domn (caimacam). Dintre cărţile tipărite în timpul păstoririi sale amintim: Tâlcuirea celor 7 Taine. Cursurile ambelor şcoli s-au deschis la începutul anului 1828. propune înfiinţarea unei biblioteci şi înzestrarea cu material didactic. în locul celei greceşti. vol. îndemnând pe boieri (şi nu Tâlcuirea Psaltirii a lui Eftimie Zigabenul. Menţionăm şi contribuţia marelui mitropolit la împământenirea unor termeni liturgici în limba noastră. în toamna aceluiaşi an deschizându-se 6 şcoli ţinutale. Istoria bisericească a lui Meletie al Atenei. apoi ca episcop de Roman. ca „să nu şadă fără lucru”. înfiinţat în 1858). şi Roman. jumătate seminarială. în cele trei judeţe din sudul Basarabiei. în general. Spiridon14.dr. Dr. contribuind cu 80 pungi de galbeni pentru ridicarea primului spital din oraş. Dr. şi 3. Seminarul. Huşi. 14 Protos. Pr. Tot din punct de vedere cultural amintim şi de grija pe care a arătat-o tipografiei de la Mânăstirea Neamţ. 351-364.150 Conf. tot de 4 ani (numai la Socola). Limbile de predare erau în parte română. În anul 1857. Ilie Gheorghiţă. ca egumen la mânăstirea Sf. curs inferior. prin decretul din 10 februarie însărcinează pe arhiereul Filaret Scriban şi pe protos. Nu putem să nu amintim şi de preocupările sociale ale mitropolitului Veniamin încă din vremea în care se afla la Iaşi. retrocedate Moldovei. Mitropolitul Sofronie a fost preocupat de elaborarea unor norme privind „organizarea învăţăturilor bisericeşti”. p. Un veac de la moartea mitropolitului Veniamin Costachi. curs superior. şi „cursul ştiinţelor teologice în întregul lor”. precizăm şi contribuţia deosebită pe care a avut-o marele mitropolit la întocmirea Regulamentului Organic al Moldovei. jumătate primară. Astfel. în special. Vasile Vasilache. de 4 ani (Socola. pentru o scurtă perioadă de timp a funcţionat şi un seminar la Mânăstirea Neamţ (1855-1861. avea menirea de a iniţia tinerii în cele bisericeşti. înţelegere şi dragoste de ţară13. înfiinţat de Dionisie Romano). 1997. în „Cronica Episcopiei Huşilor”. vezi „Mitropolitul Veniamin Costachi-caimacam”. care funcţiona de mai înainte. Tot în vremea lui. 13 . Cu binecuvântarea lui s-au tipărit (la Neamţ): Slujba Sfinţitului Mucenic Haralambie şi Urmarea cântării de rugăciune ceii de mulţumire ce se Din aceeaşi perspectivă. să organizeze pe lângă „consistoriul duhovnicesc” din Ismail şi o şcoală duhovnicească.. Mitropolitul Veniamin Costachi”. 1942. M-rea Neamţ. de subs. 2. Ion Vicovan numai) la unitate. Această şcoală. reuşind să introducă unele măsuri pozitive privitoare la dezvoltarea învăţământului. III. Spiridon etc. prin legea din 7 iulie 1851. Seminarul. Teoctist Scriban (ridicat la rangul de arhimandrit). învăţământul a fost organizat în trei tipuri de şcoli: Şcoli ţinutale sau catehetice de 2 ani . în parte rusă. Legiuirea pentru organisarea învăţăturilor bisericeşti din Moldova.pr. Referitor la statutul său de locţiitor de caimacam. a sprijinit activitatea socială a Epitropiei Sf. seminarul de aici luând fiinţă în 1852. mitropolitul Sofronie. Neamţ. Mitropolitul Sofronie Miclescu (1851-1860) Activitatea culturală. 1946. Pentru mitropolitul Iosif Naniescu cel dintâi obiectiv al păstoriei sale îl reprezenta aşezarea Seminarului Veniamin într-un spaţiu adecvat. el. în „Biserica Ortodoxă Română”. În această calitate. la Iaşi a luat fiinţă. având în vedere că el fusese mutat de la Mânăstirea Socola în Iaşi şi nu avea o clădire proprie. mitropolitul Sofronie a convins pentru acest ideal aproape întreg clerul moldovean. aproba lui Dimitrie Suceveanu tipărirea la Mânăstirea Neamţ a Docsastarului unit cu Idiomelarul (în trei volume) şi Prohodul (au apărut în anii 1856-1857). nr. 1-2/ 1984. anul CII. preşedintele Adunării Adunării obşteşti şi al Divanului Ad-hoc. Psaltire şi Dumnezeiştile Liturghii ale Sfinţilor ierarhi Ioan Gură de Aur. În efortul depus pentru Unirea Principatelor. după care s-a trecut şi la constituirea unui Comitet al Unirii. Activitatea patriotică. Participarea Mitropolitului Moldovei Sofronie Miclescu la înfăptuirea Unirii Principatelor Române-1859. în patru tomuri. 171. dintre ei amintind în mod deosebit pe fraţii Filaret şi Neofit Scriban (cel dintâi arhimandrit. cel de-al doilea arhiereu). Din ianuarie 1854 se păstrează informaţia potrivit căreia mitropolitul solicita tipărirea Proloagelor. El era. Spre sfârşitul păstoriei sale au mai fost tipărite: Ceaslovul. Studii de teologie istorică. Societatea Unirii. Calinic Miclescu (nepot al mitropolitului şi egumen al Mânăstirii Slatina) ş. care manifestau „primejdioase împotriviri la realizarea acestui deziderat al românilor”. Ceaslovul şi Catihis. a avut loc alegerea domnului în persoana lui Alexandru Ioan Cuza. Astfel. În urma demersurilor făcute. „ierarhul patriot şi plin de demnitate”15 a avut de luptat împotriva antiunioniştilor din Moldova. p. Alte lucrări tipărite la Neamţ: Rânduiala hirotoniei arhiereşti. ele văzând lumina tipărului. încă din 21 mai 1856. actul de alegere fiindu-i înmânat de mitropolitul Sofronie16. 16 15 . Vasile cel Mare şi Grigore de Dumnezeu cuvântătorul. a Idem. potrivit „vechilor noastre tradiţii”. În 1856. Sfânta şi Dumnezeiasca Evanghelie. Mitropolitul Sofronie a fost cel mai activ dintre susţinătorii Unirii Principatelor. între anii 1854-1855. Craiova.Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 151 cântă în ziua Naşterii Mântuitorului. Melchisedec Ştefănescu (profesor. †Nestor. apoi episcop).a. Datorită lui. 1998. Mitropolitul Olteniei. 125 de ani de Unirea Prinicipatelor Române. Slujba celui dintru sfinţi părintelui nostru Sofronie Patriarhul Ierusalimului. la 5 ianuarie în Moldova. Mitropolitul Iosif Naniescu (1875-1902) Activitatea culturală. în „Teologie şi Viaţă”. Istoricul pe scurt al începutului Seminariilor în România. 4-8/ 1991. între care amintim pe Nicolae Munteanu. în 1948. precum şi 1008 vol. 1952. Ion Vicovan reuşit să intre în posesia palatului ce aparţinuse odinioară familiei Sturdza.30 m. o dovedeşte alegerea sa ca preşedinte al comitetului „Societăţii învăţăturii poporului român”. iar în anul 1893 Seminarul Veniamin se va muta în noul spaţiu. viitorul patriarh. 1940.p.dr. Menţionăm şi faptul că Iosif Naniescu este primul ierarh care introduce corul mixt în Biserică. biblioteca mitropolitului Iosif Naniescu ocupa 2 săli la Academia Română. după cum mărturiseşte şi marele istoric Nicolae Iorga: „Nu s-a uitat figura nobilă a mitropolitului Moldovei Iosif. Comemorarerea Mitropolitului Iosif Naniescu. prin acţiunile sale social-filantropice. Pr. strălucit mitropolit al Moldovei. cuprinzând 228 m rafturi. el însuşi alcătuind un rând de răspunsuri la Sf. 17 . Mitropolit Iosif Naniescu s-a remarcat. căreia i-a făcut şi o valoroasă donaţie de carte17. special amenajat.pr. Vezi: Protos. 41 de stampe şi portrete. Dintre lucrările sale amintim: Viaţa şi traiul Sfinţiei Sale Părintelui nostru Nifon. O grijă specială a manifestat pentru formarea tinerilor. între anii 1883-1887 va apărea la Iaşi Revista Teologică. Un mitropolit de seamă al Moldovei-Iosif Naniescu. Cuvântarea pe care a ţinut-o Iosif Naniescu la pomenirea de 40 de zile a episcopului Chesarie al Buzăului. Datorită iniţiativei lui. cu prilejul împlinirii a 50 de ani de la moartea sa. Academia Română. nr. Faptul că mitropolitul Iosif era un om preocupat de cultură. unde va funcţiona până la desfiinţarea lui. pe care i-a trimis la studii. Monastiri Neamţu. cu o suprafaţă de 80. atât în Moldova cât şi în Ţara Românească propriu-zisă sau vechea Valahie (BOR. cel închis în lumea datoriilor sale Donaţia sa consta din „2 lăzi cu diferite cărţi. În 1897. Liturghie. greceşti şi slavoneşti din diferite timpuri. publicaţie cu un pronunţat caracter apologetic. 288 manuscrise vechi româneşti. 36 documente istorice româneşti dintre care unul din timpul lui Ştefan cel Mare. (reproduce textul transcris în 1682 de ierom. Şi broşuri”. Iosif Naniescu. Un fapt de seamă din viaţa sa îl constituie alegerea ca membru al celei mai prestigioase instituţii ce cultură din ţară. de asemenea. A mai dăruit 25 hărţi geografice şi planuri. Constantin Nonea. 1893-1894).152 Conf. drd. Vasile Vasilache. în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”. Ioan de la Bistriţa). îngrijindu-se şi de tipărirea unor cărţi de muzică sau a partiturilor muzicale. Ion Vicovan. anul I (LXVII). Tiparul Sf. Pr. În ziua de 15 august 1916. a cărţilor pe care cu nesfârşită iubire le aduna. Bistriţa. Iorga. iar alături de ei au plecat pe front mai mulţi cântăreţi. la unele mânăstiri (Agapia.Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 153 duhovniceşti. Pentru ca ajutorul oferit armatei sau familiilor lor să fie cât mai eficient. Liturghie. 1990. iar în duminici şi sărbători. mitropolitul Pimen a iniţiat şi acţiuni practice. De asemenea. Slatina. A hotărât trimiterea a peste 200 de călugări şi călugăriţe ce urmau a îngriji răniţii pe front sau în spitale sau au intrat în serviciile de Cruce Roşie. Chişinău. atât preoţii cât şi 18 N. care-l aduseseră a fi unul din oamenii cei mai săraci ai oraşului”18. s-au organizat spitale prin îngrijirea răniţilor în multe mânăstiri: Neamţ. unii pierzându-şi chiar viaţa pe câmpul de luptă. preoţilor şi credincioşilor din Arhiepiscopia Iaşilor o scrisoare pastorală cu îndemnul de a se îngriji de familiile celor concentraţi. În acest scop chiar de la Centrul Eparhial s-a trimis textul unei rugăciuni ce urma a fi rostită la Sf. s-au pus bazele unui Comitet regional de acţiune. să se rostească ectenii şi rugăciuni pentru ajutor. ci şi preoţii de mir. Liturghie. Seminarul „Veniamin Costachi” din Iaşi etc. 259. mitropolitul făcea tuturor preoţilor recomandarea de a săvârşi în biserici. p. Mai mult. Dar nu numai călugării sau călugăriţele au fost implicaţi direct în aceste acţiuni. Văratec. Vorona. precum şi de a se înrola în rîndurile membrilor societăţii „Crucea Roşie”. Tot acum s-au tipărit cărţi cu caracter religios spre a fi oferite răniţilor din spitale sau ostaşilor pe front. Dintr-un raport de la sfârşitul anului 1917 aflăm mulţi dintre preoţii din Arhiepiscopia Iaşi au activat în calitate de confesori militari. Oameni care au fost. în fiecare zi de vineri seara privegheri pentru biruinţa oştirii. la 25 septembrie 1914. De asemenea. a facerilor de bine. la Sf. Imediat după izbucnirea Primului Război Mondial. Agafton) s-au confecţionat pansamente pentru răniţi. Secu. mitropolitul Pimen a adresat protopopilor o telegramă prin care-i îndemna pe preoţii din eparhie să înalţe rugăciuni speciale pentru ostaşii români ce urmează a merge pe front. al cărei preşedinte de onoare era însuşi mitropolitul Pimen. După numai câteva zile. mitropolitul a trimis. . Râşca. Gorovei. Mitropolitul Pimen Georgescu (1909-1934) Activitatea social-patriotică. iar călugăriţelor de a lucra „pansamente şi albituri”. Tot acum. preoţii erau datori a-i suplini. alcătuită chiar de el. precum şi credincioşilor aflaţi în situaţii dificile. în unităţile militare (în calitate de confesori). Orfanii de război erau. Ion Vicovan credincioşii au contribuit financiar (dar şi cu articole de îmbrăcăminte. în atenţia mitropolitului Pimen. În timpul mitropolitului Pimen au mai fost înfiinţate încă două seminare: la 30 mai 1925. mitropolitul Pimen a adresat o scrisoare de binecuvântare Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei. pentru înzestrarea armatei române. Precizăm că din cauza războiului. mitropolitul Pimen. O parte dintre refugiaţi au fost adăpostiţi la mânăstirile Cetăţuia şi Hlincea. La Unirea din 1918. fetele la Mânăstirea Agapia. Băieţii au fost adăpostiţi la Mânăstirea Vărate.dr. mulţi refugiaţi din judeţele Braşov. 1920). iar ostaşii răniţi care se aflau aici au fost mutaţi la mânăstirile Neamţ şi Secu. ei fiind rânduiţi să slujească în parohiile vacante. Nu putem să nu amintim. unde au fost primiţi cu multă ospitalitate de către mitropolitul Pimen. mulţimea pastoralelor care cuprindeau îndemnuri pentru soldaţi. În acest context menţionăm pastorala din 1917 prin care dădea dispensă de post ostaşilor aflaţi pe front.154 Conf. care-i va purta numele şi Seminarul monahal de la Mânăstirea Neamţ (înfiinţat la 15 octombrie 1925. dar şi pentru familiile lor. care după trei ani de funcţionare se va muta la Mânăstirea Cernica) şi trei şcoli de cântăreţi bisericeşti: „Sf. un seminar la Dorohoi. după care a rostit o rugăciune specială. în calitate de conducător al Bisericii Ortodoxe Române. de asemenea. Şcoala de cântăreţi din Piatra Neamţ şi Şcoala de cântăreţi din Iaşi. Pentru ca ajutorul oferit acestora să fie cât mai eficient s-a constituit un Comitet pentru îngrijirea refugiaţilor. prin care cerea ajutorul lui Dumnezeu pentru înfăptuirea visului de veacuri al românilor: unirea. Amintim aici şi de editarea . Făgăraş şi Sibiu au fost nevoiţi să-şi părăsească parohiile şi să refugieze în Moldova. compusă cu acel prilej. capul lui Mihai Viteazul (rămânând aici până în 23 aug. în Catedrala mitropolitană. de asemenea. Pe lângă obligaţiile sus amintite. În timpul adunării de la Alba-Iulia.pr. Activitatea culturală. Încă din noiembrie 1918. iar în Catedrala mitropolitană din Iaşi a rostit o rugăciune specială. la spitalele de răniţi etc. Ioan Damaschin” din Botoşani (înfiinţată în 1921). „albituri” etc). preoţii erau îndemnaţi să verifice dacă orfanii erau înscrişi la şcoli. a oficiat un Te-Deum în Catedrala mitropolitană din Iaşi. iar acolo unde învăţătorii lipseau. Menţionăm că în 1918 a fost adus la Iaşi. fiind concentraţi pe front. în 1925). Activitatea social-filantropică. „Zorile”. Fiind beneficiarul unei temeinice pregătiri teologice.P. sub preşedinţia mitropolitului Pimen.2-3/ 1934. „Vestitorul satelor”. cu filiale în toate judeţele Eparhiei. Mitropolit Pimen cu prilejul ]mplinirii a 25 de ani de arhipăstorire pe scaunul Mitropoliei Moldovei şi Sucevei (1909-1934). anul X. nr. societate pe care a înfiinţat-o chiar din primul an al păstoririi sale în Moldova. Constantin Nonea. el aflându-se sub tutela Ministerului Instrucţiunii. editată la Mânăstirea Cetăţuia). în colaborare cu I. Ştefănescu). care avea ca prim scop „înfiinţarea unui institut de bună creştere a copiilor cu rele apucături sau în pericol de a le căpăta”19.S. înfiinţarea Societăţii „Ocrotirea”. în cuprinsul eparhiei mai apăreau: „Viaţa monahală” (pentru clerul monahal. Omagiu I.P. anul X. Tulcea. Părinţi. Patriarhul României. mitropolitul Nicodim s-a îngrijit de bunul mers al şcolilor din Eparhie. Alexandru Simionescu. în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”. Ogorul Domnului şi Primele zile ale creştinismului20. Pr. Mitropolit Pimen. Tulcea-Covurlui şi Constanţa. a luat fiinţă la Iaşi (în 28 februarie 1910). cincizeci de ani de preoţie şi şapte ani de 19 . 20 Prinos închinat Înalt Prea Sfinţitului Nicodim. nr. „Cultura” (publicaţia Asociaţiei cântăreţilor bisericeşti). Amintim.D. Amintiri din bogata activitate a I. 2-3/ 1934. Pe lângă revista menţionată. „Calea Vieţii” ş. Acum au apărut Viaţa şi operele Sf.Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 155 revistei mitropolitane „Mitropolia Moldovei” (iniţiată de mitropolitul Pimen. multor elevi de la Şcoala de cântăreţi acordându-le scutiri de taxe. Precizăm şi faptul că mitropolitul Pimen a fost ales şi membru de onoare al Academiei Române (la 15 octombrie 1918). Biblia ilustrată. amintim că mitropolitul Pimen este şi autorul unor lucrări cu caracter istoric: Monografia Sfintei Episcopii a Dunării de Jos şi Istoricul celor patru protopopiate ale Diocezei Brăila. prin eforturile Cercului didactic. Mitropolitul Nicodim Munteanu (1935-1939) Activitatea culturală. cu prilejul împlinirii a optzeci de ani de vârstă. pe care le vizita în mod frecvent. În fine. Tot în vremea păstoriei sale. Pr. activitatea de traducere. Un vis al său a fost acela ca şi Seminarul „Veniamin” să treacă în subordinea Eparhiei. în ciuda obligaţiilor administrative şi pastorale. în primul rând. „Societatea pentru ocrotirea copiilor”.S. Biblia.a. în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”. Predici pentru tineretul şcolar. A iniţiat o serie de conferinţe în scopul culturalizării maselor şi a continuat. Din această perspectivă. Justinian a continuat lucrarea socială începută din vremea vicariatului său. în special cea de întrajutorare a orfanilor de război. Pr. Mitropolitul Irineu s-a îngrijit reînfiinţarea Şcolii de cântăreţi bisericeşti din Iaşi. din perspectiva fostului profesor de teologie. cât şi al celor teologice). în vederea petrecerii vacanţei. în cărţi sau în bani. Şcolii de cântăreţi etc22. sudenţilor săraci. Mânăstirea Neamţ. nr. Mitropolitul Justinian a organizat aşa numitele Universităţi Libere (populare) de la Agapia şi Văratec. 294 p. Bucureşti. a oferit ajutoare copiilor orfani. Teodor N.prof. Liceului ortodox de fete. Văratec-10. patriarhat. în „Glasul Biserici”. Dicţionarul teologilor români. spitalelor etc. A iniţiat crearea unui „Fond pentru ajutorarea elevilor merituoşi ai Seminarului Veniamin Costachi şi cei ai Şcoalei de Cântăreţi din Iaşi”. . bisericii din satul natal şi unor instituţii sau aşezăminte21. Seminarului Veniamin. de bunul mers al şcolilor în general (atât al celor de stat. Mitropolitul Justinian Marina (1947-1948) Activitatea social-filantropică. dar şi a desfăşurării de activităţi culturale. în cadrul cărora profesori universitari din Iaşi suţineau diverse conferinţe. 21 Pr. Menţionăm şi faptul că mitropolitul Justinian a făcut însemnate donaţii. cheltuielile fiind suportate de Mitropolie. Privire retrospectivă şi perspective în lumina realizărilor Înalt Prea Sfinţitului Patriarh Justinian. 2004.156 Conf. Bistriţa-5 şi Slatina-5). 22 Prof. Manolache. Bucureşti. căminelor de orfani. Ion Vicovan. Ion Vicovan Mitropolitul Irineu Mihălcescu (1939-1947) Activitatea culturală. anul VIII. Mircea Păcurariu. Enciclopedică. În mai multe rânduri. 1947. a făcut însemnate donaţii de cărţi Facultăţilor de Teologie din Chişinău şi Suceava. Iaşi. Activitatea culturală. în care se preda Religia.dr. Activitatea social-filantropică. Patriarhul României. dar şi a ierarhului care făcea parte din Comisia sinodală de învăţământ. Centrului Studenţesc din Iaşi. Ed.pr. 2002.dr. De altfel. Ioan Irineu Mihălcescu-un ierarh luptător. Menţionăm şi faptul că în vara anului 1948 a pus la dispoziţia Asociaţiei studenţeşti din cadrul universităţilor din Iaşi şi Bucureşti 180 de locuri (150 în clădirea fostului Seminar monahal de la Mânăstirea Neamţ şi 30 de locuri la mânăstirile Agapia 10. Editura Trinitas. Bibliografia IPS Nicodim. a fost preocupat în mod deosebit de ceea ce el va numi „apostolatul social”. 1946. Nicoale Chiţescu. Ca mitropolit. cu o frumoasă prefaţă a mitropolitului Justin). Vechea Catedrală Mitropolitană din Suceava. 5-6/ 1949. Nu putem să nu amintim şi de cursurile organizate anual cu ghizii şi muzeografii din eparhie23. mitropolitul Justin a dat o nouă valoare revistei mitropolitane („Mitropolia Moldovei şi Sucevei”). 3-4/ 1980. Episcopia Romanului ş. vol. Mânăstirea Neamţ. omagial. nr. în „ Biserica Ortodoxă Română ”. Prof. a năzuinţelor de unitate naţională şi de afirmare a culturii române: Mitropolitul Iacob Putneanul (1719-1778-Mânăstirea Neamţ. Coordonate ale arhipăstoriei Prea Fericitului Patriarh Justin în scaunul Mitropoliei şi Sucevei. vol. EIBMBOR. 1981. Om de cultură şi renumit teolog. a publicat importante lucrări din Istoria Bisericii noastre: Psaltirea în versuri a lui Dosoftei etc. 1978). la tipografia de la Mânăstirea Neamţ au apărut mai multe lucrări: Dosoftei.a. În slujba Ortodoxiei româneşti. 1980. De asemenea. 2005.Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 157 Mitropolitul Justin Moisescu (1957-1977) Activitatea culturală. şi de grija purtată Seminarului Teologic de la Mănăstirea Neamţ. Aşa au apărut importantele volume: Biserica Episcopală din Roman. 23 Pr. mitropolitul Justin a iniţiat şi lucrarea de alcătuire şi publicare a monografiilor (sau micromonografiilor) respectivelor monumente. Priveghind şi lucrând pentru mântuire (editat la aniversarea a 10 ani de arhipăstorire a Înalt Prea Sfinţitului Mitropolit Daniel al Moldovei şi Bucovinei (1 iulie 1990-1 iulie 2000). în „Biserica Ortodoxă Română”. 1980)24. 3-4/ 1980. ediţie critică de N. La 70 de ani de viaţă ai Prea Fericitului Patriarh Justin. Dumnezeiasca Liturghie. Lect. Iaşi. Monumente istorice şi bisericeşti din Mitropolia Moldovei şi Sucevei (1974. Pe treptele slujirii creştine ( Mânăstirea Neamţ. Ioan Rămureanu. . Mircea Păcurariu. Editura Trinitas. Scarlat Porcescu. Pr. Arhim. Prof. Mitropolitul Teoctist Arăpaşu (1977-1986) Activitatea culturală. Lucrând cu timp şi fără timp. În paralel cu acţiunea de restaurare a mânăstirilor. I şi II. cu o prefaţă a mitropolitului Teoctist). 24 Vol.dr. În vremea păstoriei sale la Iaşi. Pr. „Cu timp şi fără timp” (cu prilejul împlinirii a 15 ani de arhipăstorire a Înalt Prea Sfinţitului Daniel). Catedrala Mitropolitană din Iaşi. dr. nr. Dr. III. A. aniversar. Varlaam Merticariu. Istoria Bisericii Ortodoxe Române. în vol. Ursu (Iaşi. „Sf. Teodora de la Sihla” (Humuleşti). În ceea ce priveşte învăţământul. în 1991. Dumitru” (Paşcani). Ana” (Iaşi). Complexul social „Sf. „Sf. mitropolitul Daniel. Centrul social-cultural „Sf. actualul întâistătător al B. a reînfiinţat (pentru a treia oară în istorie) Facultatea de Teologie Ortodoxă (1990). Amintim aici. au luat fiinţă birouri de asistenţă socială în care lucrează absolvenţi ai Facultăţii de Teologie. cel care coordonează întreaga operă social-filantropică a Arhiepiscopiei Iaşilor. Mitropolit Daniel sunt: Institutul social-caritativ Diaconia în cadrul căruia funcţionează Fundaţia „Solidaritate şi Speranţă”. precum şi „Sectorul de misiune şi prognoză social-pastorală” (Iaşi). cantinele sociale „Sf. Pantelimon” (Iaşi). înfiinţarea sectorului Diaconia (1994). specializarea Asistenţă socială. Activitatea culturală. „Sf.158 Conf. „Sf. Pantelimon” (Dorohoi). Haralambie” (Iaşi).S. în primul rând. Căminul pentru bătrâni „Cuvioasa Eustochia” (Mânăstirea Agapia). Andrei” (Paşcani).R. Nicolae” (Roznov). Instituţiile sociale care au luat fiinţă în Eparhia Iaşi în vremea păstoriei Î. Mission and Unity (Trinitas. „Sf. Iaşi. „Sf.dr. Centrul de asistenţă socială „Sf. Paisie de la Neamţ” (Mânăstirea Neamţ). Orthodox Perceptions of Life. Centrul social-cultural „Ion Pillat” (Miorcani. cabinetele de medicină generală de la mânăstirile Sihăstria şi Agapia. Ion Vicovan Mitropolitul Daniel Ciobotea (1990-2007) Activitatea social-filantropică. Ecaterina” (Iaşi). Dăruire şi Dăinuire-raze şi chipuri de lumină din istoria şi 25 . Ilie” (Mânăstirea Miclăuşeni). Centrul social-cultural „Sf. constituită din iniţiativa arhipăstorului Moldovei. Centrul de informare şi consiliere (Hârlău).pr.O. Darabani) şi Centrul socialcultural „Sf. În această perspectivă. „Sf. Pe lângă cărţile Confessing the Truth in Love. 2001). iar alte instituţii similare sunt în curs de organizare (cabinet stomatologic la Mânăstirea Sihăstria. Dispensarul policlinic „Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel” (Iaşi). Activitatea ştiinţifică a părintelui mitropolit profesor este impresionantă. Ilie” (Botoşani). brutăriile „Sf. La crearea şi buna funcţionare a acestor instituţii un rol deosebit de important l-a avut Asociaţia Medicilor şi Farmaciştilor Ortodocşi din România (AMFOR). Cuza”25. Teodora de la Sihla” (Humuleşti). cabinetele stomatologice „Sf. „Sf.I. Aşezământul medical „Providenţa” (Iaşi).P. în Universitatea „Al. Gheorghe” (Hârlău). Împăraţi Constantin şi Elena” (Darabani). Nazaria” (Mânăstirea Văratec). integrată. monografii.S. teze de doctorat. şiau îmbogăţit considerabil fondul. începând cu cele de cult. iconiţe etc. Daniil Sihastru” de la Durău” ( 1995) şi Institutul Cultural-Misionar Trinitas din Iaşi (1997).R. arhipăstorul Moldovei a creat instituţii speciale care au ca obiect tocmai promovarea acestor raporturi: Academia Ortodoxă ”Sf. inestimabilă.Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 159 Nici seminarele teologice n-au fost trecute cu vederea.Radio Trinitas. Iaşi. pentru prima oară în România.O. Iaşi. Sale au mai fost înfiinţate Şcoala postliceală-sanitară „Sf. manuale. Parascheva”. Stăniloae” şi „Studium” care. la înfiinţarea tipografiilor şi a tipăririi multor cărţi. În concluzie reţinem că mitropoliţii Moldovei din perioada 16772008. au mai luat fiinţă încă cinci noi: „Cuv. Ioan Iacob” (Dorohoi). Înalt Prea Sfinţitul personal făcând valoroase şi consistente donaţii. deja existent. spiritualitatea românilor (Trinitas. care emite în mai multe frecvenţe naţionale. Centrul Cultural-Pastoral „Sf. 2005). Pe lângă Seminarul Teologic de la Mânăstirea Neamţ. prin grija atentă a părintelui mitropolit. şi Colegiul de Institutori de Religie. Vasile cel Mare” (Iaşi) şi „Sf. cărţi. pliante. au avut o contribuţie uriaşă. pe lângă Liceul sanitar. la care se adaugă şi cele două şcoli de cântăreţi de pe lângă seminarele de la Mânăstirea Neamţ şi cel din Botoşani. „Sf. Împăraţi Constantin şi Elena” (Piatra Neamţ). putând fi recepţionat în mai mult de jumătate din teritoriul României (inclusiv pe internet şi prin satelit). în cadrul Facultăţii de Psihologie şi Ştiinţele Educaţiei din Iaşi. Subliniem în mod deosebit înfiinţarea. . Ioan de la Neamţ-centru de spiritualitate şi cultură ortodoxă” (1993). Ca cel care a fost preocupat de cultură şi de raportul dintre credinţă şi cultură.P. între altele. Gheorghe” (Botoşani). a unui post de radio al B. Menţionăm. Tot cu binecuvântarea Î. Parascheva” (Agapia). organizarea bibliotecilor „D. „Sf. părintele mitropolit este autorul a peste 300 de studii şi articole. „Sf. Făclii de Înviere (Trinitas. albume. Din iniţiativa şi sub atenta sa îndrumare. 2005). la editura Trinitas au apărut valoroase volume aniversare. în marea lor majoritate. continuând cu cele de învăţătură şi de edificare sufletească şi sfârşind cu manuale sau cărţi laice. publicate în ţară şi peste hotare. Therefore. most of the high church officials developed and supported different cultural or social activities. sportive and many other kinds of events. Being inspired by this event. cultural. On the 16th and 17th of June. formarea profesorilor. Social.dr. The Residing in Iasi Metropolitans of Moldavia’s Social and Cultural Contribution to the Nation’s Welfare on the Occasion of the Sixth Centenial of the City’s Documentary Attestation. when the residence of the mitropolite was moved to Iasi.pr. Iasi. fără a exagera. formarea tinerilor în general etc. Cu alte cuvinte. Another vital factor was the building of schools and the establishment of new cultural and social institutions.) nu poate fi concepută fără implicarea activă şi directă a arhipăstorilor Bisericii Moldave. trimiterea la studii. aproape toată activitatea şcolară (înfiinţarea şcolilor.160 Conf. with a special focus on the cultural sector. from Mitropolite Dosoftei to Mitropolite Daniel. ea n-ar fi existat. Keywords: Comemmoration. fără iniţiativa şi implicarea păstorilor Bisericii lui Hristos din Moldova. La toate acestea se adaugă sprijinul consistent al vlădicilor de la Iaşi pentru apărarea drepturilor păstoriţilor lor şi la înfăptuirea actelor politice de importanţă naţională (Unirea de la 1859. Cât despre activitatea social-filantropică. putem afirma. the city of Iasi celebrated 600 years since it was first attested by a written document (a document dated in 1408) . Ion Vicovan De asemenea. Primul Război Mondial. Metropolitan. I consider that it is suitable for me to write a study concerning the cultural and social activity of the Moldavian metropolites. Religion. a “spiritual-academical” symposium called “Iasi-the city of churches” took place. To celebrate this special occasion. different complex manifestations were organized. All of these where highlighted by the active participation at important historical events (the Union of the Principalities in 1859. A Historical Retrospective Abstract In the year 2008. and finishing with the year 2008. beginning with the year 1677. alcătuirea manualelor. These included spiritual. Orthodox. tot ce s-a zidit în Moldova în perioada de care ne ocupăm are Biserica şi pe mitropoliţii ei drept ctitori. Unirea de la 1918 etc). Culture. . că fără Biserică. şi a colaboratorilor acestora. An important step was the establishment of the printing of cultural and educational books or handbooks. the First World War and the Great Union of 1918). The Mitropolite of Moldavia and Bucovina had a great contribution to these manifestations. cauzată de puterea comunistă. Bucureşti. A făcut studii la Seminarul „Veniamin Costachi” din Iaşi. precum şi instalarea la putere a comuniştilor după 23 august 1944. Texte. libertăţile religioase nu au fost respectate. Arhim. articolul 22. Prezentare comparativă.Patriarhul Nicodim şi poziţia lui faţă de instaurarea regimului comunist în România Asist. Patriarhul Nicodim a avut misiunea de a conduce Biserica Ortodoxă Română în vremuri tulburi. p. ediţia a III-a. la Academia Duhovnicească din Ioan Moraru. patriarh care a păstorit Biserica în timpul celui de-al doilea război mondial. iar Statul garanta tuturor cultelor religioase libertate şi protecţie. 1995. prima dintre ele fiind Biserică dominantă. Constituţiile române. Gheorghe Iancu. datorită faptului că majoritatea românilor se regăseau în ea1. 1 . Biserica Ortodoxă Română şi Biserica GrecoCatolică erau considerate Biserici româneşti. Nicodim Munteanu (19391948). Nicodim Patriarhul s-a născut la 6 decembrie 1864 în satul Pipirig de lângă Tîrgu Neamţ şi a trecut la Domnul la 27 februarie 1948. clerici şi credincioşi erau adesea forţaţi să slujească intereselor politice de moment în detrimentul Bisericii şi a societăţii civile. când au avut loc o serie de evenimente naţionale şi internaţionale ce au influenţat şi parcursul istoric al Bisericii din ţara noastră. Prin urmare. Note. când cei mai mulţi dintre ierarhi. au făcut ca libertăţile religioase din România sa fie încălcate adeseori. drd. Dictaturile regelui Carol a II-lea (1930-1940) şi a mareşalului Ion Antonescu (1940-1944). 66. În contextul istoric amintit. Putem spune despre el că a fost unul dintre marii ierarhi ai Bisericii noastre din secolul al XX-lea. Conform Constituţiei din 1923. Emilian Nica S-au împlinit anul acesta 60 de ani de la trecerea la viaţa veşnică a Patriarhului Bisericii Ortodoxe Române. când în ţară era un climat de mare tensiune politică şi socială. păstorind turma lui Hristos cu multă dăruire în mai multe locuri din cuprinsul ţării. libertatea conştiinţei era absolută. iar ierarhii ortodocşi au fost puşi în situaţii dificile privind administrarea şi activitatea Bisericii noastre în plan religios şi social. făcând legătura între două lumi. iar la întoarcerea în ţară a fost numit director al Seminarului din Galaţi şi apoi vicar al Episcopiei Dunării de Jos. după reîntregirea ţării. acest fapt conducând la martiriile şi suferinţele petrecute în închisorile comuniste. Partidul Comunist . drd. iar în anul 1918. patriarh al Bisericii Ortodoxe Române. Mai târziu. când regimul ateu instalat la Moscova a adus mari prejudicii Bisericii şi relaţiilor ei cu Bisericile Ortodoxe surori.s-a remarcat şi din punct de vedere administrativ. reînfiinţarea tiparniţei. cea de dinainte şi cea de după anul 1948.162 Asist. să refacă legăturile Bisericii noastre cu Biserica Ortodoxă Rusă. datorită influenţei comuniste existente în ambele ţări şi a revendicărilor solicitate de ruşi după al doilea război mondial. El a fost ierarhul desemnat de Biserica noastră să participe la Marele Sobor al Bisericii Ortodoxe Ruse din vara anului 1917. După anul 1924 s-a retras la Mănăstirea Neamţ. de dreapta şi de stânga. când s-a reînfiinţat Patriarhatul Rus. fiind totodată deosebit de ferm în apărarea intereselor şi demnităţii Bisericii. în anul 1946. Arhim. A devenit arhiereu vicar al Mitropoliei Moldovei (1909-1912). În ceea ce priveşte lucrarea sa pe plan naţional. principiul continuităţii de credinţă şi de slujire. Emilian Nica Kiev. Patriarhul Nicodim s-a remarcat prin excelenta sa pregătire. păstorind Biserica în timpul a două dictaturi. Din punct de vedere al formării sale teologice. Patriarhul Nicodim a consfinţit. aceasta din urmă fiind însă direct îndreptată împotriva Bisericii. redobândind vatra înconjurătoare a mănăstirii şi înfiinţând o fabrică de cherestea. episcop al Huşilor (1912-1924). desfăşurată la Moscova în anul 1945. scrieri. Această rezervă a Patriarhului Nicodim s-a manifestat şi prin neparticiparea sa la ceremonia întronizării Patriarhului Alexei. tipărituri. unde a devenit stareţ (1924-1935) şi a întreprins o bogată activitate cărturărească prin traduceri. iar din anul 1939 (cu două luni înainte de izbucnirea celui de-al doilea război mondial). prin viaţa şi lucrarea lui. a fost rânduit de Sfântul Sinod să păstorească Biserica din Basarabia. Dumnezeu a rânduit ca tot el. însă cu rezerve. în calitate de patriarh. legături întrerupte după Revoluţia bolşevică din toamna anului 1917. În anul 1935 a fost ales mitropolit al Moldovei. Aceste legături interortodoxe au fost refăcute. până în 1948. „după 23 august 1944. fiind numit locţiitor de arhiepiscop al Chişinăului şi Hotinului (1918-1919). când s-a făcut trecerea de la libertate la dictatură. În ceea ce-i priveşte pe comunişti. 51. 2004. Ştefănescu. transformată ulterior în Partidul Naţional Popular.Patriarhul Nicodim 163 şi aliaţii săi. Această afirmaţie a avut urmări neaşteptate. R. p. Unul dintre obiectivele declarate ale organizaţiei era scoaterea clasei mijlocii. D. care să-i ceară demisia. 2004. 5 Cristian Vasile. 2 . un rol important în strategia aplicată de P. Cu prilejul aniversării a 80 de ani a Patriarhului Nicodim (18641944). Iaşi. p. În intervalul septembrie 1944 .martie 1945. op. Mihai Bistriceanu. Aceste grupări politice au considerat legitimă imixtiunea lor în treburile Bisericii. mai ales în perioada antonesciană. a profesorilor. vezi şi Dudu Velicu. din partea comuniştilor începuseră să se facă simţite. 211. Trinitas. p. 3 Pr. Biserica Ortodoxă în perioada sovietizării României. p. colaboratorii săi i-au pregătit un volum omagial intitulat Prinos. institutorilor şi preoţilor de sub influenţa „reacţionarilor”5. coordonator Miruna Tătaru-Cazaban. C. delegaţie formată din Gheorghe Gheorghiu-Dej şi Maurer. Dar n-au obţinut nici demisia patriarhului şi nici arestarea lui I. cu o prefaţă scrisă de profesorul I. a încercat chiar imediat după 23 august 1944 să atragă în Uniunea Patrioţilor mulţi preoţi şi. Ingerinţe politice în viaţa Bisericii Ortodoxe în primii ani ai regimului communist. 6 Ibidem. Anastasia. în cuprinsul căreia a fost introdusă fără ştirea autorului menţiunea că „vremurile actuale nu permit să se scoată în evidenţă personalitatea Patriarhului Nicodim”3. guvernul condus de dr. Adeziunea Patriarhului Nicodim Cristian Vasile. în vol. în relaţiile cu clericii. intelectualii şi mica burghezie l-a jucat Uniunea Patrioţilor. Petru Groza hotărând „trimiterea unei delegaţii la patriarh. D. Însemnări zilnice I 1945-1947. ulterior. cit. precum şi arestarea Profesorului I.. iar slujitorii ei ar fi încetat să mai fie „apostoli ai poporului”. Teologie şi Politică.R. din această formaţiune s-a desprins Uniunea Preoţilor Democraţi din România. acuzând ingerinţe mult mai grave venite din direcţia partidelor istorice. Viaţa şi activitatea Patriarhului Nicodim Munteanu. Acţiunile de cenzură şi imixtiune în treburile bisericeşti. grupaţi în Frontul Naţional Democrat (FND) şi Blocul Partidelor Democratice (BPD). „P. PNŢ şi PNL”2. 142 4 Ibidem. Bucureşti. p. De la Sfinţii Părinţi la Europa Unită. Ştefănescu”4. 212.C. 213. 2007. Edit. Ştefănescu. Edit. care a fost contrapusă organizaţiei tradiţionale a preoţimii Asociaţia Generală a Clerului Român”6. au sugerat în mai multe rânduri că Biserica s-ar fi îndepărtat de popor. D. 2008. Emilian Nica la cauza Uniunii Patrioţilor. Arhiva CNSAS. Arhim.164 Asist. ştia să-şi impună punctul de vedere”7. 877. Tot Cristian Vasile afirmă că: „Este interesant de notat că P. fond C. 63. 28/1944. Dorinţa liderilor comunişti era aceea de a intimida. 53.S. prin faptul că erau plătiţi de la bugetul statului. Vasile Luca (1898-1963. în Istoria Românilor. iar în locul lui să fie instituită o locotenenţă până la alegerea unui nou patriarh”8. al P. aparatul de stat. 8 7 . a făcut presiuni intense asupra S. f. Enciclopedică.R. vol. Un document de la SSI din 11 august 1945. Bucureşti. s-a ajuns la adoptarea unor legi ale epurării prin care se înfiinţau comisii de verificare inclusiv a instituţiilor eclesiastice (clericii diferitelor culte religioase. erau asimilaţi funcţionarilor publici). fruntaş comunist n. Biserica şi Regimul Comunist (1944-1948). idee vehiculată de Constantin Agiu (unul dintre liderii UP) este discutabilă.C.. f.R. cit. Cristian Vasile. op. Există mai multe indicii că noii guvernanţi au încercat să provoace retragerea din scaun a întâistătătorului Bisericii Ortodoxe Române şi să instituie o locotenenţă mai favorabilă regimului. apud. care căutau mereu să-l constrângă şi să-i limiteze libertatea de acţiune în folosul Bisericii. când prindea ocazia.C. consideraţi indezirabili. Şcoala şi terminând cu mentalitatea poporului”9. „În contextul declanşării artificiale a unei crize politice. op. Biserica. (Societăţii Scriitorilor Români) pentru înlăturarea preoţilor şi teologilor scriitori.. ANIC. cf. în iulie 1945. ) aprecia că reminiscenţele fasciste „sunt pătrunse în viaţa noastră publică. deoarece patriarhul avea serioase rezerve faţă de obiectivele Partidului Comunist Român. Edit. Acesta „era nemulţumit de autorităţile comuniste.R. drd. n. cit. 9 Idem. începând cu administraţia. Cancelarie. sub pretextul curăţirii instituţiilor de fascişti. dar a ignorat o prevedere foarte „progresistă” sugerată de cunoscuta asociaţie Pr. precum şi în august. Mihai Bistriceanu. „Concluzia era limpede: epurarea clericilor şi teologilor consideraţi legionari”10. De aceea. în cercurile clericale a circulat ştirea după care înaltul chiriarh să nu se mai înapoieze în capitală. dosar 56. 10 Ibidem. IX. p. întemeiat pe relatarea unei surse (Viator) spune că: „în legătură cu plecarea Patriarhului Nicodim la Mănăstirea Neamţ. dosarul nr. 31. supune. manipula şi folosi Biserica în scopul construirii unei societăţi româneşti socialiste. p.C. şi nu de desfiinţare a acestei instituţii divino-umane. fond D. însă aceste aluzii erau extrem de străvezii. Opoziţia politică democratică a cerut. II. în plus. Dezechilibrul de pe scena politică nu-i Ibidem. salariul fiind şi un util instrument de şantaj”11. Este important să subliniem faptul că Constantin Burducea nu era original atunci când făcea afirmaţiile de mai sus. un guvern reprezentativ. lucru greu de crezut. 68-69.Patriarhul Nicodim 165 profesională. lupta pentru „democratizarea” Bisericii Ortodoxe Române nu-i grea deloc pentru că Biserica a fost de la început democrată şi trebuie să rămână astfel”12. Câţiva membri ai Consiliului Frontului Naţional Democrat susţineau că Patriarhul Nicodim a făcut intervenţii în favoarea unui cabinet dominat de reprezentanţii FND. Ministrul Cultelor şi de câţiva preoţi din jurul său grupaţi în Uniunea Preoţilor Democraţi din România. Presiunile asupra ierarhiei eclesiastice s-au exercitat şi prin preoţii „democraţi”. Edit. precum şi libertatea de exprimare. 879. însuşi Patriarhul Nicodim trebuia „vindecat”. În opinia lui Constantin Burducea. când Partidul Comunist deţinea întreaga putere. Florin Pintilie. „Noua orientare a Bisericii spre socialism era promovată de preotul Constantin Burducea. Serviciul Special de Informaţii din România 1939-1947. Miron Cristea. Documente. Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu comunist. Cristian Vasile. cf. Academiei Naţionale de Informaţii. 13 Ibidem. în schimb preoţii au continuat să fie plătiţi de la buget. 2003. Edit. Au existat multe aluzii potrivit cărora în timpul păstoririi Patriarhului Nicodim şi a predecesorului său. în opinia lor. în tot intervalul care s-a scurs de la 6 martie 1945 şi până la „greva regală”. 70. p. Evident. vol. p. aceştia ar fi încercat să îndepărteze Biserica de popor. el aliindu-se politicii aripii comuniste din guvern. Aceste susţineri erau în acord cu pledoaria Anei Pauker pentru „ democratizarea” Bisericii. 2005. 12 11 . nici directivele Moscovei nu încurajau o astfel de măsură de separare. p. Probabil. Curtea Veche. liderii comunişti erau conştienţi de previzibila şi puternica opoziţie a clerului ortodox în faţa unei asemenea iniţiative şi. „În avalanşa de zvonuri care au circulat cu câteva zile înainte de 6 martie 1945 s-a inserat şi ştirea potrivit căreia Patriarhul Nicodim ar fi un posibil candidat la funcţia de premier”13. 172. Mai târziu. p. care de multe ori s-au constituit în „sindicate” în mai multe centre eparhiale. A fost un zvon infirmat de realităţile vremii. doar Şcoala a fost separată de Biserică. Bucureşti. Astfel a fost cazul mitropolitului Bucovinei. Patriarhul Nicodim era preocupat de situaţia politică din ţară şi avea întâlniri consultative inclusiv cu lideri ai opoziţiei. pe bună dreptate asupra relaţiei cu totul speciale care a existat în anul 1945 între Regele Mihai I şi Patriarhul Nicodim. p. Deşi într-o discuţie interceptată în toamna anului 1945 de serviciile secrete. drd. manifestare evidenţiată şi în perioada „grevei regale”. Nicodim a avut cuvinte elogioase faţă de primul-ministru Petru Groza. Mai mulţi ierarhi. op. Era un gest de mare încredere.. prin decret. în grad de „Mare Cruce”. Ectenii şi rugăciuni. op. Arhim. încercau să ţină sub control strict chiar şi comerţul cu cărţi şi obiecte religioase „spre a nu se pune în vânzare decât broşuri pentru care s-a obţinut aprobarea”14. R. În noul context istoric. Emilian Nica era indiferent nici Patriarhului Nicodim. O. cit. Regele Mihai I îl numea pe patriarh. patriarhul a contestat atât guvernul pro-comunist şi Frontul Naţional Democrat. „Istoriografia românească a insistat. venit într-un moment când se vehiculau mai multe zvonuri legate de o presupusă retragere din scaunul patriarhal”17. personalităţi identificate de majoritatea românilor cu simbolurile adevărate ale naţiunii. cit. 16 Cristian Vasile. deoarece mai trecuse prin perioade de dictatură. Mihai Bistriceanu. Cenzura instituită de noul guvern condus de Petru Groza a afectat şi revistele şi cărţile bisericeşti. La 31 iulie 1945. membru al Ordinului „Serviciul Credincios”. 49. în contrast cu guvernanţii sprijiniţi de o minoritate politică violentă. fiind acuzaţi că în scrierile şi cuvântările lor au strecurat cuvinte jignitoare la adresa regimului şi defăimătoare la adresa ordinii sociale.. 71. 73-74. 73. 14 15 Ibidem. p.166 Asist. Tit Simedrea. Autorităţile poliţieneşti. chiar în ziua în care se încheiau lucrările Sfântului Sinod al B. clerici şi oameni de cultură au suferit. Pr. . pusă în slujba ocupantului sovietic. după cum sugerează şi documentele de arhivă. 17 Ibidem. cât şi prezenţa trupelor sovietice în România16. patriarhul şi-a exprimat sprijinul faţă de suveran. p. care în iunie 1945 a fost nevoit să demisioneze din cauză că în anul 1943 a publicat o carte de slujbă. în care adaptase ecteniile şi rugăciunile la vremurile de război din anul 194315. Prin atitudinea avută. p. puternic epurate. ACNSAS. p. la două săptămâni de la retragerea Regelui Mihai din zona publică a politicului. 75. În toată această perioadă (1945-1947). semnalăm „tentativele guvernului Groza de a utiliza Biserica în scopuri politice. f. cu prilejul zilei Unirii Principatelor. Clericii au rămas miraţi de acest gest al Patriarhului”19. ): „în ziua de 24 ianuarie 1946. cu sprijin pentru suveran mult diluat”18. rămânând în Sfântul Altar cu el. în Catedrala patriahală. electorale. O. la defilarea trupelor armate. Mergând mai departe.Patriarhul Nicodim 167 „Pe 6 septembrie 1945. sfidat de un guvern „rebel”. asupra Patriarhului Nicodim s-au făcut presiuni mult mai directe din partea comuniştilor. cit. A fost invitat din nou de directorul ceremonialului. cf. vezi şi Dudu Velicu. patriarhul a fost acuzat că a înfiinţat două orfelinate pentru copiii orfani de război: pentru băieţi la Mănăstirea Cernica şi pentru fete la Mănăstirea Ţigăneşti şi că nu le poartă de grijă. PNL). clericii care au slujit la Te Deum au fost opriţi de patriarh să meargă în faţa catedralei. n. Acest gest este considerat un semnal că B.. Aceasta atitudine este considerată de către contemporani o acţiune îndreptată împotriva patriarhului. după oficierea Te Deum-ului. Ibidem. 27 a SSI (următorul eveniment n. ca apoi mesajul de felicitare din 25 octombrie (de ziua de naştere a regelui) să fie mult mai ponderat. 96-97. De exemplu. dosar 56. unde slujea nepotul patriarhului. Există mai multe indicii că în toamna anului 1945. Că alimentele care trebuiau să fie Ibidem. care a trimis o comisie de inspecţie la biserica Buzeşti din capitală. op. Patriarhul Nicodim trimite tânărului rege o telegramă de felicitare cu prilejul împlinirii a cinci ani de domnie. 19 18 . cu oficialităţile. imediat după mesajul din 6 septembrie. 75. fond D. sprijină regele aflat în impas. lucru ce reiese din nota nr. ci a rămas în Sfântul Altar. Patriarhul Nicodim a încercat însă să păstreze o anumită neutralitate a Bisericii. preotul Maxim. Patriarhul Nicodim a slujit dar nu a mers în faţa bisericii pentru ca să asiste. Mircescu. Mai mult. prin includerea în cabinet a doi reprezentanţi ai opoziţiei (PNŢ. serviciile speciale căutau motive pentru a-l incrimina şi a-l compromite pe patriarh. însă tot nu a mers. Un exemplu în acest sens este acţiunea Ministerului Cultelor. corpul de control constatând mai multe nereguli în gestiunea parohiei. care s-au vădit imediat după rezolvarea crizei politice. R. 97. p. p. Arhim. precum şi adoptarea unui act normativ de pensionare şi punere în retragere a membrilor clerului superior. Ajunşi la putere. op. aceste modificări de legislaţie bisericească preconizate încă din februarie 1946 de sursa SSI. Persoanele din proximitatea patriarhului erau şicanate şi chiar îndepărtate din funcţii de către autorităţile poliţieneşti. Deasemenea. 97. în timp ce copiii orfani suferă de foame şi duc o viaţă mizeră20. Începând din anul 1948. Emilian Nica date celor două orfelinate se găsesc la palatul patriarhal. patriarhul era acuzat că a îmbunătăţit relaţiile dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Romano-Catolică în defavoarea apropierii de Biserica Ortodoxă Rusă. p. „S-a afirmat în istoriografia eclesiastică de la noi că. Biserica Neamului în pumnii tiranului (1945-1947). op. 21 20 . Lucian Triteanu ş. „În paralel cu impunerea unor arhierei consideraţi fideli puterii politice. care prevedea îndepărtarea pe motiv de pensionare a acelor ierahi în care regimul nu avea încredere. au fost amânate mai bine de un an”21. era pentru moment mai rentabilă şi că era preferabil să nu treacă la schimbarea lui. Idem. )22. cit. Idem. Datorită opoziţiei Sfântului Sinod şi în particular a patriarhului Nicodim. Cosma Petrovici. Cât priveşte atitudinea comuniştilor faţă de ierarhia Bisericii. p. f. 198. O. 22 Ibidem. vezi şi Calinic Episcopul. Zvonurile privind posibila înlocuire a Patriarhului Nicodim au continuat. Mihai Bistriceanu. dar guvernul comunist şi Petru Groza au socotit că apropierea de B.168 Asist. p. 33. în sensul infiltrării în adunările eparhiale şi în Congresul Naţional Bisericesc a unor susţinători ai guvernului. aceasta reiese şi din decretul cu numărul 166 din 1947. încă din vara anului 1947. „Barbu”. cit. 85. a.. Dudu Velicu. comuniştii au început sovietizarea ţării după modelul stalinist. R. 895. regimul comunist a trecut la exercitarea unui control riguros asupra Bisericii în toate structurile ei. s-a încercat modificarea legii de organizare a Bisericii Ortodoxe. Cu toată opoziţia Sinodului şi a regelui. Pr. ci aşa după cum am menţionat s-au folosit de slujitorii Bisericii pentru aşi atinge scopurile. drd. ceea ce s-a şi întâmplat. p. p. Biserica şi Regimul Comunist…. legea pentru punerea în retragere a clerului a fost promulgată la 30 mai 1947. conducând la excluderea unor ierahi de seamă din viaţa bisericească (Irineu Mihălcescu.. 895-896. 54-55. p. Patriarhul Nicodim a fost obligat să se Ibidem. Părintele Profesor Ioan Dură. XIII(LI). bătrân şi bolnav. El a înfruntat Idem. cit. a reuşit cu precarele-i puteri să se opună transformării B. p. prof. 10-12. Trecerea la cele veşnice a patriarhului Nicodim. şi schimbarea ierarhilor ortodocşi „incomozi” regimului comunist „au fost doi factori importanţi care au marcat evoluţia raporturilor dintre Biserica Ortodoxă şi guvernul comunist în prima parte a anului 1948”25. şi în acelaşi timp. p. Ioan Dură. în “Altarul Banatului”. cerând jertfe şi suferinţe din partea ierarhilor. op. vol.R. 91-95. după vizita patriarhului rus Alexei din mai-iunie 1947. Acuzat că ar fi pactizat cu regimul legionar şi apoi cu cel antonescian. I. Pr. chiar în condiţiile declanşării ofensivei ateismului comunist împotriva Bisericii. Biserica şi Regimul Comunist…. mai ales că acesta a trecut complet sub controlul Partidului Comunist (noiembrie 1947)”23.. care avea să se intensifice şi mai mult în deceniile următoare. sub „supraveghere permanentă”. Meritul istoric al patriarhului Nicodim este acela de a fi făcut posibilă păstrarea dreptei mărturisiri întru Hristos. nr. serie nouă. patriarhul Nicodim a încercat să nu intre în polemică cu noile structuri comuniste.. Mihai Bistriceanu. cu conştiinţa răsplătirii veşnice din partea lui Dumnezeu26. Patriarhul Nicodim s-a retras în vechea sa mănăstire de la Neamţ şi el nu revenise încă la sfârşitul lui noiembrie. 151. abuzurilor şi permanentelor ameninţări24. oct. p. cf.O. Bucureşti. p. era unul care avea conştiinţa importanţei şi misiunii Bisericii în viaţa poporului român. Patriarhul Nicodim. dr. preoţilor. monahilor şi credincioşilor – jertfe şi suferinţe împlinite de ei până la capăt. Radu Ciuceanu. -dec. validează această versiune şi invocă relatări din epocă apărute în presa catolică din Occident. „Patriarhul Nicodim Munteanu era un om adânc legat de istoria poporului. 45-46. ci să aplaneze conflictele creeate. 18. Ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române îndepărtaţI din scaun şi trimişi în recluziune monastică de către autorităţile comuniste 1944-1981. 2001. 26 Pr. 25 Cristian Vasile. 2002. ameninţat în permanenţă cu pensionarea şi retragerea din scaun din cauza rolului jucat în timpul războiului antisovietic.Patriarhul Nicodim 169 retragă la Mănăstirea Neamţ. 24 Cristina Păiuşan. Biserica Ortodoxă Română sub regimul communist 1945-1958. 902. Institutul Naţional pentru studiul totalitarismului. 23 . Motivul de sănătate invocat pentru această lungă absenţă nu ar fi decât un mijloc de a disimula în public dezacordul grav existent între el şi guvern. în 27 februarie 1948. Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu communist. p. care sesizau că. He was the patriarch who had to face the profound political. 2005. In 1924 he chose to retire at the Neamt Monastery as its abbot and here he started an enormous scholarly work: many translations. The Holy Synod of The Romanian Orthodox Church called him to be its patriarch. p. in 1939. in a region deeply rooted in the orthodox faith and his entire life was a proof of orthodoxy and verticality. He will remain in the history of the Romanian Orthodox Church as a person with a remarkable integrality and a true missionary vocation.170 Asist. For this mission he prepared himself a whole life. The Patriarch Nicodim and his position in front of the communist system from Romania Abstract The Romanian Orthodox Church commemorates this year 60 years since the patriarch Nicodim Munteanu passed away to the kingdom of heaven. as a shepherd of an entire nation. 160. Perhaps his main concern was the mission he had. chosing always to defend the dignity of the Church and of the Romanian People. The period of his patriarchate represented only the beginning of the sufferings and martyrdom our people had to live during the communist period. writings and printings. Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei. Iaşi. drd. Church. to keep the faith alive and to give hope to those who started to loose it. Dăruire şi Dăinuire. In 1935 we was elected as a mitropolit of Moldavia and just two months before the second world war had started. apărând demnitatea Bisericii şi a neamului românesc. changes which were reflected also in the ecclesiastical and spiritual life of our people. Edit. comunism † Daniel. Keywords: Nicodim. Husi. social and economic changes that Romania crossed in that period. continuing with his activity as a bishop in Iassy. The patriarch was born in the 6th of December 1864. Chisinau and Hotin. Nicodim patriarhul rămâne în istoria Bisericii şi a poporului român o persoană cu verticalitate şi conştiinţă misionară”27 în apărarea adevăratelor valori creştine. in a mountain village from Moldavia. Emilian Nica puterea politică. starting with his studies at the Theological Seminary “Veniamin Costachi” from Iassy and The Spiritual Academy from Kiev. but he was permanently fighting with the new political system. Arhim. Trinitas. atunci când era vorba de prezentul şi viitorul ţării. on the 27th of February 1948. 27 . Întreaga lor viaţă va fi marcată de dificultatea integrării într-o comunitate de altă cultură. se dezbină. Dacă Biserica nu . problema integrării. cauzate de căutarea locurilor de muncă. Aproape că nu mai există nici o zonă a ţării din care părinţi ori copii să nu fie plecaţi ca să-şi caute surse de existenţă în alte ţări mai dezvoltate din punct de vedere economic. Petre Semen Cu toate că lumea modernă beneficiază din plin de marile avantaje ale ştiinţei şi tehnicii de vârf ea este totuşi bulversată de mari frământări şi probleme sociale sau de altă natură. persecuţii politice. În societate şi la şcoală aceştia vor vorbi limba ţării iar acasă le va fi foarte greu să vorbească limba părinţilor. Se ştie că după încheierea aşa numitului război rece şi deschiderea frontierelor pentru libera circulaţie a persoanelor numeroase familii au de suferit prin aceea că din cauza despărţirilor temporare. faţă de care Biserica nu poate rămâne indiferentă.o mare provocare pentru Biserică şi societate la început de mileniu III Prof. Iisus Hristos.Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale. şi cea românească în mod special este. religie şi tradiţii. crize economice. trafic de persoane . ateism.pr. departe de ţară. Aici avem în vedere integrarea atât a unor persoane desprinse în mod brutal din ambientul lor familial sau naţional. Problema integrării se pune mai ales pentru cei care au renunţat la propria cetăţenie în favoarea alteia. rămâne comunicarea cu proprii copii. globalizare. dar nici doar să rămână la nivelul observaţiilor ori a staticilor ci trebuie să se implice deplin după modelul Întemeietorului Său. Aceasta constituie de fapt prima încercare prin care trece familia abia integrată la care se mai adaugă şi credinţa. secularizare. catastrofe naturale sau alte cauze. Foarte dificil este pentru prima generaţie dezrădăcinată din pământul său natal odată cu intrarea în ţara de adopţie. nu de puţine ori insurmontabile. în primul rând din cauza handicapului de limbă la care se adaugă cel de cultură şi credinţă. cât şi a unor mari grupuri constrânse să-şi abandoneze propria ţară din diverse raţiuni cum ar fi: conflictele armate.dr. integrare. O primă mare provocare a unei părţi apreciabile din societatea modernă în general. Aşa cum subliniam Biserica nu poate fi totalmente împotriva globalizării. trebuie spus că marile concerne transfrontaliere pot sugruma financiar micile întreprinderi sporind numărul şomerilor. Biserica nu poate avea o atitudine de contestare fiindcă globalizarea s-a născut din tehnologie. Vasile Răducă. Iaşi. de Lucian Farcaş. Se mai atrage atenţia şi că nu se respectă diversitatea culturilor încât există suspiciunea că globalizarea ar putea iniţia un nou tip de colonialism4. Din păcate. Petre Semen se implică insistent în viaţa spirituală a comunităţilor enclave oferindu-le asistenţă religioasă acestea vor accepta mai devreme sau mai târziu credinţa băştinaşilor pentru a putea fi integraţi pe deplin. Graţie globalizării oamenii nu numai că se pot deplasa nestingheriţi în oricare zonă a globului facilitând mult apropierea dintre oameni şi schimbul de idei2 dar şi acces nestingherit la alte culturi şi civilizaţii. trad. Se ştie că mileniul trei a început cu realizarea în forţă a globalizării ce atrage după sine un întreg complex de fenomene. 286. apud Compendiu de Doctrină Socială. încât inegalităţile dintre oameni se accentuează pe zi ce trece în loc să se diminueze. 2 Geogios I. Scris. Enciclică Sollicitudo rei socialis. şi aşa în continuă creştere. 3 Ioan Paul la II-lea. 1 . de Prof. Editura Bizantină.dr. Ori se ştie că tehnologia nu mai poate lipsi din viaţa şi căminul fiecăruia. altele mai puţin avantajoase. iar cei care nu o folosesc rămân subdezvoltaţi economic. 288. globalizarea dă speranţe multor oameni şi popoare deşi naşte destule nedumeriri1. 574-575. 2007. p. Globalizarea-o altă realitate care nu trebuie să lase indiferentă Biserica deoarece aduce cu sine o gamă largă de probleme. 289. unele foarte benefice pentru societate. trad. Mantzaridis. Ca să nu mai luăm în calcul şi arhicunoscutele practici protecţioniste ce impun discriminarea produselor realizate în ţările sărace. p. în primul rând fiindcă nu se poate opune unui fenomen de o Vezi. 12. p. Printre altele. Sapientia.pr. blocând pur şi simplu avântul economic şi posibilitatea achiziţionării de tehnologie3. Relaţiile dintre state şi popoare facilitează de asemenea transferul de tehnologie şi lichidităţi financiare dintr-o parte în alta a globului în timp record contribuind la accelerarea dezvoltării comerciale şi economice. Compendiu de Doctrină Socială a Bisericii. p. 43 AAS.172 Prof. 2002. 4 Ibidem. Dacă avem în vedere marile facilităţi ale globalizării. ori foste colonii. Globalizare şi Universalitate-Himeră şi Adevăr. Bucureşti. 80 (1988). de pe arena istoriei fiindcă ea presupune mai ales o mondializare a relaţiilor6. Vezi: Andrei Marga. Cu toate acestea. nici între sclav şi om liber şi nici între bărbat sau femeie. Prin telefon sau e-mail nu se poate crea comuniune între oameni. Andrei Marga. Se pare că globalizarea îl înstrăinează pe om de sine însuşi şi de duhul autentic creştin. Când a scăzut în ultimul timp bursa în Statele Unite şi în unele ţări puternic dezvoltate efectul s-a resimţit în toată lumea. Totuşi. Se impune deci a atenţiona care sunt primejdiile şi dezavantajele globalizării. mimându-se pe alocuri intervenţia umanistă şi filantropică5. printre multe altele. Din păcate din cauza tehnicii din ce în ce mai performante a comunicării se estompează comuniunea între oameni. principiul naţional pentru a-l înlătura iremediabil. Nu de puţine ori se face exces de comunicare cu ajutorul tehnicii chiar şi de către cei care prin definiţie ar trebui să-şi asume votul tăcerii. p. globalizarea nu distruge. Numai că aşa cum notează şi G. Nu lipsesc desigur nici efectele negative ale globalizării cum ar fi înstrăinarea tot mai accentuată. după cum notează Prof. 28). op cit. Acelaşi autor scrie că este primejdioasă dacă se trece cu tăvălugul peste principiile morale şi religioase fundamentale ca în locul acestora să se instaureze confortabil ipocrizia. 12. zeci de ore pe mobil şi aproape deloc cu divinitatea. Mantzaridis. p. un incontestabil avantaj al globalizării ar fi. Apostol Pavel când zice că pentru credinţa în Hristos nu mai trebuie făcută vreo deosebire între iudeu sau elin. şi de fapt în era globalizării nici nu se urmăreşte crearea comuniunii dintre Georgios I Mantzaridis. falsa informare. Editura Fundaţiei Pentru Studii Europene. Cluj-Napoca. iar în al doilea rând trebuie să nu uite că germenele acesteia se regăseşte clar în concepţia Sf. ci toţi trebuie să fie una în Hristos Iisus (Galateni 3. 2003. 19. Religia în era globalizării. 6 5 . cel puţin pentru moment.Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 173 asemenea anvergură. Se observă că din copilărie omului i se impune să umble cu mobilul de gât putând comunica oriunde în lume fără a-şi părăsi căminul şi nici locul de muncă. în contextul globalizării există o strânsă interdependenţă în plan politic şi economic. Nu poţi comunica. Într-adevăr. crearea garanţiei securităţii statelor prin colaborarea tuturora în vederea evitării conflictelor. în calitate de monah sau preot. apostolul are în vedere comuniunea duhovnicească şi în nici un caz nu se referă la o nivelare generală ori înregimentare forţată. după cum subliniază acelaşi autor. ca unul care cunoaşte bine lumea occidentală consideră că aceasta se află într-un evident vacuum al sensului. dar din păcate mulţi. 53. credinţe. Adesea din nejustificate 7 8 Dan Puric. p. Precizam deja că globalizarea crează marele avantaj al circulaţiei nestingherite în diverse zone ale lumii facilitând schimbul de idei. . Bucureşti. 12 9 Ibidem. Acelaşi lucru l-a avut în vedere şi H. facilitarea traficului de persoane. Piper Verlag. 2008. Comunitatea Europeană nu are cum să fie o comunitate. mentalităţi. München. iar pacea între naţiuni. Editura Platytera. Projekt Weltethos. Mantzaridis. Hans Küng. 20. Geogios I. Spre exemplu. Un alt mare neajuns al globalizării ar fi minimalizarea responsabilităţi personale mai ales în cele ce privesc grijile faţă de mediul înconjurător cu evidente consecinţe negative cum ar fi: internaţionalizarea violenţei. Cine suntem. 229. Nu este singurul care face această constatare şi de fapt n-ar trebui să ne raportăm exclusiv la Occident ca şi cum ar fi oaia neagră a lumii deoarece problemele tind să se generalizeze. 10 Hans Küng.dr. mărirea prăpastiei dintre bogaţi şi săraci. p. al valorilor şi al normelor10. p. Anumiţi teologi şi filosofi au identificat şi alte neajunsuri ale globalizării. moravuri. 2002. Bine zice Dan Purice că pentru moment. culturi şi tradiţii. Evident că pe plan material comunicarea este foarte benefică şi eficientă fiindcă prin ea se face mare economie de timp rezolvându-se de la distanţă multe probleme. p. culturi şi civilizaţii nu va putea dura fără pacea şi dialogul între religii11. 11 Idem.cit. prin uniformizarea comunicării apare dezavantajul că omul nu mai conştientizează responsabilitatea faţă de semeni. Pe de altă parte. dar este totuşi în dezavantajul comuniunii care ţine exclusiv de spirit iar acesta îşi cere şi el drepturile lui8. Wurbrand când şi-a intitulat una din cărţile sale Umpleţi vidul. op.174 Prof. Petre Semen oameni. Küng atenţionează că ştiinţa a luat-o cu mult înaintea înţelepciunii şi tot el avertizează că pe plan spiritual fragila democraţie nu va avea sorţi de izbândă fără o solidă coaliţie a credincioşilor şi a necredincioşilor în respect reciproc-mutual. exploatarea mai lesne a celor săraci şi slabi şi exterminarea fără mustrări de conştiinţă a celor nedoriţi9.Tot H. asemenea vechilor israeliţi se lasă prea uşor vrăjiţi de alte culturi pierzându-şi parţial sau total propria identitate. ci mai curând un agregat de interese politice şi economice7.pr. într-o manieră mult mai gravă în anumite medii pare chiar obscen să mai vorbeşti despre Dumnezeu12. Cristiana. ori dintr-un exces de spirit gregar. 1993. p. Amar nabal belibo ein Elohim=Zis-a cel nebun în inima lui:”nu este Dumnezeu”. Ateismul apare ca o aberaţie cu totul de neimaginat din perspectiva Sfintei Scripturi care o numeşte pur şi simplu o „nebunie”. la care s-ar mai adăuga conservatorismul exagerat şi nu întotdeauna justificat şi neesenţial pentru viaţa creştină. Ateismul nu este o noutate a zilelor noastre. Contestarea existenţei lui Dumnezeu nu apare decât de două ori în Biblie (este vorba de psalmii 13 şi 52 care zic. Vârstele vieţii spirituale. dar spre deosebire de politicosul atenian care a zis. mai mult ca niciodată. mesajul divin nu mai are are astăzi prea mare audienţă. 16-17. Asemenea înţelepţilor atenieni cărora li s-a adresat Sfântul Pavel. omul de astăzi supra asaltat de informaţii şi bombardat permanent de ofertele civilizaţiei moderne pare cu totul refractar la orice discurs religios. Sfântul Grigorie de Nyssa afirma la timpul său că omul care nu este mişcat de (Dumnezeu) Duhul Sfânt ar constitui o specie. După un alt psalm se spune că necredinciosul ar vrea să nu existe Dumnezeu pentru a nu mai fi responsabilizat de către cineva pentru faptele imorale şi de nedreptate.cuvânt înainte şi traducere de Pr. Bucureşti. unii renunţă prea uşor la valorile propriei culturi şi tradiţii. Are dreptate doar în parte deoarece Duhul lucrează cu totul imprevizibil cu inima omului despre care înţeleptul Paul Evdokimov. o umanitate aparte. Pe de altă parte. După cum notează Paul Evdokimov. anticlericalismul declarat sau voalat care presupune dorinţa excluderii Bisericii ca instituţie şi odată cu aceasta excluderea chiar a valorilor creştine optând pentru unele oferte religioase surogat de tip oriental ori inventat de anumiţi guru nerealizaţi profesional şi reprofilaţi pe exploatarea naivităţii şi ignoranţei oamenilor în chestiunile religioase. 12 . Păcătosul necredincios este prea ocupat cu propriile îndeletniciri nedrepte şi nu mai are vreme de Dumnezeu.Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 175 complexe de inferioritate. Ioan Buga. despre aceasta te vom asculta altădată. nu este exclus ca unii să-şi piardă credinţa şi să renunţe la practicarea religiei strămoşeşti şi din alte raţiuni cum ar fi. glasul celui care strigă în pustiul istoriei. printre altele şi amestecarea făţişă ori voalată a unor lideri ai Bisericii în viaţa politică sau din cauza nemulţumirilor privind taxele impuse pentru anumite servicii religioase. iar cuvântul lui Dumnezeu a devenit. Dumnezeu Însuşi a dispărut în taine.9) care este necredinţa. Prin urmare. Ne-am obişnuit să ascultăm de orice „eu” şi mai puţin sau chiar deloc de „Eul” lui Dumnezeu. Oradea. După cum observa şi H.pr. nu este Dumnezeu. Cu alte cuvinte. Dacă ateul declară că nu-L recunoaşte pe Dumnezeu de Stăpân şi Creator. necredinciosul nu îndrăzneşte să zică vreodată că n-ar exista Dumnezeu. Biblia face o delimitare clară între ateismul perceput ca o negare a lui Dumnezeu şi necredinţă. necredinciosul. conform Bibliei. nu contestă divinitatea ci pur şi simplu nu vrea să asculte de poruncile divine.176 Prof. dar nu s-a impus cu forţa nici chiar poporului preferat de El. La acest fel de necredinţă se referă şi Domnul Hristos când a spus că Duhul care va veni va da în vileag păcatul cel mai mare al lumii (Ioan 16. . Aşa că nu este exclus ca unii să-L descopere pe Dumnezeu mai curând. ci l-a lăsat şi-l lasă încă pe tot omul în plata voii sale. inima noastră şi sufletul nostru. Poate la o altă scară ateismul a fost considerat de unii ca o luptă demonică împotriva lui Dumnezeu. p. precum acela pe care psalmistul îl numeşte nabal adică nebun (Psalmul 13. 1) fiindcă îndrăzneşte să zică. conform Bibliei. Acelaşi teolog observă că omul timpului nostru poate să 13 Vezi: Necredinţa. glasul Său a devenit străin pentru spiritul nostru. ci probează doar o lipsă totală de ascultare ce s-ar putea traduce printr-un fel de răzvrătire voită faţă de nişte principii religios-morale propuse de Legea mozaică pentru etapa Primului Testament şi principiile evanghelice pentru Noul Testament13. alţii mai târziu iar alţii niciodată. iar El s-a revelat în istorie. 1995. Küng citându-l pe Abraham Heschel. Aşadar cel necredincios nu-L tăgăduieşte pe Dumnezeu. în Dicţionar Biblic.dr. Petre Semen spune că este dirijată de Dumnezeu încotro voieşte întocmai ca şi un curs de apă. ci pur şi simplu nu este pe deplin convins că Dumnezeu va lucra şi în viaţa sa personală conform promisiunilor. 899. ci devine agresiv cu cei credincioşi Lui. La noi se confundă adesea ateismul cu necredinţa. Trebuie făcută totuşi o diferenţă între indiferentismul religios foarte des întâlnit în lumea de astăzi şi ateismul militant care nu numai că-L contestă pe Dumnezeu în mod sistematic. lumea de astăzi având cu totul alte preocupări şi priorităţi nu-şi mai pune vechea întrebare a Bibliei „Ce pretinde Dumnezeu de la noi”? Ba mai mult. de aceea şi cu cei necredincioşi se cuvine să fim îngăduitori după cum şi Dumnezeu este îngăduitor cu slăbiciunile noastre. editura „Cartea creştină”. în special a celor compromişi din punct de vedere moral. Chişinău. Editura Hasefer. După cum bine observă unii teologi. Agnes Dragomir şi Luca Creţan. I. printre altele. Iudaismul-Situaţia religioasă a timpului. iar noţiuni de „etern” şi „divin” sau „revelaţie” şi „spirit” sunt considerate cu totul superflue şi ca atare se crede că se impune a fi înlăturate definitiv din vocabularul curent15. traducere din limba germană de Edmond Nawrotzky-Török. vol. a ateismului şi chiar a secularismului a fost. că religia însăşi. ci una de contestare şi de evitare a oricărui discurs despre El. şi unor mesageri ai Evangheliei care s-au limitat s-o prezinte doar teoretic fără a se implica personal în împlinirea poruncilor lui Hristos asemănându-se Hans Küng. cu o introducere de Andrei Marga. trad. 15 Vezi: Omul secularizat şi preocupări ultime. Dumnezeu. 441. la Carl F. şi critica nejustificată a ştiinţei (a se vedea cazul lui Galileo-Galileii. iar pe de alta. autoritate. p. în unele medii a mai vorbi despre Dumnezeu nu mai pare doar plitchisitor ca pe vremea Sfântului Pavel în Areopag. devenite colonii. s-a folosit de către puterea politică pentru a-l subjuga pe om (a se vedea ocuparea unor ţări. Pe de altă parte considerăm că nu este cu totul exclus ca vina să aparţină. Henry. Editura „Cartea Creştină”. 2005. mai curând postura unor monarhi decât a unor slujitori fideli ai lui Hristos şi ignorând total virtutea smereniei poruncită de Hristos. 153. La acestea se mai adaugă şi goana exacerbată a unor lideri spirituali (religioşi) după obţinerea de bunuri materiale şi autoidolatrizare cultivând contrar Evangheliei cultul deşănţat al personalităţii căutând să imite la o scară mai mică. 14 . H. p. revelaţie. ci chiar necuviincios şi obscen. dar îi este străin de tot ce este Dumnezeu14. nu de puţine ori. 1994. Făcând o analiză critică a creştinismului se poate considera că un factor important ce a contribuit la accentuarea indiferentismului religios. chipurile pentru a fi civilizate şi încreştinate). cel puţin în parte. Nu prea străin de ateism este indiferentismul religios care nu-i deloc departe de necredinţă. De subliniat că dintr-o cauză ori alta necredinţa şi secularizarea nu înseamnă neapărat ignorarea definită a lui Dumnezeu. şi nu numai). Bucureşti. pe de o parte. Cauza majoră ar fi convingerea omului modern că doar natura ar fi mediul suficient în care se derulează evenimentele fără a mai necesita şi supervizarea sau controlul de sus fiindcă nu mai este admisă nici o categorie a transcendenţei.Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 177 declare cu mândrie că nimic animalic nu-i este străin. 17 Vezi: Păcatele ortodocşilor de Arhim. 16 . iar repetarea aceloraşi pasaje biblice de milenii. Constantin Coman. a cauzat acuzarea Bisericii de conservatorism.pr. este mai mult pentru lume decât împotriva lumii16. ca şi prin altele. Unii teologi văd în încercările pe care Dumnezeu le mai trimite din când în când oamenilor un fel de canon ca să se maturizeze spiritual17. Totuşi trebuie subliniat că susnumitul teolog nu se bazează întru totul pe Biblie eludând faptul că printre metodele pedagogiei divine s-au aflat şi pedepsele. Cohen. doar de frica de a nu ieşi din tradiţia bătrânilor. zice el. Aşa se face că propoveduirea nu mai are puterea de a-i trezi omului nelinişti şi nici nu-l mai determină a se lua la rost pe sine însuşi ca să-şi pună întrebări fundamentale şi să determine schimbarea radicală a vieţii ca pe vremea predicii apostolice când oamenii întrebau cu îngrijorare: dar noi ce să facem? Se pare că astăzi toţi creştinii ştiu perfect ce trebuie să facă numai că nu prea iau în serios credinţa precum mahomedanii sau alte religii. Editura Bizantină. Cu toate acestea. oricât de mare ar fi păcatul necredinţei şi deşi prin acest păcat. 1995. Chiar dacă Biblia ne spune prin glasul profeţilor că Dumnezeu vrea să-l păstreze pe cel păcătos spre pocăinţă. colecţia Judaica. Dr. Dumnezeu. 234-235. Teoklitos Dionisiatul în vol.40). Editura Hasefer. aceeaşi Biblie ne avertizează despre intervenţia punitivă a divinităţii în lume cu scopul de a determina la o „metanoia”. Ortodoxia sub presiunea Istoriei de Pr. Şi apoi să nu se uite că A. Bucureşti.178 Prof. nu doar făgăduinţele şi binecuvântările. Petre Semen fariseilor despre care Hristos a spus că legau sarcini grele şi cu anevoie de purtat şi le puneau pe umerii oamenilor. traducere din franceză de C. pe alocuri şi demersul propoveduirii Evangheliei şi-a diminuat simţitor din fervoarea misiunii apostolice şi profetice a vestirii cuvântului divin. Bucureşti. după cum zicea Paul Evdokimov programul de răscumpărare şi de mântuire este în continuă derulare fiindcă Dumnezeu nu-şi permite să-l anuleze ori întrerupă din cauza noastră. 1999. se contribuie la desfigurarea mediului şi chiar a universului. iar ei nici cu degetul nu voiau să le mişte (Matei 23. Litman. şi lumea de asemenea. p. Aceasta se vede chiar din menţinerea armoniei firii. Talmudul. Din păcate.dr. În opinia teologului Carl Barth greşesc mult cei care propoveduiesc lumii pe un Dumnezeu care excelează în a aplica pedepse şi a distruge la pauşal fiindcă nu-şi axează demersul kerigmatic pe Biblie. fie ele chiar şi păgâne. respins. 19 W. 388. toate activităţile omului modern se derulează cu totul în afara sferei ce ţin de religie. secularizarea este un efect al libertăţii şi trebuie privită şi ca ceva pozitiv întrucât eliberarea de sub influenţa clerului a permis realizarea unor progrese uriaşe în aproape toate domeniile de activitate ale omului20. Nicolae Achimescu. ci este vorba doar de îndepărtarea lui Dumnezeu din conştiinţa omului18. în special în sfânta Liturghie. Editura Pandora. La Maison-Dieu. aidoma fiului mai mic din pilda Fiului risipitor (Luca 15. p. aşa cum preciza un teolog. Târgovişte. dar nu ca o contestare a lui Dumnezeu. deşi nu trebuie înţeles. ci pur şi simplu îl invită cu discreţie ca pe vechiul popor ales. că mai înainte Dumnezeu ar fi fost mai prezent în lume. ci este un răspuns ferm la o chemare. 11 apud. iar acum ar fi părăsit-o. 1989. se lasă refuzat. Se ştie că doctrinele religioase şi A. este iniţierea şi permanentizarea unui dialog personal al omului cu Dumnezeu. nr. p. Aşadar. După cum observa şi teologul Olivier Clement.Dr.E. Pr. 11-32) care a dorit să se emancipeze de sub autoritatea tatălui său. 2006. Von der Wahren Voraussetzung und ungeblichen Gottlosigkeit der Wissenschaft. politic. München. În majoritatea ţărilor religia rămâne o opţiune pur personală şi majoritatea oamenilor îşi duc existenţa într-o manieră total secularizată. nici statul nu mai controlează viaţa Bisericii. Ba dimpotrivă. Viaţa din inima morţii.R. indiferent de nuanţa acestuia. Drept urmare. ba uneori chiar exclus din propria creaţie. p. fără a se mai raporta în vreun fel la principiile şi valorile reşligios-morale19. 20 Olivier Clément. social şi cultural în raport cu elementul religios. zice Scriptura. Le christianisme et la culture dans la societé moderne sécularisée. 179. Editura Trinitas. dar pe de altă parte. Ascultă Israele! (Deut. ci mai curând este vorba de o emancipare. o teorie sau ideologie. în cazul nostru de religia creştină. aşa cum bine se reflectă şi în cultul Bisericii noastre. Claudiu Soare. De fapt. Loen. 1965. Iaşi. Sakularisation. marginalizat şi negat.Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 179 credinţa nu se poate confunda cu o opinie. 2001. p. rev. Crockett. 3). 36. 6. o autonomizare în domeniile. niciodată Dumnezeu nu se comportă asemenea unui tiran lumesc în relaţiile cu omul. sau. 47. Dacă vrei să fii desăvârşit. El nu-i porunceşte omului să creadă în El. Biserica nu se mai regăseşte ca în alte etape ale istoriei în aproape toate compartimentele vieţii. 18 . Secularizarea apare ca o altă formă de necredinţă. trad. Religii în dialog. Dacă acesta nu vrea să creadă El nu-l constrânge. 2003. p. Cluj-Napoca. op. Paleologu. ediţie îngrijită de Fabian anton. 23 Arhiep. ateismul nu mai sunt luate în seamă ca lucruri rele23. adică să-i atragă atât de tare pe oameni. o religie nu trebuie să se plângă că nu mai are adepţi. Aşa cum scria Antoine de Saint-Exupery. dacă o face greşeşte fiindcă împarte lumea în tabere.pr. înşelăciunea. Suntem de acord că nu mai este vremea ca o religie sau alta să mai pretindă a fi îndreptăţită în a influenţa factorul politic.. Peleologu însăşi conştiinţa europeană nu există decât de la creştinism încoace. deoarece fie şi-ar depăşi total vocaţia. Teoklitos Dionisiatul. 22 Vezi. După cum preciza Al. Al.dr. 21 . cultural etc. Pe de altă parte. Grecii înşişi recunosc greşeala Bisericii când se amestecă în politică. adulterul. cit. Biserica are deci datoria de a avertiza de unde vine răul asemenea pildei străjerului din profetul Iezechiel 3. fie ar deveni represivă. trad. aşa cum s-a întâmplat cu arhiepiscopul Makarios al Ciprului. 17-21). p. George Florovsky. şi nu numai. să aibă impactul scontat încât religia să devină aidoma unui burete. Pr. Ba mai mult. că oamenii nu i se supun deoarece mesajul religios trebuie să fie de calitate. Din nefericire. Editura Reîntregirea. Tradiţie. Petre Semen evident şi cele creştine nu mai pot răspunde prompt şi direct nici unei orientări politice sau economice. de altfel nici nu este aceasta menirea lor. Biserica trebuie să identifice răul de unde vine şi să-l demaşte pentru ca omul să conştientizeze primejdia răului şi să se ferească de el. Alba-Iulia. ei trăiesc şi construiesc o lume iniţiată de creştini”22. 65-66. Biserica sau religia în general nu trebuie să se plângă de faptul că nu mai are influenţă în societatea în care se află. p. prin slujitorii ei. şi deşi „mulţi europeni se declară anticreştini. Biblie. dar este aproape unanim recunoscut că impactul învăţăturilor creştine asupra istoriei europene. Dacă am căuta câteva repere istorice cu privire la începuturile secularizării s-ar putea spune că aceasta a început imediat după Renaştere. ori menirea Bisericii nu este de a dezbina. a fost enorm21. Moştenirea creştină a Europei. Editura Eikon. 36. de multe ori astăzi răul nu mai este considerat rău: desfrâul. ba mai mult sunt oameni care nu mai ştiu ce este acela păcat sau post ori rugăciune. de Radu Teodorescu. În calitate de străjer al societăţii. 2005. 236. social. Biserică.180 Prof. Bisericii i se impune să intervină pe lângă factorul politic doar atunci când este vorba de apărarea credinţei pe care o propoveduieşte şi a moralei ce rezultă din ea. precum acela care absoarbe apa. Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 181 mai exact începând cu a doua jumătate a secolului al XVII-lea. adică doar de dragul de a face speculaţii. iar unii negustori creştini doar după certificatul de botez ridică automat preţurile pentru a-şi spori profiturile. op. cercetarea ştiinţifică a naturii lucrurilor şi a raporturilor dintre ele avea ca obiectiv doar satisfacerea dorinţei de cunoaştere. Se estimează că apare odată cu reconsiderarea cercetărilor în aproape toate domeniile cu scopuri pur pragmatice. 56.. cit. secularizarea a adus şi evidente avantaje omenirii. unii au căpătat dependenţă de cumpărături. Tendinţa cunoaşterii cu un scop bine determinat se regăseşte astăzi în toate domeniile de cercetare. aşa cum se ştie. în vremea Renaşterii. Aşadar. ci cel mult de a-l face cunoscut şi propune. După cum observa Olivier Clement. fie prin oferirea de bunuri contrafăcute. Totuşi dacă secularizarea are unele avantaje de necontestat nu lipsesc cu totul nici dezavantajele. mai târziu cercetarea ştiinţifică s-a reorientat spre acumulări ale cunoaşterii în scopuri utilitariste. fie de proastă calitate. La propunerea insistentă de a profita din plin de toate avantajele unei societăţi marcate de superconsumism în multe ţări bine dezvoltate din punct de vedere economic. . toată lumea este de acord că nu mai foloseşte la nimic doar a se contempla misterul creaţiei fără un anume scop. În primul rând a adus un real serviciu democraţiei fiindcă nimeni nu mai poate ridica pretenţia de a deţine adevărul absolut şi a-l impune altora. Tot în contextul secularismului. Ori sfaturile evanghelice privind viaţa simplă şi cumpătarea apare ca retrograde într-o astfel de societate. p. Aceasta se vede şi din faptul că orice proiect se consideră valid doar dacă întruneşte circa 30 de procente cercetare şi 70 de procente aplicabilitate practică imediată. unii oameni din anumite segmente sociale sunt convinşi că s-au născut pe pământ doar pentru a consuma şi 24 Dan Puric. Printre efectele negative trebuie luate în calcul următoarele aspecte: dezvoltarea exagerată a consumismului secondată de reclame neloiale şi extrem de agresive impunând produse de slabă calitate la preţuri nu întotdeauna avantajoase încât apar forme din ce în ce mai subtile de exploatare a persoanei. Dacă. într-un veritabil jogging alimentar de dimineaţa până seara24. după cum zicea Dan Puric. Ca să nu mai vorbim de industria divertismentului care nu mai ţine cont de nici un principiu sau morală dacă iese banul scontat. Se observă bine acest fenomen mai cu seamă în perioada marilor sărbători când multă lume se află. Într-o societate care dispune de o mulţime de căi de comunicare. Virtuţi propuse de Biserică precum cumpătarea. ar părea de-a dreptul ridicol ca un slujitor al Bisericii să mai interzică public cuiva să citească anumite cărţi. Şi totuşi. viaţa unor astfel de oameni este adesea percepută ca anormală fiindcă nu se mai încadrează deloc în tiparele modernităţii. Pe de altă parte. Petre Semen mai cred că le este permis orice şi oricât.pr. În acest context.dr. S-ar părea că creştinii care odinioară erau majoritari în multe zone europene tind să rămână doar nişte enclave. religia. Chiar şi aşa. devenind ceva ambiguu şi hibrid. 16) deoarece omul modern este atât de angrenat în tumultul vieţii şi luptă atât de intens pentru câştigarea existenţei încât modele de sfinţenie chiar dacă ar exista nu mai pot fi observate de el. într-o lume atât desecularizată. aşa cum notează şi Olivier Clement. nu de puţine ori. secularizarea favorizează uniformizarea şi mai ales indiferenţa faţă de morală şi religie. iar Evanghelia nu mai devine credibilă. Viaţa cinstită. nu-i mai impresionează. ori imagine. Prezenţa secularizarii în unele Biserici se concretizează şi prin aceea că cel puţin o parte dintre membrii săi intră într-o acerbă concurenţă cu oamenii de lume privind acapararea de cât mai mult bunuri materiale. uneori chiar politice. Ba dimpotrivă. omul mai are încă o seamă de întrebări fără răspuns şi căutări fără găsiri. creştinismul nu prea mai are repere. răspunsurile pe care încearcă să i le dea creşitnismul nu-l mai satisfac. Aşa să strălucească faptele voastre înaintea oamenilor ca văzând ei faptele voastre (Matei 5. în . înfrânarea şi viaţa simplă sunt considerate ca total depăşite. Din păcate însă pentru omul modern. sectele găsesc un excelent teren de proliferare. curată şi plină de iubire jertfelnică pentru aproapele. proprietăţi mobile şi imobile. în cazul nostru. iar ideea de păcat a dispărut efectiv. ficare este liber să împrumute ce vrea şi de la cine vrea. învăţtura de credinţă (Catehismul) le interzice credincioşilor să lectureze anumite cărţi eretice. Astăzi se pare că nu mai pot fi luate ca reper nici cuvintele Mântuitorului care zice. Chiar dacă în cazul ortodoxiei. ca să nu mai vorbim de cultivarea pe scară largă a cultului personalităţii. funcţii cât mai mari. Pe fondul libertăţii democratice şi a circulaţiei nestingherite a informaţiilor. ba chiar simte şi un fel de revoltă împotriva lui . Pe de altă parte se impune observaţia că nici unele Biserici nu sunt total ferite de secularism şi nici de pierderea referinţelor simbolice.182 Prof. pentru cei care nu cunosc ori nu mai iau în serios creştinismul şi preceptele evanghelice. probabil dintr-un complex de inferioritate. Vechea zicală marxistă este mereu actuală. Din această perspectivă putem nota că se distanţează vădit şi de tradiţia teologică a Sfinţilor Părinţi din care nu lipseşte niciodată utilizarea textului sacru al Bibliei şi îndemnul constant la sfinţenia vieţii. Aşa cum observa John Milbank. comentează acelaşi teolog credinţa creştină îşi pierde calitatea de frment nemaiasigurând dospirea nici unui aluat. Ceea ce este grav. Dacă avem de-a a face cu o abordare dogmatică se vede cum teologii se citează reciproc cu foarte mult zel şi uită aproape total raportarea la Sfânta Scriptură. teologia a adoptat metode total străine de menirea sa neglijind fundamentarea demersului pe Sfânta Scriptură.. Omul modern respinge o religie devenită plată. nota critică a unei părţi apreciabile a teologiei moderne este că a uitat de specificul demersului său care nu poate fi altul decât îndemnul la sfinţenie.Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 183 pofida păcatelor omului modern şi a erorilor creştinilor. S-ar părea că vina nu aparţine exclusiv Bisericii ca instituţie divinoumană. după cum zicea Paul Evdokimov. Daţi-i omului această lume şi nevoia pentru cealaltă lume va dispare definitiv. spre exemplu. trece pe alături şi nimic nu o reţine. după spusele lui Walter Dietrich. şi de aceea chiar dacă nu întâmpină opoziţie. creştinismul există încă şi va exista întotdeauna fiindcă veşnicia este încă la lucru pentru el. pentru orice om şi pentru timp. Într-adevăr. dacă ne raportăm la exegeza biblică. ci şi fiilor săi care şi-au pierdut simţul misionar şi nu mai ştiu sau . răscoleşte şi răstoarnă a fost amortizat. Mi-e teamă de un adevăr exprimat de Paul Evdokimov că creştinii au făcut totul pentru a steriliza Evanghelia. se evidenţiază încercarea unei abordări mai mult filologică trecând prea uşor cu vederea bogăţia mesajului în sine. şi cu atât mai puţin pentru o lume viitoare. nu importă ce tip de carte teologică a ultimelor decenii. glasul ei răsună în gol. călduţă şi rezonabilă..tot ce izbeşte . Susnumitul teolog surprinde exact ceea ce se exprimă de multe ori fără raportare directă la mesajul Evangheliei şi al Bibliei în general anume că Dumnezeu nu ne cere atât de mult. nu-i greu de observat că lecturând. Vrând nevrând se reiterează vechiul stil de viaţă al Babilonului în care sunt contestate valorile trecutului şi nu mai apare nici măcar ca idee jertfa cuiva pentru viitor. Unii teologi identifică elemente de secularizare şi a teologiei prin aceea că. 27 Paul Evdokimov. according to the Bible. creştinismul există încă. Keywords: secularisation. Viaţa din inima morţii p. Şi cum preciza Paul Evdokimov.S. suggesting a better implication of the Church into the Diaspora. p. Atheism is. 25 .. pentru orice om şi pentru timp27. va izvorî din moştenirea civilizaţiei creştine şi din această civilizaţie îşi va dobândi însemnătatealui. Editura Anastasia. şi va exista întotdeauna fiindcă veşnicia nu va înceta să lucreze pentru el. p. Globalization – with all its advantages and problems – represents a major challenge as it minimizes our responsibility toward the others and the environment. globalisation. As guardian of the society the Church must identify evilness. traducere. (nedatat). The Church΄s atitude towards the present social problems. continuă acelaşi. human traffic. 17. integration Paul Evdokimov. În ceea ce priveşte credinţa creştină suntem convinşi că va supravieţui dar esenţial nu este doar supravieţuirea ci răspândirea ei pe un areal tot mai mare pentru a împlini porunca Domnului. 26 Vezi: Eliot T. 165-166. an aberration and is thus called madness… (Ps. atheism. Unitatea civilizaţiei europene. Therefore the author underlines the fact that in the Judaic antiquity the unfaithful was not the same with the atheist but moreover he was impassible of God’s covenant or of God’s power to work on him.. că civilizaţia Europei ar mai putea să supraviţuiască după o totală dispariţie a credinţei creştine26.which are all a great chalenge for both the Church and the Society in the third Millenium Abstract The study draws our attention on a great problem with which many of the Church’s sons are facing: the emigrants’ integration in a different world. 1990. Nu cred. As a solution it is proposed an increasing inspiration of theology from the tradition of the Holy Fathers who taught the Scripture for man to come closer to holiness. Eliot chiar dacă probabil că un european nu este convins că credinţa creştină exprimă adevărul. globalisation. culture and mentality. integration. în pofida păcatelor şi a erorilor creştinilor. Concluziile la cele expuse nu trebuie să fie cu totul descurajatoare fiindcă mai devreme sau mai târziu. ca nişte trimişi25. It is emphasized the need of a more accessible Church’s teachings so that they will awake the consciences. secularisation. prefaţă şi note de Teodor Baconsky.dr. daar chiar şi atunci ceea ce exprimă şi face şi crea. această Europă atât de dependentă de cultura sa creştină nu va rămâne o veşnicie în amorţire şi aşa cum yicea T.S.184 Prof. Petre Semen nu mai vor să se poarte ca nişte ambasadori ai lui Hristos.pr. must show where it comes from and it also has to reveal it so that man will know it and avoid it. Iubirea nebună a lui Dumnezeu. 13). 7. aşa cum sublinia Platon. Weihs (1992) compară efortul copilului cu handicap cu cel al unui artist de a cânta la un instrument defect sau dezacordat. având ca efect descurajarea interpretului. înţelegând sensul interpretării. ceea ce îl va încuraja. la personalitatea copilului cu handicap. În acest sens. ai societăţii. O relaţie similară se poate stabili cu copilul handicapat. dacă sunt persoane sensibile la muzică şi înţeleg efortul artistului. şi cum se poate ajunge la sufletul acestui copil ? . Carmen-Gabriela Lăzăreanu Copilul cu handicap este persoana care ridică o multitudine de probleme. care va stârni neplăcere şi dezamăgire în rândul auditoriului neavizat. Pentru a înţelege mai bine ce se întâmplă dincolo de această carapace a corpului. omul duhovnicesc. numit de el omul firesc şi de cel sufletesc. Dar. Sfântul Iustinian subliniază că trupul este lăcaş al sufletului. Oricât de talentat ar fi interpretul.dr. Aristotel vorbeşte de acea trihotomie trup-suflet-spirit. Pornind de la relaţiile care se stabilesc între copilul cu handicap şi ceilalţi membrii ai grupului. Toate aceste argumente ne ajută să depăşim. Această distincţie între trup şi suflet a fost făcută şi de alţi filozofi şi creştini ai primelor veacuri. spiritual. de pildă. interpretarea lui va fi bună şi concertul va putea fi un succes. spectacolul va fi un eşec. aşa cum preciza Weihs (1992). ne irită sau ne întristează? Se poate considera că un copil cu handicap este acea individualitate care-şi caută calea spre existenţa pământească pentru care învelişul corpului este. biologic. comparabilă cu cea dintre artist şi auditoriu. iar sufletul este lăcaşul duhului. Cum este percepută dumnezeirea în mintea lui. după cum sublinia Weihs (1992). se pune întrebarea: care este legătura dintre copilul handicapat şi Dumnezeu.Handicapul mental şi sentimentul religios Conf. O întrebare care ar trebui să ne-o punem este ce putem face pentru a-l putea iubi ? De ce adeseori tot ce face. barierele intelectuale şi să ajungem la sufletul. vor resimţi bucurie şi satisfacţie. cunoscându-se limitele sale. iar apostolul Pavel face distincţie între elementul corporal. un instrument al sufletului. îl împing pe copilul cu deficienţă spre marginalizare şi spre o stare afectivă perturbată. aproape imposibilă pentru copilul cu handicap grav. constituie şi unul dintre elementele de bază ale codului moral. antropomorfică a lui Dumnezeu este a unei persoane identice cu el însuşi. abia mai târziu. vizbilinvizibil. sunt sărace. sentiment accentuat şi de reacţiile de răspuns ale celor din jur la nenumăratele eşecuri în realizarea unor obiective. Imaturitatea şi labilitatea psihică determină o stare de insecuritate. în adolescenţă. Iubirea de aproape. între aceleaşi limite. a argumentului adevărat. omniprezente este dificilă. fiind greu de înţeles pentru această categorie. de aici şi lipsa de securitate. şi sentimentul de inferioritate pe care l-a trăit în propria familie. Pornind de la atributele lui Dumnezeu: asietatea (existenţa de sine). iar pentru consolidarea acestuia este necesară introducerea timpurie a noţiunii de bine. care se resimte printr-o mare nevoie de protecţie. Ceea ce ştiu unii dintre ei este că Dumnezeu nu se vede şi nu poţi vorbi cu El. s-a constatat la copiii cu handicap perceperea în alt mod a lui Dumnezeu. independenţa. veşnicia. Carmen-Gabriela Lăzăreanu Studiile menţionează că un rol important în evoluţia copilului cu handicap îl are codul moral. neschimbabilitatea.186 Conf. care a determinat de cele mai multe ori şi fenomenul de segregaţie. Chiar reprezentarea grafică.dr. constituind o încurajare şi un răspuns pentru orice efort sau succes al copilului. dar apare incapacitatea de a-l percepe concret. apoi la vârsta şcolară de frumos şi. Posibilitatea existenţei unei divinităţi independente spaţial. Pentru copilul cu handicap lumea este ostilă. care va oferi o stimulare corespunzătoare a motivaţiei sale. Suita de eşecuri şcolare. mare parte dintre ei fiind abandonaţi într-un centru de plasament. atotprezenţa sau omniprezenţa. dacă norma este înţeleasă şi internalizată. dar prezente în limbajul copilului cu handicap mediu şi uşor. . cea mai importantă poruncă a Noului Testament. datorită imposibilităţii de a înţelege relaţiile spaţiale (gr. care determină o modificare a comportamentului uman. cele două noţiuni. cu un sentiment de devalorizare. Figurile calde şi zâmbetul care însoţeşte chipul matern. II) şi lacunelor majore în determinarea conceptelor abstracte. care determină un decalaj pedagogic în plan şcolar. atotputernicia şi unitatea sau unicitatea. spiritualitatea. Prezenţa lui Dumnezeu ar putea constitui un suport. eticheta de prost. Pentru a stabili unele relaţii dintre handicapul mental şi exteriorizarea sentimentului religios. folosindu-se repartizarea subiecţilor în funcţie de vârstă. se poate spune că zâmbeşte cu zâmbetul nostru sau prezintă ostilitatea pe care şi noi o avem în prezenţa lui. Abandonat într-un mediu concurenţial. Răspunsurile au fost centralizate. sex. format din 29 de subiecţi. Secvenţele din discuţiile negative ale adulţilor sunt însuşite şi orientate spre grupul care îi este ostil. gradul de handicap şi s-a apreciat ponderea diferitelor componente religioase. are puţini prieteni spre care îşi îndreaptă sentimentele pozitive. În acest sens. pentru care Dumnezeu nu poate fi înţeles ca un Dumnezeu bun. etichetată prin folosirea acestui limbaj dur. handicapat este pusă adesea celor spre care se îndreaptă sentimentul de ostilitate. aflaţi în Centrul de plasament Laurenţia Ulici din Gura Humorului. Clasificarea după vârstă şi sex a subiecţilor indică o uşoară predominantă a copiilor cu vârste între 12 şi 16 ani (56%) şi a fetelor (59%) faţă de băieţi (tabelul l).Handicapul mintal şi sentimentul religios 187 Copilul. în general. judeţul Suceava. Limbajul abrutizat al copiilor. rămânând mereu în zona copilului mic. Copilul cu handicap va fi dependent de mediu. se confundă cu ceilalţi indivizi din mediul său. . Cea mai mică greşeală a colegului sau a colegei de cameră este sancţionată. bagajul emoţional al copilului cu handicap este sărac. s-a întreprins un studiu pe un eşantion. Informaţiile s-au obţinut pe baza unui interviu structurat. 17 nr. 6 % 21 Gradul de handicap. Carmen-Gabriela Lăzăreanu Tabelul 1 Clasificarea subiecţilor după vârstă şi sex Vârsta 10-12 nr. % 28 8 14-16 nr. % 28 Sex Feminin nr. % 4 3 18-20 nr. apreciat pe baza coeficienţilor de inteligenţă înscrişi în fişele subiecţilor. este redat în tabelul 2. . % 10 Peste 20 nr. 4 29 100 % 14 grav (35-50) nr. % Uşor (65-70) nr. 29 % 59 Total % 100 nr. doar 17% având un handicap uşor. un singur copil răspunzând că nu crede în divinitate (tabelul 3). 20 % 69 Majoritatea subiecţilor se încadrează în categoria handicapului grav (69%).188 Conf. 5 % 17 mediu (50-65) nr. 3 % 10 8 12-14 nr.dr. Credinţa în Dumnezeu a fost confirmată de 28 de subiecţi (97%). 12 Masculin % 41 1 16-18 nr. Tabelul 2 Clasificarea subiecţilor după gradul de handicap Gradul handicapului Total nr. ci pot fi determinate direct de influenţa pozitivă a materiei predate la orele de religie. Componenta ritualistică formală este bine reprezentată (tabelul 4). Este necesar să menţionăm faptul că aceste răspunsuri afirmative nu trebuie . 0 nu ştiu % 0 % 100 nu au răspuns nr. de frumos. de pozitiv. 28 % 97 nr. 2005). . 0 % 0 Gradul de handicap al copilului care a răspuns negativ a fost mediu iar răspunsul poate fi o consecinţă a imposibilităţii sale de a înţelege conceptul de dumnezeire. La indivizii normali sunt prezente toate aceste componente şi sunt bine individualizate (Gabriela Carmen Mândrilă. normală şi dogmatică se fac prezente şi în cazul sentimentului religios la copilul cu handicap. Asocierea automată. 29 nr. Cele cinci componente ale sentimentului religios menţionate de Glock (1962): ritualistică. experienţială. 1 nu % 3 nr.Handicapul mintal şi sentimentul religios 189 Tabelul 3 Numărul subiecţilor care cred în Dumnezeu da Răspuns Total nr. în care se subliniază diferenţele dintre diferite credinţe. intelectuală.asociate cu capacitatea subiecţilor de a conştientiza existenţa divinităţii.şi nu pot fi . mai puţin componenta dogmatică. de către subiecţi a lui Dumnezeu cu noţiunea de bine. poate fi consecinţa acestui răspuns. copii cu handicap neputând face astfel de aprecieri. Carmen-Gabriela Lăzăreanu Tabelul 4 Componenta ritualistică formală Gradul de handicap Grav Mediu Uşor Total nr. persoanele cu handicap simţindu-se egale cu semenii normali. Participarea la serviciul religioas poate fi explicată şi prin faptul că barierele concurenţiale dintre indivizi dispar. pentru că le modifică rutina zilnică. Doi chestionaţi au declarat că nu merg la biserică. un eveniment mult aşteptat de ei. cu un altfel de comportament. 10 dimineaţa şi seara. reprezentând o altă lume. una se roagă la Dumnezeu dimineaţa. la sfârşit de săptămână. Deplasarea la biserică a copiilor dezavantajaţi constituie. acel „altceva” pe care ei îl aşteaptă. iar 10 frecventează acest locaş de cult în mod sporadic.190 Conf.dr. Mediul social din biserică este complet diferit de mediul social din centrul de plasament. care le apreciază favorabil acest comportament. iar cinci nu se roagă (tabelul 5). . La aceasta se adaugă gratificarea din partea celor superiori. % Componenta ritualistică formală (merg la biserică) da 13 2 2 17 59 nu 1 1 2 7 cîteodată 6 1 3 10 34 nu ştiu - Din totalul de 29 de subiecţi un număr de 17 (59 %) merg la biserică în mod regulat. Componenta ritualistică informală arată că o persoană posteşte. 13 persoane se roagă seara. în acelaşi timp. Scopurile pe care le fixează deficientul mintal sunt scopuri imediate. semnificaţia actului nefiind menţionată. dacă rugăciunea. gestul având doar semnificaţie ritualistică. Componenta experienţială este mult simplificată şi se referă. de mulţi dintre cei intervievaţi. în acest sens. aprind lumânări. iar de spovedit se spovedesc şase persoane. rar - nu nu nu da da . Un număr restrâns de 2 persoane (7 %) cu un handicap mediu şi uşor. care trebuie să aibă un scop. la ajutorul solicitat lui Dumnezeu (tabelul 6). fiind cunoscută însă integral în proporţie destul de mică. în mod explicit.Handicapul mintal şi sentimentul religios 191 Tabelul 5 Componenta ritualistică informală Componenta informală ritualistică postesc diminraţa Gradul de handicap rar nu da se roagă dimineaţa şi seara seara aprind lumânări se spovedesc rar grav mediu uşor Total nr. generate de trebuinţele sau interesele momentane. este greu de menţinut regularitatea ei. iar deficienţii mentali se abat de la el dacă întâmpină dificultăti şi execută o altă activitate mai uşoară. % 1 1 3 20 4 4 28 97 - 1 1 3 9 1 3 13 45 7 2 1 10 35 5 5 17 1 1 2 7 21 3 3 27 93 - 5 1 6 21 15 4 3 23 79 Rugăciunea „Tatăl nostru” a fost precizată. necunoscut de ei. care le aduc o satisfacţie imediată. nu este motivată. A spune o rugăciune indică realizarea unui obiectiv. ca folosită. fiind adeseori. Scopul rugăciunii este pe termen lung. în general scopul rugăciunii nu este bine precizat. Deşi. cinci (18%) nu apelează la acest suport. . mai puţini la număr. în această situaţie. se roagă lui Dumnezeu cu speranţa că vor fi ajutaţi în condiţii critice. Trebuie să menţionăm. Din totalul celor intevievaţi. % Componenta experienţială Solicită ajutorul lui Dumnezeu da 12 1 3 16 55 nu 2 3 5 18 rar 1 1 3 nu ştiu 7 7 24 Analiza de ansamblu a acestei componente indică o bună exprimare. Această manifestare este susţinută şi de aprecierile pozitive. cei mai mulţi subiecţi conştientizează faptul că aceasta constituie o acţiune benefică. Din analiza răspunsurilor subiecţilor în funcţie de gravitatea handicapului. ci este exprimată mecanic.dr. rezultă că mai bine de jumătate dintre persoanele cu handicap grav apelează la ajutorul lui Dumnezeu. în acest context. majoritatea subiecţilor rugându-se lui Dumnezeu. cu un scop necunoscut. considerăm că nu dispun de potenţialitatea perceperii sprijinului lui Dumnezeu şi. rugăciunea este rostită stereotipic. 16 (55%) subiecţi au afirmat că solicită ajutorul lui Dumnezeu în diferite situaţii. Restul de şapte subiecţi. care au răspuns că nu ştiu dacă trebuie să ceară ajutor apelând la suportul divin. că la această categorie de subiecţi este relativă înţelegerea suportului divin. iar şapte (24%) nu au ştiut ce să răspundă. cu acelaşi handicap grav. Carmen-Gabriela Lăzăreanu Tabelul 6 Componenta experienţială Gradul de handicap grav mediu uşor Total nr.192 Conf. întrucât nu posedă capacitatea de reprezentare a sprijinului lui Dumnezeu. dar care trebuie efectuată. favorabile ale personalului din centrul de rezidenţă. rugăciunea lor nu este motivată. nr. Subiecţii cu handicap uşor. de cele mai multe ori. Handicapul mintal şi sentimentul religios 193 În general. ascultarea emisiunilor radio. Tabelul 7 Componenta intelectuală Citesc rugăciuni ce rugăciune ştiu Gradul de handicap Componenta intelectuală Posedă cărţi Activităţi cu caracter religios emisiuni radio. vizionarea emisiunilor TV sau alte asemenea forme de manifestare cu aspect cultural. pe care le asociază automat cu noţiunea de bine. la care nu există reprezentare mentală a divinităţii. Dintre cei chestionaţi. Visul Maicii Domnului - 8 2 11 1 2 1 da 7 2 1 10 34 14 2 4 14 48 12 41 3 11 1 3 10 3 26 90 3 19 66 . o treime citesc rugăciuni. la această categorie de indivizi. precum şi de a participa la diferite activităti legate de religie. cum ar fi asistarea sau desfăşurarea unor serbări. întrucît nu sunt capabili să citească (tabelul 7). Componenta intelectuală a religiozităţii este materializată prin capacitatea de a citi cărţi cu caracter religios. iar două treimi nu au asemenea activitate. % 4 10 34 19 66 - Tatăl nostru Acatiste Tată nostru Îngeraşul Crezul Tatăl nostru Cuvine-se cu adevărat. implicit de a poseda asemenea cărţi. respectiv da rău. TV nu alte activităţi 11 2 3 16 55 nu 10 2 1 13 45 da serbări nu 19 4 da 2 - cumpără primite nu au rar nu da grav mediu 4 2 17 2 - uşor To tal nr. a reieşit însă că subiecţii respectivi cunosc că există raiul şi iadul. nu se poate vorbi de conceptul de mântuire şi de viaţă de apoi. Din discuţiile purtate. iar unele sunt cumpărate personal sau primite. frecventarea cu şcoala a bisericii. cum ar fi cântatul la chitară. În ceea ce priveşte activităţile cu caracter religios .194 Conf. Mai frecvente au fost Tatăl nostru. ţinându-se cont de culori. emisiunile radio-Tv. În centrul de rezidenţă sunt prezente cărţi de rugăciuni. Răspunsul afirmativ al copiilor cu handicap la această întrebare este determinat de prezenţa numeroaselor dismnezii calitative care duc la dese neconcordanţe cu realitatea. reprezentând 34% din total. fiind succese pe care le-au înregistrat şi pentru care au primit recompense (au fost lăudaţi. iar aspiraţiile şi motivaţiile lor sunt întărite.precum serbările. se observă o paletă mai largă sau mai mică de titluri de rugăciuni ştiute. În cazul copilului cu handicap. deşi asemenea ocazii sunt destul de puţine de-a lungul existenţei lor. învăţate prin imitarea persoanei adulte normale cu care este în competiţie. daţi de exemplu). dar aşa cum s-a precizat. Uneori activităţile lor religioase sunt stereotipe. .imaginile lumii reale legându-se dificil între ele de la întreg la parte şi de la parte la întreg. În funcţie de gradul de handicap. Imitarea acestor acte aduce gratificaţii (laude).dr. nu potfi utilizate de către rezidenţi. Trebuie evitate culorile terne. Alte activităţi pe care le-au făcut cu profesorul de religie. Acatiste. activităţile religioase desfăşurate de acelaşi grup de vizitatori protestanţi. fiind incapabili de a formula gândurile în scris. Carmen-Gabriela Lăzăreanu Majoritatea copiilor cu handicap intervievaţi (handicap sever şi chiar mediu) nu pot să citească sau citesc până la nivelul silabelor. Sinteza şi analiza se realizează cu greu . deoarece capacitatea de analiză şi sinteză le este afectată. activităţi realizate cu un grup de vizitatori protestanţi . recompensa jucând un rol important în procesul de învăţare a copilului cu handicap. care pot crea confuzii şi repretentările grafice care prezintă multe detalii. reprezentarea iconografică (ilustrată) ar putea fi folosită în procesul de învăţare. Astfel se simt valorizaţi. ceea ce îi încurajează. îngeraşul. au menţionat în gama lor de atractivitate şi emisiunile religioase de la posturile radio-tv. Crezul şi Visul Maicii Domnului. care s-au finalizat cu recompense (au primit pachete) sunt amintite cu plăcere. sunt amintite cu plăcere.putem sesiza că un număr de 10 subiecţi. De asemenea. nu au avut capacitatea de o înţelege noţiunea de faptă bună. de cele mai multe ori. a mânca a dormi cu fapta bună. copilul poate rezista mai bine acţiunii distructive care rezultă din dezvoltarea propriei inteligenţe critice (Weihs 1992). chiar dacă scopul lor nu a fost prea bine înţeles de ei. Cei doi subiecţi. Toţi subiecţii intervievaţi. cu excepţia a doi copii. Unii dintre ei au confundat comportamentul obişnuit. ceea ce demonstrează că au fost făcute cu plăcere. care au răspuns negativ. care a intemalizat norma religioasă. să-i considere exemple demne de urmat. în cazul copiilor cu handicap. reprezentate. În mod obişnuit. au menţionat că fac fapte bune.Handicapul mintal şi sentimentul religios 195 Activităţile cu caracter religios sunt repede menţionate. % da 18 4 5 27 93 Componenta normală (fapte bune) nu 2 7 nu ştiu - În cazul în care codurile morale sunt corect constituite şi consolidate. Un fapt important pentru dezvoltarea morală a copilului este ca începând cu prima etapă a copilăriei şi până în jurul vârstei de 12 ani să fie capabil să-i privească cu respect pe adulţii din jurul lui. componenta normală include mai multe aspecte. dar puţini dintre ei au ştiut ce este o faptă bună (tabelul 8). Tabelul 8 Componenta normală Gradul de handicap grav mediu uşor Total nr. Copiii cu deficienţe mentale nu au capacitatea de a percepe această multitudine de aspecte. referindu-se la comportamentul caracteristic unui bun creştin. persoanele demne de imitat sunt cele aflate în preajma lor. rutinier. rezumându-se doar la aptitudinea de a face fapte bune. de . nebucurându-se de afecţiune a maternă. este că noţiunea de „acasă” este asociat cu creşa sau leagănul de copii. în care au luat primul contact cu viaţa. condamnând comportamentul părinţilor. violenţi şi neafectoşi. care erau consumatori de alcool. la perceperea distincţiei clare dintre bine şi rău şi. . Putini dintre ei. poate. Un aspect cu caracter general. care îşi aminteau de familia în care au trăit iniţial. rezultat din discuţiile cu subiecţiii. Socializarea este realizată mai greu. admiraţie. a valorizării persoanei. ceea ce determină dificultăţi de integrare în societate.dr. au menţionat acest mediu ca total nefavorabil lor. care este absent. care este scopul acesteia şi cum se poate aduce o rază dr speranţă în viaţa celuilalt. precum şi cum pot face o faptă bună şi ce se înţelege printr-o faptă bună. Aceste persoane trebuie să inspire copilului sentimente de dragoste. Acest comportament poate contribui şi la îmbunătăţirea aspiraţiilor. religia ar avea un rol benefic în îmbunătăţirea comportamentului dintre copii prin propăvăduirea iubirii de aproape şi ce se înţelege prin acest aproape. Carmen-Gabriela Lăzăreanu personalul din centrul de plasament şi nu de părinţii lor. Subiecţii chestionaţi au menţionat în acest sens un număr restrâns de prieteni. prin perceperea celuilalt aflat într-o situaţie similară. In acest sens.196 Conf. la îmbunătăţirea sentimentului de identitate. în cazul subiectului cu handicap mental fiind prezente mai mult relaţiile dintre două persoane. respect şi veneraţie fără de care existenţa este săracă. relevând efectul activităţii moral religioase exercitate de profesorul de religie. Rugăciunea „Tatăl nostru” este cel mai bine cunoscută. cu plăcere. „Crezul” şi „Visul Maicii Domnului”. este bine reprezentată. automat. Trebuie menţionat faptul că unii subiecţi nu pot face diferenţa dintre o faptă bună şi activitatea curentă de zi cu zi. ceea ce le conferă un sentiment de securitate şi de egalitate cu ceilalţi semeni prezenţi la slujbă. aflaţi în Centrul de plasament „Laurenţia Ulici” din Gura Humorului. în cazul copiilor cu handicap mental. subiecţii cu handicap mental şi-au amintit. prin dispariţia barierelor separatoare dintre indivizi. 6. copiii chestionaţi conştientizează faptul că această acţiune este benefică. pe care le asociază. 59% dintre subiecţi frecventând regulat biserica.Handicapul mintal şi sentimentul religios 197 Concluzii 1. Componenta normală. „Îngeraşul”. 2. nu însă integral. atunci când au fost recompensaţi material pentru participarea la unele activităţi cu caracter religios. Deşi rugăciunea este rostită stereotipic. de aceste manifestări. majoritatea subiecţilor rugându-se lui Dumnezeu. Prin rugăciuni. În general. 4. 3. fiind prezentă la 93% dintre chestionaţi. La copiii cu handicap mental. Aceste rugăciuni menţionate de cei intervievaţi sunt „Acatiste”. 7. emisiunile religioase de la posturile de radio şi televiziune. Considerăm că. Componenta ritualistică informală este bine exprimată. reprezentată prin capacitatea de a face fapte bune. Componenta intelectuală a religiozităţii este materializată prin capacitatea de a coti cărţi cu specific religios şi prin participarea la diferite activităţi legate de religie. Această participare la serviciul divin poate fi explicată. Mai bine de jumătate dintre copii apelează la ajutorul lui Dumnezeu. Subiecţii cunosc că există raiul şi iadul. la copiii cu handicap. 5. componenta experienţială se rezumă la solicitarea ajutorului lui Dumnezeu. ca atractive. existenţa . Judeţul Suceava. Eşantionul pe baza căruia s-au obţinut informaţiile utilizate în lucrare a fost constituit din 29 de copii cu diferite grade de handicap mental. Componenta ritualistică formală este bine reprezentată. Un număr de 10 subiecţi (34% din total) au menţionat. cu noţiunea de bine sau de rău. în vederea dezvoltării codului moral al subiecţilor şi a încrederii în sine. Religiosity and handicap mintal Abstract The reported study. experiential and normative). ca formă de animatie spirituală. this research makes an attempt to assess the vray children with mintal handicap perceive divinity. divinity . tries to assess influence of the religiosity on the mentally handicapped children.198 Conf.dr. intellectual. 8. cunoaşterea implicaţiilor religiozităţii asupra copilului cu deficienţe mentale trebuie să constituie o direcţie în care pot acţiona favorabil. performed on 29 individuals. religiosity. Using Glock components (ritual. Pentru activitatea asistenţilor sociali. elaborat corespunzător nivelului acestora.la depăşirea limitelor psihice şi fizice ale copilului cu handicap mental. care are ca erou un copil cu handicap fizic) . Keywords: handicap. poate contribui. poveste poloneză. ideological. Carmen-Gabriela Lăzăreanu unui manual de religie. ar avea un efect benefic asupra întregului lor comportament. 9. alături de alte tehnici . Religiozitatea. as well as how divinity can influence their behavior.cateatrul sau terapia prin poveste (Cenuşotca Potca. El este modelul şi izvorul comuniunii dintre oameni. după cum avea nevoie fiecare. Care este şi rămâne prezent în Biserică până la sfârşitul veacurilor. Romani 16. grija pentru persoana umană se vede din atenţia lui Hristos faţă de cei aflaţi în nevoie.23 ş.). este împlinită prin împreuna-lucrare cu Hristos. omul nu poate ignora realităţile ultime. Iar toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte. Filantropia divină şi filantropia Bisericii după Noul Testament (Iaşi: Trinitas. Prin aceasta. pe care religia creştină le-a abordat cu multă seninătate. El a fîcut din filantropie cale spre desăvârşire”. Şi tot sufletul era cuprins de teamă.31. ca instituţie divino-umană. Aparent idilică. p. în înţelesul ei de „adunarea celor care se roagă şi trăiesc în comuniune” (Fapte 9.a. 13.Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii Lect. adică entităţi aflate într-o comuniune desăvârşită. 163. în frângerea pâinii şi în rugăciuni.dr. 1. Încă din zorii creştinismului. unic în fiinţă şi întreit în Persoane. conform principiului bisericesc potrivit căruia discreţia trebuie să prevaleze. şi mare frică îi stăpânea pe toţi. trăirea în comuniune a oamenilor după comuniunea trinitară era o realitate în comunităţile creştine primare: „Deci cei ce au primit cuvântul lui s-au botezat şi în ziua aceea s-au adăugat ca la trei mii de suflete. El S-a dovedit a fi un bun cunoscător al psihicului uman. În căutarea unui sens al trecerii prin această lume. Vezi Pr. încât „Să nu ştie mâna stângă ce face dreapta” (Matei 6. 2002). leagă indestructibil activitatea socială şi trupească de cea spirituală.3). Dan Sandu Suferinţa şi boala – subiecte de asistenţă socială creştină Asistenţa socială în Biserica Ortodoxă reprezintă una dintre vocaţiile ei dintru începuturi consecvent dar tainic.pr. considerându-le interdependente datorită ponderii pe care spiritualul l-a avut întotdeauna asupra materialului din perspectivă teologică. cel mai mare filantrop. „Întreaga filantropie a Bisericii. pe care îi însoţeşte şi asistă nu numai în nevoile lor fiziologice sau sociale.1 Biserica. ci mai degrabă în soluţionarea problemelor spirituale şi fiziologice. Mihai Vizitiu. căci multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin apostoli. 1 . Privită din perspectiva Bisericii. dar şi a fiecărui credincios. Şi îşi vindeau bunurile şi averile şi le împărţeau tuturor. realitatea ultimă este Dumnezeu. Şi stăruiau în învăţătura apostolilor şi în împărtăşire. altfel incurabile. Ea. care îl poate ajuta sau distruge pe om. rolul ei este întotdeauna unul pedagogic: îl învaţă pe cel care o trăieşte în cine trebuie să-şi pună speranţa şi le dă celor din jurul lui şansa de a exersa „finalntropia”. mă voi lăuda mai ales întru slăbiciunile mele. să mă bată peste obraz. Suferinţa nu este necesară. nu trebuie să existe dar dacă apare. prin . stăruiau într-un cuget în templu şi. Pentru a înţelege nevoia omului de sănătate este necesară înţelepciunea care să arate că pe primul plan în activitatea „persoanei” se află „relaţia”. frângând pâinea în casă. interpretat emoţional. face parte din planul tainic al lui Dumnezeu cu fiecare om. Relaţia este o binecuvântare pe care Dumnezeu a dat-o primelor persoane. Dan Sandu Şi în fiecare zi. ca să locuiască în mine puterea lui Hristos” (II Corinteni 12. Lipsa de relaţie cauzează suferinţa iar aceasta este parte din procesul de reorientare a persoanei spre Creator. fără ea este imposibilă pătrunderea în taina lucrării lui Dumnezeu cu fiecare persoană individuală: „O. Pentru aceasta de trei ori am rugat pe Domnul ca să-l îndepărteze de la mine. 41-47). care o percep şi o trăiesc ca necesitate ontologică. Vindecarea de boală era un dar al Bisericii. căci puterea Mea se desăvârşeşte în slăbiciune.200 Lect. Deci. ca să nu mă trufesc. adeseori controversat. Potrivit Sfântului Apostol Pavel. datu-mi-s-a mie un ghimpe în trup.dr. însă pentru mulţi era şi este singura modalitate de a se elibera de sub dominaţia unei stări de lucruri traumatizante. lăudând pe Dumnezeu şi având har la tot poporul. Apostolul afirmă despre sine însuşi.pr. adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al ştiinţei lui Dumnezeu! Cât sunt de necercetate judecăţile Lui şi cât sunt de nepătrunse căile Lui! Căci cine a cunoscut gândul Domnului sau cine a fost sfetnicul Lui?” (Romani 11. foarte bucuros.33-34). că o anumită suferinţă îl face să priceapă realist ce plan are Dumnezeu cu el: „Şi pentru ca să nu mă trufesc cu măreţia descoperirilor. altele decât Sinele treimic. Iar Domnul adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau” (Fapte 2. 7-9). suferinţa. Un prim efect văzut al acestei vieţuiri comunitare era vindecarea deficienţelor psiho-somatice şi alinarea suferinţelor. luau împreună hrana întru bucurie şi întru curăţia inimii. Căutarea cu orice preţ a sănătăţii fiziologice şi fuga de suferinţă a dus la cultivarea senzaţionalului în materie de vindecare prin religie. şi mi-a zis: îţi este de ajuns harul Meu. un înger al satanei. fructul ajutorării este pacea”3. ci în a alina suferinţa. a găsi căile de a înţelege oportunitatea ei atât pentru cel în cauză. care nu trebuie să fie o teorie. fără a fi un profesionist care trebuie să o facă pentru vreo remuneraţie (Luca 10. fructul credinţei este iubirea. independent de puterea divină. cât şi pentru cei din jur. 30-37). (New York: Ballentine. p.2 De aceea. ci de a arăta că există speranţă pentru fiecare om. p.48). acolo unde este caritate. să nu piardă răbdarea şi seninătatea la gândul „încercării” de către Acela sau la gândul întţlnirii cu el. nici măcar pentru cei care îi urmează şi respectă preceptele. Aceasta înseamnă şansa de într-ajutorare şi pace. 2 . 1995). Numai că răspunsul nu constă în a afla cauza. În urmarea modelului hristic. Teofan Zăvorâtul. Hristos avertizează asupra pericolului de a căuta minuni şi semne (Ioan 4. creştinismul a înţeles şi a asumat suferinţa şi boala fiziologică drept instrumente care dau omului sensul existenţei sale metafizice pe care. (Bucureşti: Sofia. nu îl poate înţelege. Pacea ca ultimă treaptă a căutării lucrurilor duhovniceşti este pusă de Apostolul Pavel în strânsă legătură cu tipul de relaţie dintre semeni: „Drept aceea să urmărim cele Sfântul Teofan Zăvorâtul consideră că atât în boală cât şi în procedeeale folosite pentru alinare sau însănătoşire. pe baza argumentelor din Sfânta Scriptură. Omul trăieşte marea tentaţie de a crede că există un răspuns şi o explicaţie la fiecare întrebare cu referire la suferinţă. nu a fost şi nu poate fi unul confortabil. important este ca omul să înveţe planul lui Dumnezeu cu el şi. XXXVIII. Scopul parabolei nu este de a descuraja munca profesională sau plătită. mesajul comunităţii creştine respectiv mesajul Bisericii apostolice. 3 Lucinda Vardey (ed). Parabola samarineanului milostiv este modelul unei asistenţe sociale empatice. fructul iubirii este ajutorarea. iar unde aceasta lipseşte nici fratele de sânge nu mai este „aproapele”. mai presus de toate. respectiv dragostea de Dumnezeu. 2002). Sf. în acord cu o anumită disciplină. de orice condiţie socială. ignorând adevărata metodă de alinare a suferinţei. 21-43 passim. Parţial.Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 201 practici descurajate de Biserica însăşi. fructul rugăciunii este credinţa. A Simple Path. este normal să gândească astfel. reflectată în lume prin dragostea de om. continuatoarea neîntreruptă a învăţăturii şi practicii evanghelice în duhul tradiţiei. Boala şi moartea. un om salvează un necunoscut din compasiune. bazată pe dragostea frăţească şi relaţia spirituală dintre oameni. Introduction to Mother Teresa. Pe scurt. aşa cum spunea Maica Tereza de Calcutta: „Fructul tăcerii este rugăciunea. starea de sănătate spirituală şi fiziologică. „bună-starea” este o stare a minţii. deoarece cel care te iartă ia asupra sa consecinţele faptelor tale. pe care să-l urmeze consecvent. El a venit să aducă simplitatea vieţuirii. . 197. supremul sacrificiu. În final. Knopf. închid comuniunea şi însingurează. Prin urmare. Nu există nici reguli ultime. întrucât fiecare persoană umană este unică şi se raportează într-un mod unic şi irepetabil la Dumnezeu. ci o 4 Dag Hammarskjöld. a adus vindecarea din interior a naturii umane. dealtfel. în primă instanţă. Ceea ce motivează asistenţa socială din perspectivă teologică este dragostea pentru om. apoi să fixeze un ideal transcendent. „Iertarea rupe lanţul cuzalităţii. nici reţete infailibile care să garanteze cuiva vindecarea fiziologică sau psihologică.pr. numai el fiind cel care a luat asupra Sa păcatele lumii. iar acestea conduc la înţelegerea universală a necesităţii grijii. pe care o oferea mai întâi în sufletul subiecţilor.19). relaţie bazată dragoste şi empatie. Bunăstare şi sănătate sau solidaritatea umană ca răspuns la sărăcie şi suferinţă Venirea lui Hristos a însemnat începutul unei relaţii nemijlocite între Dumnezeu şi umanitate. potrivit făgăduinţei Apostolului iubirii (Apocalipsa . Makings.” (Romani 4. întrucât progresul spiritual nu se înregistrează decât prin raportarea la alte persoane. în vreme ce ura şi păcatul închid până şi calea către Dumnezeu. până la starea de îndumnezeire. Ea începe cu o anumită disciplină pe care omul trebuie să o deprindă şi să o exerseze: mai întâi trebuie să ordoneze propriile dorinţe.4 Viaţa lui Iisus a fost. recunoştinţa între oameni. plecând de la exemplul primelor congregaţii creştine (Fapte 2).202 Lect. bunăstarea nu poate fi acceptată ca o împlinire individuală. Vindecările pe care le făcea Iisus Hristos erau rezultatul iertării din dragoste. apoi spirituală. prin urmarea acestui ideal să se raporteze la ceilalţi. dar mai cu seamă credinţa în Răscumpărătorul tuturor şi revenirea celor mântuiţi la viaţa de comuniune cu Făcătorul. În experienţa răsăriteană. 2001). Pentru teolog. Starea de bine în viaţa pământească este legată de om ca regulă generală de bunăstare. iertarea implică întotdeauna şi un sacrificiu”. Dan Sandu ale păcii şi cele ale zidirii unuia de către altul. p. mai întâi materială. respectul pentru fiinţa umană creată după chipul lui Dumnezeu şi destinat întoarcerii la Dumnezeu. (New York: Alfred A.dr. respectiv starea de armonie din om. asemenea altora. în vreme ce Biserica păstrează şi dimensiunea transcendentă a grijii pentru persoana umană. 362. dacă este sănătos spiritual ajunge să trăiască chiar şi suferinţa Stanley Samuel Harakas. Biserica urmăreşte în primul rând sănătatea spirituală. în sens teologic. înseamnă „mântuire” (gr. om şi Dumnezeu. Living the Faith. care este comunitară. Laic vorbind. în paralel cu altruismul şi sensul sacrificiului. om şi natura creată. însă fără a face din bunăstarea materială ideal. The Praxis of Eastern Orthodox Ethics (Minneapolis: Light and Life Publishing Company. A oferi un ajutor celui de lângă el. Aceasta era situaţia în Imperiul bizantin unde cele două instituţii cooperau spre propăşirea materială şi spirituală a cetăţenilor. p. 1992). participă atât Biserica. De aceea valorile bisericeşti privind filantropia. mulţumire. dar le-a dat un caracter secular. sănătatea are două componente: practic. dar aceasta nu înseamnă că se transformă într-o instituţie socială. Darul presupune aprioric iertarea. Când ne referim la „sănătate” în raport cu Dumnezeu. Pe măsură ce Statul a abandonat acest ideal în favoarea celui politic. lipsă sau deficienţă. echitabil. în care omul disciplinează propriile dorinţe. Statul şi întreaga societate le-a asumat. cât şi Statul ca două entităţi sociale cu roluri complementare. pentru că ar înceta să mai fie Biserică. mentală şi afectivă sunt în armonie. 5 . adică o stare spirituală pozitivă. este starea de bine fiziologic. dintre om şi semeni. au tendinţa de a deveni valori generale. soteria). este starea de pace.5 Trebuie reţinut că la realizarea bunăstării în ambele ei sensuri. Spiritual. Ea nu se poate dezice sau detaşa de credincioşii ei. De pildă. în sensul că omul nu resimte nici o durere (temporară sau constantă). Biserica a preluat de la începuturi preocuparea pentru „bunăstare” atât ca stare a spiritului cât şi ca stare materială şi a lucrat la ameliorarea dificultăţilor sociale ale celor aflaţi în suferinţă. Biserica a preluat multe prerogative ca cea care subzistă prin credincioşii pe care îi slujeşte. respectiv dragostea şi grija faţă de oameni.Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 203 realizarea comunitară. Se înţelege de aici că sănătatea fiziologică nu este un scop al teologiei în sine. căci s-ar reduce doar la starea de bine individual. lucrurile se complică: „sănătatea”. un om cu o deficienţă fiziologică. ci a o folosi în interes comun. împlinire în care activitatea intelectuală. devine pentru creştinul practicant contribuţia la însăşi instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ ca ideal vizibil şi realizabil. călăuzitoare spre Hristos. omul a început să conştientizeze şi să caute mai profund sursele sănătăţii fizico-psihice. lăsându-i pe ei să-i interpreteze mesajul. care-l ajuta să fie o persoană activă şi să-şi întreţină puterile fizice. casa (oikos-ul) în care Dumnezeu l-a aşezat pe Adam. Este primul indiciu fără echivoc că boala are o legătură strânsă cu păcatul.pr. care era natura prietenoasă. care are la bază o deficienţă spirituală. Noţiunea de durere apare după păcat. natura (sângele „strigă din pământ” – Facere 4. De aici deducem paradoxul potrivit căruia. pământul izvodeşte spini şi pălămidă. În faţa crizei generalizate de astăzi. prin sănătate fiziologică omul (nesănătos spiritual) se poate îndepărta de Dumnezeu. care arată că puterea dumnezeiască se află deasupra suferinţei. care produce dezechilibrul social în care sunt prinşi toţi: victima. naşterea de copii suferinţă.dr. părinţii. arătând că primul pas în vindecare stă în înţelegerea sensului bolii fiziologice. Se arată chiar că munca era o îndeletnicire plăcută. iar suferinţa capătă dimensiune cosmică prin fratricidul lui Cain. În cuvintele de deschidere a Bibliei se spune că Adam a fost făcut sănătos. 10-11). funcţie de modul cum abordează suferinţa şi viceversa. Sunt oameni care poartă fără apăsare boli. Fără a explora criteriile după care Dumnezeu lucrează cu omul pentru sănătatea lui holistică. Creatorul. ci o îngăduie. prin suferinţă biologică omul se apropie de Dumnezeu. ne limităm în a sublinia faptul că El nu aduce boala pentru a-i apropia pe oameni de Sine. adică de izvorul sănătăţii ori. Hristos a vindecat boala fiziologică numai după ce făcea o ierarhizare clară. bucurându-se în Eden de natura creată şi sănătatea trupească (presupusă de armonia cu Creatorul). Prin păcat omul a pierdut legătura cu sursa sănătăţii spirituale care era Dumnezeu.204 Lect. universului. prin iertarea păcatelor şi eliminarea neputinţei. Vindecarea trupească apare ca fenomen natural şi are. naturii. El a fost şi rămâne vindecătorul prin excelenţă. pentru El. Dan Sandu fiziologică drept sănătate teologică. când munca devine povară. Unii îl descoperă pe Dumnezeu în viaţa de autentică întoarcere la credinţă. valoare simbolică şi temporară. cu sursa sănătăţii fiziologice. asumându-le ca mijloace pedagogice. că doreşte vindecarea tuturor. Repercursiunile păcatului se simt asupra comunităţii. Iisus Hristos confirmă acest lucru când iartă mai întâi păcatele „slăbănogului” adică elimină cauza bolii fizice. alţii caută să să . cu abuzul. societăţii. apoi săvârşea vindecarea în sine. ci „izbeşte cu piciorul în ţepuşă” (Fapte 9. adică se vor re-armoniza cu universul. nu este o metaforă). înseamnă separaţia ireconciliabilă între ceea ce este religios şi societatea laică. Criteriul după care se stabileşte cât de mult trebuie să se implice fiecare ţine de frăţietatea tuturor în Dumnezeu şi nu de clasă socială. fie în scopul creşterii productivităţii. adică îşi face un rău propriu: pierde „grădina” în care are armonia. în număr tot mai mare. prin care să se armonizeze trupul uman cu elementele naturii în care trăieşte. ce presupune mai mult profesionalismul în abordarea problemelor sociale şi a grupurilor „target” decât motivaţia interioară a acţiunii sociale. Filantropia – teologia socială a Bisericii În limbajul teologic s-a conservat termenul „filantropie” pentru tot ceea ce priveşte atitudinea unui creştin faţă de semenul său: bunăstare. Imaginea Paradisului din Apocalipsă. După Alexander Schmemann. de dragul de a se vinde cât mai mult.Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 205 regăsească armonia cu natura prin ceea ce consumă. fie al creării unui aspect cât mai plăcut şi atractiv produsului. pretins justificat. omul nu-i face rău lui Dumnezeu. cum o descrie Sf. asigurării unui confort cât mai mare prin risipă. S-au scris volume întregi despre alimentaţia sănătoasă şi s-au înfiinţat companii de mare succes care recomandă o alimentaţie raţională. Prin păcătuire. natura care produce hrana este tot mai „bolnavă” (termenul trebuie citit la propriu. este a unei grădini care are în centru Pomul Vieţii. Am putea conclude că omul de azi trebuie să reconsidere doi termeni: curăţia şi curăţenia. Boala îi este indusă mediului ambiental prin modificări structurale efectuate de om.6 Altfel spus. de Este binecunoscută imaginea consumatorilor care. analizează cu atenţie în super-market etichetele produselor ambalate pentru a se convinge că sunt „bio” sau „organice”. am putea spune seculară. Alţi 6 .5). iar forma cea mai frecventă a secularismului în viaţa omului este absenţa rugăciunii publice şi private. din care cei mântuiţi (a se citi „sănătoşi”) vor gusta. încât omul să ia numai ceea ce este neatins de poluare sau modificat prin intervenţia genetică a omului. în viziunea teologilor. etnie. secularismul este reacţia medievală a societăţii împotriva clericalismului creştin. sărăcie. Asistenţa socială este o formulă mai nouă. 7 Secularismul. boală. primul referitor la suflet. motiv pentru care nu s-a folosit de-a lungul istoriei conceptul de „asistenţă socială”.7 Putem spune că noţiunea este mai săracă. religie. suferă boală şi se înstrăinează de cel de lângă el. al doilea referitor sinele biologic şi la mediu. Ioan Evanghelistul. 21. au luat fiinţă câteva institutii asistenţiale ca: leagăne pentru copiii abandonaţi în vârstă de până la 7 ani. de valoare inestimabilă. Pr. Comuniune şi înnoire spirituală în contextul secularizării lumii moderne. în primele secole creştine. azile pentru văduvele bătrâne şi fără sprijin precum şi grupuri de voluntari creştini care îndeplineau servicii sanitare în serviciul celor afectaţi de diferite maladii. Gheorghe Popa. organizat şi promovat modelul de teologi au definit secularismul drept comportament al omului de tip individualist. Cf.pr. . din cele mai vechi timpuri. 98-99 şi 117 ş. comunităţile bisericeşti sub forma colegiilor. O dezvoltare clasică a subiectului din perspectiva creştin ortodoxă la Alexander Schmemann. (Iaşi: Trinitas. Biserica primară creştină a văzut în filantropie o datorie de viaţă veşnică. În perioada Evului Mediu. pentru că asistenţa socială autentică este legată de asistenţa religioasă. mănăstirile au continuat. Vladimir’s Seminary Press. familiile sărace. reprezintă o dublă problemă: economică şi morală.dr. corporaţiile sau asociaţiile admise de lege şi comunităţile fără proprietate de obşte care aveau o reţea de societăţi religioase şi de instituţii de asistenţă socială. 2000). p. Principalele instituţii de asistenţă socială organizate de Biserică au sprijinit. nici preocuparea pentru schimbarea unui sistem social care să fie mai echitabil pentru om ca entitate fiziologică. Omul flămând are o problemă economică. Primele forme prin care a acţionat Biserica pentru ocrotirea celor oropsiţi au fost comunităţile bisericeşti cu proprietate de obşte. Dan Sandu aceea filantropia o incumbă. copiii orfani sau abandonaţi şi bătrânii bolnavi. de la Constantin cel Mare până la Justinian. case de adăpost pentru tinerele fete provenite din familii sărace sau din orfelinate. Cele mai vechi societăţi religioase au fost cele ale văduvelor.u.206 Lect. de comunicare om-om. lipsa pânii. şcolarizare şi însuşirea cultului bisericesc în vederea integrării lor morale şi sociale. (New York: St. ca cel mai elemantar exemplu. omul indiferent la omul flămând are o prolemă morală. sub ocrotirea împăraţilor romani. De aceea. nu grija pentru nevoile lui sociale. întrucât este o chestiune vocaţională. De asemenea. orfelinate. Filantropia Bisericii înseamnă grija faţă de om ca fiinţă eternă. asigurându-le îngrijire. ca şi cum moartea nu ar exista ori ca şi cum Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). încărcată de semnificaţii morale. 1973). fecioarelor şi diaconiţelor care aveau ca scop principal în viaţă ajutoararea semenilor. p. Filantropia se poate practica în toate sistemele politice sau sociale. For the Life of the World. este rodul unei griji speciale a lui Dumnezeu personal care a binevoit a se întrupa pentru a-l readuce la starea iniţială de comuniune. binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă.).8 Comuniunea creştină se întemeiază pe dragoste (I Ioan 4.8). Nu sunt excluse din ecuaţia aproapelui rudeniile şi prietenii. dă-i. 1991). responsibilitatea pentru libertatea aproapelui. Ioan 10. History andd the Triune God (London. ci sunt incluşi străinii şi chiar duşmanii şi chiar cei plecaţi din lumea aceasta: „Celui ce voieşte să se judece cu tine şi să-ţi ia haina. că El face să răsară soarele şi peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi” (Matei 5. Jürgen Moltmann. şi de la cel ce voieşte să se împrumute de la tine.Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 207 spiritualitate care îmbină în chip armonios contemplarea şi acţiunea practică în folosul celor nevoiaşi.u. 8 .29 ş. partener la raţionalitatea universală din care originează. lasă-i şi cămaşa. SCM Press. 111. Nu mai puţin importantă este şi dimensiunea trinitară a omului. Pe de altă parte. 40-45). indiferent Cf. nu întoarce faţa ta. lucru neevidenţiat de nici o ştiinţă: că este opera unei Realităţi raţionale. Dragostea este a doua mare poruncă biblică. ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri. întrucât ea îndeamnă la empatie. Iar de te va sili cineva să mergi o milă. respectiv structura lui comunională. faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc. la a suferi împreună cu cel care suferă. obligaţiile faţă de aproapele sunt: respectul pentru viaţă şi eliminarea uciderii în orice formă ar fi. Filantropia Bisericii ca grijă programată faţă de cei defavorizaţi are la temelie învăţătura că persoana este creată după chipul lui Dumnezeu şi este chemată la o asemenea demnitate. Iar Eu zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri. 34-35). persoană dornică şi capabilă de relaţie. încât să se asemene cu Dumnezeu (cf. p. Potrivit aceluiaşi text. Celui care cere de la tine. protejarea sănătăţii şi proprietăţii aproapelui împotriva lăcomiei. mergi cu el două. Dragostea pentru aproapele nu are nimic de a face cu „erosul”. Aproapele este desemnat în Scriptura creştină drept un nimeni care devine subiect de maxim interes pentru un samaritean de la care nu se aştepta nici o reacţie de simpatie faţă de „cel căzut între tâlhari” (Luca 10. empatizarea cu necazurile şi bucuriile lui. responsabilitatea pentru mântuirea aproapelui. Aţi auzit că s-a zis: «Să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău». în paralel cu o descreştere a influenţei Bisericii sau a autorităţii religioase în general. Let MercyAbound: Social Concern in the Greek Orthodox Church. adăpost şi hrană. în paralel cu ajutorarea propriuzisă cu privire la sănătate. este Harakas. NY. Crossroad. categorii care nu sunt reprezentative ca „masă electorală” folosită în activitatea politică a unei comunităţi. cu preponderenţă în rândul persoanelor care nu reprezintă capital politic. Primul pas pe care comunitatea religioasă iubitoare îl face este să determine pe toţi membrii ei să solidarizeze cu cei în nevoie. Urmează un lung proces de ajutor şi educaţie în sensul depăşirii condiţiei sociale mizere. acordând ajutorul de prim moment. Holy Cross Orthodox Press.pr. ci mai degrabă este născută dintr-un calcul care solicită societăţii să dezvolte.dr.9 În acest context.208 Lect. 1990. Dan Sandu de condiţia socială sau statut pe scara valorilor sociale dar mai ales indiferent de modul cum răspunde beneficiarul dragostei creştine. adoptate conform cu interesele majorităţii politice din legislaţia specifică. 9 . Filantropia creştină nu se opreşte doar la a dărui săracilor şi bolnavilor cele de trebuinţă pentru existenţa biologică. dar şi vizite cu caracter religios. Biserică şi Stat în resonsabilitatea socială Deşi prin activităţile ei sociale Biserica a avut un mare capital de încredere de-a lungul întregii sale istorii. Aici apare deosebirea esenţială între asistenţa socială şi filantropie: comunitatea locală. 1983 şi Health and Medicine in the Eastern Orthodox Tradition. pentru conservarea propriei stabilităţi şi securităţi. acum se înregistrează o creştere a puterii şi influenţei autorităţii statale non-religioase. Biserica este nevoită să-şi extindă grija filantropică spre arii care nu au fost sau nu sunt luate în consideraţie de Statul laic. până la integrarea completă. Filantropia este mereu însoţită de actul de catehizare sau învăţare. Brookline. integrare şi responsabilizare. Acest proces are efect negativ asupra activităţilor sociale ale Bisericii. un şir de măsuri de asistenţă şi protecţie socială pentru cei mai puţin favorizaţi membri ai săi. prin sistemul de asistenţă socială. activităţi specifice de cunoaştere a credinţei şi de familiarizare cu viaţa socială. Grija faţă de aproapele ce se manifestă de către autoritatea civilă nu are obligatoriu la temelia sa iubirea de semeni. asigurându-i cele necesare trupului în limitele stabilite de legi. asistă pe individul aflat în suferinţă sau într-un moment greu din punct de vedere social. la educaţia pentru distribuirea judicioasă a resurselor. exagerările avare. dacă nu are componenta teologică. O mare eroare ar fi să se confunde demersul de aplicare a normelor de asistenţă socială stabilite pentru această activitate de legile Statului cu filantropia ca stare de comunicare umană legată de veşnicie. moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă de la întemeierea lumii. golit de esenţa lui transcendentă şi anume iubirea de Dumnezeu şi de oameni şi abandonarea programului atunci când resursele materiale se epuizează. prea mici. 42-45. în acord cu porunca biblică: „Veniţi. răspunzând. are ca obiectiv nu trupul izolat. Părintele Dumitru Stăniloae îl numeşte pe om „fiinţă nemuritoare” apoi arată şi cum poate omul să devină veşnic prin unirea cu ipostasul lui Hristos făcut om. gol am fost şi M-aţi îmbrăcat. Mie Mi-aţi făcut” (Matei 25. va zice către ei: Adevărat zic vouă. zicând: Doamne. responsabilitatea pentru altul şi compasiunea pentru cel slab şi neajutorat. p. conduce la profesionalizarea actul filantropic. Despre definiţia personalismului în teologie vezi Christos Yannaras. însetat am fost şi Mi-aţi dat să beau.u. Căci flămând am fost şi Mi-aţi dat să mănânc. cultivând în paralel grija comunitară. 34-40). p. creând un spaţiu în care egoismul. străin am fost şi M-aţi primit.Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 209 purtătoarea mesajului lui Hristos. 1996). binecuvântaţii Tatălui Meu. 138 ş. Vezi Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (Craiova: Editura Mitropoliei Olteniei. preocupările pentru îmbogăţire rapidă. sau gol şi Te-am îmbrăcat? Sau când Te-am văzut bolnav sau în temniţă şi am venit la Tine? Iar Împăratul. Ea descurajează în primul rând orientările individualiste. Concludem că activitatea filantropică desfăşurată în Biserică. în temniţă am fost şi aţi venit la Mine. întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei. bolnav am fost şi M-aţi cercetat. egocentrismul şi lăcomia nu trebuie să mai joace vreun rol. 10 . ci entitatea psiho-somatică numită persoană. 1987).10 care doreşte eliberarea spirituală sau mântuirea. Abecedar al credinţei (Bucureşti: Bizantina. Tipul de asistenţă socială practicată de Biserică ţinteşte la cultivarea valorilor şi eliminarea patimii în abordarea bunurilor. când Te-am văzut flămând şi Te-am hrănit? Sau însetat şi Ţi-am dat să bei? Sau când Te-am văzut străin şi Te-am primit. Atunci drepţii Îi vor răspunde. 0 5. Biserica locală lucrează cu fiecare persoană din spaţiul spiritual. dimensiunea exactă a suferinţei dintr-un anumit areal. deopotrivă.9 30. a face apel la date statistice. Biserica universală poartă cu sine responsabilitatea pentru întregul neam omenesc. la o dată de timp precisă. Dan Sandu România .0 % înseamnă aproximativ 10 milioane de români aflaţi în stare de sărăcie – o cifră pe care nu o poate asimila nici sistemul statului de asistenţă socială. inevitabil în timpurile noastre.0 Rata sărăciei extreme % din populaţie 8. încă firav şi în formare.„copilul sărac” al Europei unificate În ultimii 20 de ani. Acest 44. nici sistemul. de filantropie al Bisericii.1 33.7 16.2 44. România a cunoscut o amplificare a fenomenului sărăciei.5 11.Cifrele ne înfăţişează şi locul real pe care îl ocupă această ţară în dramaticul tablou al sărăciei din Europa Centrală şi de Est.6 N/A Citind aceste cifre orice creştin va fi cutremurat de faptul că aproximativ jumătate din populaţia ţării era afectată de sărăcie în anul 2000. fără să-şi diminueze în vreun fel iubirea pe care o împărtăşeşete fiecărei persoane umane în parte.dr. nu le regăsim în predicile savante despre necesitatea binefacerii. A discuta despre sărăcie presupune. Cu toate acestea sistemul oficial de protecţie socială şi de ajutorare în cazurile extreme de sărăcie nu dă rezultate pentru că nu s-a înţeles adecvat nici până acum rolul asistentului social în comunitate. raportându-se la acesta într-un mod atotcuprinzător. demers pe care. a diferenţelor dintre cei foarte bogaţi şi cei foarte săraci.210 Lect. Ciferele oferă oricui doreşte să acţioneze împotriva sărăciei.8 41. însă. . Astfel.3 19. regretabil.pr. Redăm mai jos câteva cifre privind sărăcia în România în perioada 1995-2000: Anul 1995 1996 1997 1998 1999 2000 Rata sărăciei % din populaţie 25.1 9. pe fondul accentuării fără precedent a discrepanţelor sociale. geografic şi temporal pe care îl administrează. 7 În România anului 1996.8 18. situaţie care ne transformase la acea dată într-un vector al sărăciei est-europene.0 0.6 19.4 1.3 58. în anul 1998 procentul a crescut la peste 80 % din numărul Statisticile cu privire la sărăcie folosesc praguri în dolari /zi/adult la echivalentul PPP 1996 (paritatea puterii de cumpărare) Sursa: Banca Mondială.6 50.8 0.2 1.8 % dintre români trăiau într-o sărăcie extremă.Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 211 aproximativ în aceeaşi perioadă (anii 1995 – 1999) rata sărăciei în acest spaţiu geopolitic se caracteriza prin următoarele procente11: Ţara Moldova Rusia Albania România Macedonia Letonia Bulgaria Lituania Ucraina Slovacia Estonia Ungaria Polonia Belarus Croaţia Republica Cehă Slovenia Anul 1999 1998 1996 1998 1996 1998 1995 1999 1999 1997 1998 1997 1998 1999 1998 1996 1997/98 2 USD PPP*/zi % din populaţie 55.1 3.8 11. astfel că ideea de familie creştină a devenit pentru mulţi teorie bisericească.4 8.6 2.0 0. Sociologii şi teologii arată că ea loveşte în primul rând fundamentele familiei.4 18.1 3.9 34.0 4.5 6.1 1. 2000.8 % şi la 4 USD pentru 44.5 % din populaţie. România fiind a patra ţară săracă a zonei. 11 .8 6. paritatea puterii de cumpărare/zi/ persoană adultă era echivalată la 2 USD pentru 6.2 0.0 0. Altfel spus.7 6. Dacă în anul 1995 aproximativ 70 % dintre familiile româneşti cu patru copii erau afectate de sărăcie.6 44. sărăcia are efecte dezastruoase asupra sistemului social.0 4 USD PPP/zi % din populaţie 84.5 43.6 3.5 29.4 18.3 1.3 15.2 22. 6. Pe lângă efectele asupra demnităţii persoanei umane.0 2. dar şi aproape 30 % din familiie în care capul de familie era angajat. marea masă de populaţie a început să experimenteze fenomenele climaterice extreme. de la tornade până la dezastruoase inundaţii cauzate de schimbările climaterice.pr. va exista constant o atitudine defavorabilă (până la respingere) faţă de orice dorinţă a copiilor de a urma şcoala. generate de transformările socio-economice care au avut loc în societatea românească. aproximativ 56 % din familiile în care capul de familie era agricultor. Astfel. Biserica Ortodoxă Română a putut să-şi reia activităţile tradiţionale cu caracter social. mai degrabă populaţia săracă şi vulnerabilă din ţările mai puţin dezvoltate din Europa. pe lângă sărăcia în sine. Epoca post-revoluţionară în România a scos la iveală o realitate nebănuită nici de teologi nici de . Odată cu migraţia determinată după anul 2000 si în special după 2007. aproximativ 43 % din familiie în care capul de familie nu a frecventat şcoala se aflau în stare de sărăcie în anul 2001. Asistenţa socială în Biserica Ortodoxă Română Începând cu anul 1990. fapt ce a dus la creşterea alarmantă a numărului de persoane care trăiesc sub nivelul de sărăcie.212 Lect. consum de alcool şi droguri şi altele. Există şi o sărăcie calculată în funcţie de ocupaţia capului de familie. Există o rată a sărăciei în funcţie de nivelul educaţional al capului de familie. În ultimii ani. având ca effect direct şi imediat traumele de ordin psihologic. odată cu integrarea României în structurile Uniunii Europene. ori angrenaţi în activităţi antisociale.dr. adresându-se unui număr din ce în ce mai mare de persoane şi de problematici sociale. care s-au amplificat şi diversificat. situaţia familiei este de-a dreptul dramatică: rata abandonului şi divorţurile au crescut la cote inimaginabile. la care se adaugă criza economică mondială ce va lovi. unde capul de familie nu a frecventat vreo formă de învăţământ. dar şi aproximativ 6 % din familiile al căror cap de familie absolvise o formă de învăţământ superior erau afectate de sărăcie. spun analiştii. educaţional şi social a copiilor lipsiţi de grija şi afecţiunea părintească. Dan Sandu acestora. Astfel. Sărăcia are inevitabile efecte şi în educaţie. Într-o familie săracă. în anul 2001 erau afectate de sărăcie 60 % din familiile româneşti în care capul de familie era şomer. prin pierderea a tot ceea ce au avut şi imposibilitatea Statului de a compensa băneşte pierderile materiale. De aceea. acolo unde este rugăciune. înfiinţarea unui centru medical al Bisericii. deşi supus opresiunii timp de zeci de ani de comunism. căreia i s-a interzis să dezvolte activitate socială „extra muros”. după câştigarea libertăţii în 1989. unde cunosc mai bine situaţia. p. Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât. Se ştie că ultimii ani de comunism nu au fost favorabili Bisericii. În articolul 2 se precizează: „Sistemul de asistenţă socială este integrat şi organizat profesional în cadrul structurilor administrativ-organizatorice ale Bisericii Ortodoxe Române. informarea opiniei publice cu privire la problematica socială etc. a unui 12 . Prioritatea absolută a devenit să ofere comunităţii un loc de întâlnire cu Dumnezeu. conform legislaţiei referitoare la organizaţiile non-guvernamentale”. începând de la simple activităţi de tip after-school până la organizarea de programe şi proiecte de asistenţă a bătrânilor. Asociaţiile şi fundaţiile cu scop social şi filantropic care funcţionează sub patronajul structurilor administrative organizatorice ale Bisericii au personalitate juridică. Filantropia creştină – istorie şi spiritualitate (Iaşi. Trinitas 2001). în 27 mai 1997. 13 Îndeplinirea misiunii Bisericii. Nici cetăţenii simpatizanţi ai politicii comuniste nu au avut mai puţin de suferit datorită nenumăratelor interdicţii în procurarea şi amenajarea unei locuinţe proprii. nu a capitulat ci. asistenţa persoanelor defavorizate. există o serie de programe de mare anvergură pe aceste domenii. s-a întărit în intensitate şi lucrare. plecând de la premisa că. parteneriate cu serviciile publice de specialitate. elaborarea şi aplicarea practicilor sociale.12 În acord cu obiectivele reţelei de asistenţă socială a Bisericii. paradoxal. precum şi să construiască sau să întreţină locaşurile bisericeşti. creştinii au declanşat o mare lucrare de construire de biserici.Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 213 sociologi: puterea şi vitalitatea unui creştinism care. cursuri şi tabere pentru tineri pe probleme de ecologie. pe lângă grija de a-şi zidi propria casă. violenţă familială şi multe altele14. O analiză detaliată a activităţii sociale bisericeşti după 1990 la Pr. Ioan Vicovan. 197 ş.13 infrastructura bisericească se reorganizează pentru a răspunde exigenţelor activităţii de specialitate. înfiinţarea de instituţii de asistenţă socio-medicală proprii. Furnizarea de servicii primare de specialitate socială şi medicală. Daţi-le voi să mănânce. cum ar fi crearea unei fundaţii de asistenţă socială numită „Solidaritate şi Speranţă”.u. cu activităţi diverse în comunitatea religioasă. 3) 14 În Eparhia Iaşilor. înfiinţarea Reţelei de asistenţă socială din cadrul structurilor bisericeşti şi aprobarea Regulamentului de organizare si funcţionare a sistemului de asistenţă socială în Biserica Ortodoxă Română. prin care activitatea social-caritativă se structurează într-un cadru organizat şi coerent. (Art. studiu biblic. suport comunitar. acolo va fi şi solidaritate umană. ” Se poate lesne observa că documentul pune la dispoziţie structura existentă de organizare a Bisericii. în paralel cu proiecte comunitare. adoptat în 2008. Vicariatul. asigură servicii sociale. a unor adăposturi pentru copiii străzii şi centre de zi.pr. Eparhia. precum şi prin organizaţiile neguvernamentale care funcţionează cu aprobarea autorităţilor bisericeşti competente. aşa încât să se înscrie pe linia politicii generale a Statului şi forurilor europene de asigurare a acestor servicii. 386 mănăstiri (5. Mitropolia şi Patriarhia). precum şi 12. se arată că Biserica are şi propriul sistem de pregătire a personalului calificat.313 filii.214 Lect. 161 protopopiate. 208 biserici de cimitir. Biserica Ortodoxă Română. În articolul 137 se menţionează: „Sistemul de asistenţă socială al Bisericii Ortodoxe Române este integrat şi funcţionează în cadrul structurilor sale administrativ-organizatorice sau în organizaţii social filantropice patronate de ea. 2. 433 biserici de mănăstiri.574 locaşuri de cult. Mânăstirea.052 cimitire bisericesti. 5).580 biserici parohiale. din care: un centru patriarhal. structurile bisericeşti putând organiza parteneriate cu „instituţiile specializate ale statului.100 unităţi bisericeşti. grupuri şi comunităţi aflate în situaţii de dificultate. zece arhiepiscopii. . 10. Dan Sandu Statutul pentru Organizarea şi Funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române. În continuare. 12 biserici cabinet stomatologic. iar ca obiectiv Biserica are în vedere „persoane. Protopopiatul. Tot în cuprinsul Patriarhiei Române sunt deschise cultului şi funcţionează 14. 11. ale admnistraţiei locale sau ale organizaţiilor neguvernamentale” (alin. dezvoltate la nivel de parohie. în cuprinsul Patriarhiei Române funcţionează un număr de 14. 137. 4).007 parohii şi 2. din care: 63 catedrale (24 catedrale eparhiale şi 23 biserici-catedrale).072 biserici filiale. cu acces la toate nivelurile societăţii. Pentru a avea o imagine exhaustivă. cinci mitropolii. prin Facultăţile de Teologie care dispun de Departamente de Teologie Socială. acreditate conform legislaţiei în vigoare. a unor centre de asistenţă socială şi educaţie preventivă. 14 episcopii. fără discriminare” (art. că aceasta poate să organizeze atât instituţii cât şi organizaţii non-guvernamentale de asistenţă socială şi că toate trebuie să fie acreditate. face trimitere expresă la importanţa muncii de asistenţă socială ca parte integrantă a asistenţei religioase ce revine în sarcina Bisericii. alin. prin unităţile sale componente locale şi centrale (Parohia. reţinem doar că.dr.896 existente şi 260 în construcţie). 37 în penitenciare. eparhii. Cât priveşte instituţiile de specialitate. 166 în spitale. 21 centre de diagnostic. dar numărul lor este în permanentă creştere. tratament şi asistenţă pentru familii aflate în dificultate. 171 capele de cimitir.574 de locaşuri de cult pot deveni centre strategice de coordonare a activităţii sociale. Biserica Ortodoxă Română a construit. protoierii sau parohii. dar şi foarte multe ONG-uri la nivel de episcopii. Aceste cifre vorbesc despre faptul că Biserica Ortodoxă Română are un sistem de organizare dezvoltat. 50 în unităţi de învăţământ.16 Mai trebuie ca.în Armată şi Ministerul de Interne.patriarhia. 20 pentru vârstnici. energia voluntarilor să fie susţinută prin finanţări coerente de programe care ar putea veni din partea autorităţilor civile centrale şi locale. activitate permanentă pe latura educaţiei şi conştientizării asupra necesităţii Informaţii pe www. are capacitatea materială şi umană de a răspunde la problemele sociale. Asociaţia Medical-Creştină „Cristiana” şi Asociaţia „PRO-VITA” pentru născuţi şi nenăscuţi. protopopiate. Prin organizaţiile laice pe care le patronează spiritual.855 de preoţi şi diaconi. începând de la sărăcie până la boală şi nevoi stringente ale persoanelor sau grupurilor defavorizate. Fiecare biserică este un potenţial centru social. 29 aşezăminte medicale şi farmacii sociale.Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 215 fundaţionale. La nivel naţional sunt de menţionat Asociaţia Studenţilor Creştin-Ortodocşi România (ASCOR). 48 biserici izolate. Cele 14. manastiri. ci prin prezenţă activă în fiecare loc şi regiune a ţării. 16 15 .15 La unităţile bisericeşti (Patriarhie. 74 cantine şi brutării sociale. fiecare preot sau diacon reprezintă un posibil filantrop. 74 paraclise parohiale. Filantropia bisericească nu se exprimă întotdeauna prin cifre şi statistici. care. prin acţiunea celor 12.855 preoţi şi diaconi. care are la dispoziţie un potenţial de resurse umane puternic şi motivat. puncte de plecare în aplicarea unei necesare strategii naţionale de filantropie a Bisericii. 298 capele parohiale. Liga Tinerilor Creştini Ortodocşi Români (LTCOR). Societatea Naţională a Femeilor Ortodoxe Române (SNFOR). înfiinţat sau organizat un sistem de aşezăminte sociale constând din 57 de aşezăminte pentru copii. 182 paraclise de mănăstiri. 61 în aşezăminte ocrotire socială). complex. cel puţin teoretic.ro. Biserica are un potenţial de voluntariat de mare anvergură. schituri) sunt încadraţi şi activează 841 personal de conducere şi 12. 403 biserici şi capele în instituţiile bugetare (89 . unde fiecare are şansa de a fi instrumentul dragostei dăruitoare a lui Dumnezeu. cât şi concurenţei pieţei libere. dar nu întotdeauna suficient de calificat.dr. în scrierea de cereri de finanţare şi obţinerea de finanţări de la diverse instituţii de profil din ţară şi străinătate. La modul concret. Eficienţa acestor persoane preocupate de forma actului de filantropie este plătită cu preţul eludării conceptului de iubire faţă de aproapele. Condiţiile noi de libertate au adus din nou instituţiile bisericeşti la capacitatea de a ajuta pe copiii săraci. vor reuşi să-şi dovedească viabilitatea şi superioritatea calitativă actului social. finanţa şi patrona instituţii de asistenţă socială. pot reprezenta o cale de dezvoltare a unui sistem de asistenţă socială de esenţă creştin-ortodoxă cu caracteristicile formale reclamate de legislaţia europeană. supuse atît procedurilor de acreditare din partea Statului. Biserica are posibilitatea de a înfiinţa. dotărilor materiale şi programelor derulate.pr. sistemul bisericesc poate să completeze şi să îmbogăţească serviciul social printr-o încărcătură duhovnicească. Dan Sandu implicării fiecărui membru al comunităţii în activitatea socială. dar fără o motivaţie spirituală. Astfel de instituţii organizate şi folosite de Biserică în veacurile trecute. bază materială şi personal voluntar. Finalitatea actului social nu mai este mântuirea sufletelor. preotul este modelul filantropiei împreună cu familia. comunitatea ajutătorilor şi ajutaţilor. în numele dreptăţii şi solidarităţii sociale. ale unor persoane publice care le folosesc . afectivă. ci raportarea unui număr cât mai mare de porţii de mâncare. filantropia se aplică cel mai eficient în parohie. instituţii deservite de funcţionari specializaţi numiţi lucrători sociali şi asistenţi sociali. Aici. prin transformarea persoanei în cifre statistice.216 Lect. fără a lăsa acest lucru numai în seama unor fundaţii private. ONG-uri cu caracter privat care. Uniunea Europeană. pachete sau ajutoare băneşti oferite săracilor şi bolnavilor. pe măsura motivaţiei interioare. Riscul acestui mod de tratare îl reprezintă apariţia deja a unor profesionişti lefegii ai asistenţei sociale – persoane foarte bine pregătite atât în cunoaşterea şi aplicarea teoriei asistenţei sociale cât şi a legilor Statului în domeniu. a decis că asistenţa socială reprezintă un concept independent ce se manifestă prin activitatea instituţiilor specializate ale Statului sau ale comunităţii locale. Prin hirotonie şi numire în parohie. Din perspectiva Bisericii. empatică. ale cărei reglementări deja se aplică în tările nou acceptate. reducându-se la a face donaţii de hrană de două ori pe an sau la momentele electorale. exprimată în slăvire liturgică şi ajutorare între oameni. Doamne. în lume. spitale. aşa cum a făcut Mântuitorul nostru Iisus Hristos.Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 217 mai mult pentru propria imagine. 17 Antonie Plămădeală. Filantropia este. dar organizează comunitatea dată ca pe o parohie. campusuri studenţeşti. „Misiunea socială a Bisericii în şcoli. constituit din ONG-uri naţionale ori din centre filantropice puternice. compătimire. . în care sunt numiţi preoţi capelani. 205. penitenciare. liturghisesc şi se solidarizează prin aceleaşi exigenţe ale vieţii spirituale. inima parohiei. mare se va chema în împărăţia cerurilor” (Matei 7. Biserica se străduieşte să răspundă noilor realităţi sociale. nu apanajul vreunei fundaţii sau a vreunui ONG care ajută sporadic şi neconsistent.19). Misiunea preotului nu este o invenţie a Bisericii sau a societăţii. sau mai degrabă structura de bază rămâne parohia.21 şi 5. Soluţia. în armată. cel care dăruind o pâine sau un medicament dăruieşte simultan şi un cuvânt de învăţătură. modelul manifestării iubirii de aproapele. După cum remarca un cunoscut teolog roman. în lume fiind a promis că „Nu oricine Îmi zice: Doamne. (Sibiu: 1996). p. unde preotul este chemat să fie filantropul. este o poruncă divină”17. în paralel cu educaţia prin şi pentru credinţă şi solidaritate umană în spiritul valorilor universale ale creştinismului. acasă. bărbăţie. Este adevărat că niciodată nu vor exista resursele suficiente. Preotul în Biserică. va intra în împărăţia cerurilor. Numai El. întâiul slujitor al săracilor şi ostenitor al celor bolnavi. Nu vrem să excludem de aici instituţiile sociale publice. cum ar fi unităţile militare. într-un fel. iubire. Fiul lui Dumnezeu. Ei nu au numire de parohie. să extindă pe propria structură un sistem bine organizat de asistenţă socială fundamentat pe filantropie. adică o comunitate a celor ce cred. necesare finanţării nevoilor societăţii afectate de sărăcie. ci cel ce face voia Tatălui Meu Celui din ceruri… cel ce va face şi va învăţa. în spitale şi în penitenciare cere dăruire. The author looks at this in connection with what has been happening in the Romanian Orthodox Church during the last years of freedom. a wider concept of care for all people for this moment but in the perspective of the eternity. called to eternal life. Filiation with God has offered the Church another view of the human being. which might limit to providing people the means of daily living without getting involved into their spiritual situation deeper and more empathic. Thus.218 Lect.pr. This is what the Church has always done through philantropy. one cannot stop promoting the spiritual values and virtues while looking after the things necessary for earthly living. pastoral care . Keywords: social work. Dan Sandu Social Work – the Philantropic Vocation of the Church Abstract Nothing can be more complex and worrying than the health of the human being and the health of his/her relations with God and the fellow Christians in the community. both in body and spirit. philantrophy. The Church has not been concerned with the social work alone. as the most important living being.dr. . p. perioada exactă de care aparţine nu se cunoaşte. Ceccarelli Morolli D. Joannou P. Dar înainte de a prezenta canoanele emiste de către Sinoadele ecumenice în acest sens. 1962. Consideraţii canonice Prof. încă nu se cunoaşte autorul ei. 1-4.. de asemenea. cred că este necesar să investigăm această problemă prin colecţia de canoane numită „85 de canoane ale Apostolilor”1. cf. I. Roma. Alcune riflessioni intorno ad una importante collezione canonica delle 1 . t. 2. această colecţie canonică trateză despre primirea Despre importanţa colecţiei canonice ale vechilor canoane.pr.univ. Constantin Rus În acest studiu aş dori să prezint câteva consideraţii referitoare atât la felul cum ereticii au fost primiţi în deplină comuniune cu Biserica. Les canons des Synodes Particuliers.dr.P. Probabil această colecţie s-a alcătuit în secolul al IV-lea. De fapt.IV VALENŢE DISCIPLINARE ŞI ARTISTICE ALE CANONULUI BISERICESC Primirea ereticilor în Biserică. Discipline Générale Antique. cât şi cum această problemă a fost soluţionată de către Sinoadele ecumenice din primul mileniu. iar. canonul 47 şi canonul 68. afară de cazul că ar dovedi că are hirotonia (întâia) de la eretici. Canonul 47 Apostolic: „Episcopul sau presbiterul. Capizzi. probabil. Constantin Rus ereticilor în trei canoane: canonul 46. dacă ar boteza din nou pe cel ce are botezul cu adevărat. Ralli şi M. Atena.. 2 Textele originale sunt în G. ca unul care ia în râs crucea şi moartea Domnului şi nu deosebeşte preoţii adevăraţi de preoţii mincinoşi”.220 Prof. p. 1852. să se caterisească şi el. 61-63. Canonul 68 Apostolic: „Dacă vreun episcop. la sfârşitul secolului al IV-lea) şi foarte importantă care aparţine literaturii apostolice. Importanţa acestei colecţii a fost foarte mare în Răsărit. Miscellanea C. iar apoi Sinodul al II-lea Trulan (692) a citat această colecţie în canonul 2. 31-32. Iată textul aceastor canoane2 şi. . origini: „Gli 85 Canoni degli Apostoli”. în „Studi sull’Oriente Cristiano”. să se caterisească. op. II. 6(2002).. 151-175.). va primi a doua hirotonie de la altcineva. 6 şi 137. A se vedea şi Joannou P. Passarelli (ed. Această definiţie va fi dată mult mai târziu. sau presbiter. vom cita: Sintagma Ateniană). în G.dr. sau dacă nu ar boteza pe cel spurcat de către eretici (cei fără credinţă adevărată). Canonul 46 Apostolic: „ Poruncim să se caterisească episcopul sau presbiterul care a primit (ca valid) botezul ori jertfa (euharistia) ereticilor. după cum vom vedea. 42. Potli. sau diacon. cit. p. „Canoanele Sfinţilor Apostoli” este o colecţie canonică foarte veche (scrisă. patriarhul Constantinopolului. 15)”. Sintagma sfintelor şi dumnezeieştilor canoanevol. câteva remarci despre aceastea. Dar şi legislaţia imperială citează „Canoanele Apostolice”. apoi. 87 (în continuare.P. p. Căci cei ce sunt botezaţi sau hirotoniţi de unii ca aceştia nu este cu putinţă să fie nici credincioşi. a adăugat „Cele 85 de canoane ale Sfinţilor Apostoli” la Sintagma sa. de fapt Ioan Scolasticul. nici clerici”.pr. de fapt împăratul Justinian le citează în două Novele ale sale. Căci ce fel de împărtăşire (înţelegere) are Hristos cu Veliar? Sau ce parte are credinciosul cu necredinciosul? (II Corinteni 6. „Canoanele Apostolilor” par să trateze pe eretici cu severitate dar această colecţie nu ne dă o definiţie generală a ereziei sau a ereticului. şi cel ce l-a hirotonit. Prin urmare. Sintagma Ateniană. În aceste circumstanţe „a boteza pe cineva de două ori nu este permis”3. aceştia toţi . fie (că sunt) în oraşe. Dar înainte de toate se cuvine ca ei să mărturisească în scris că vor primi (se vor uni. Acesta este cazul cînd cineva este născut ortodox şi care apoi devine eretic. vol. numai singuri cei care s-ar găsi hirotoniţi. adică a fost botezat de către eretici. şi al Fiului şi al Duhului Sfânt” şi prin afundarea în apă. deoarece acest botez nu este valid. vol. vor fi de acord) şi vor urma dogmele bisericii soborniceşti şi apostolice. Ioan Zonaras a scris următorul comentar: „botezul ereticilor nu poate face pe cineva creştin.aşa încât aceştia (catarii) să urmeze întru toate dogmele Bisericii soborniceşti. şi cu cei care au căzut în vremea prigoanei (persecuţiei). Iată textul acestor canoane. În legătură cu aceasta. II.Primirea ereticilor în Biserică. care tratează această problemă în canonul 8 şi canonul 19. cu privire la care s-a rânduit timpul (de pocăinţă) şi s-a hotărât sorocul (termenul de iertare). II. Potli. 87. 4 G. iar acum (se reîntorc) vin la soborniceasca şi apostoleasca Biserică. 3 . anume că vor avea comuniune (împărtăşire) şi cu cei căsătoriţi a doua oară. să rămână astfel în cler. în G. Problema referitoare la modul primirii ereticilor în Biserica Ortodoxă a fost ridicată şi de către canoanele Sinoadelor ecumenice. Canonul 8 al Sinodului I Ecumenic: „În privinţa celor ce s-au numit cândva catari. acesta nu mai poate fi botezat din nou. p. Consideraţii canonice 221 Principalul punct. adică în conformitate cu formula: „În numele Tatălui. Ralli şi M. . fie (că sunt) în sate. să A se vedea comentariul lui Balsamon la canonul 47 apostolic. 63. Potli. deoarece botezul său este valid şi efectiv. Ralli şi M. pe care îl vom descoperi în întreaga legislaţie emisă de către Sinoadele ecumenice este aceea că există o distincţie între botezul „adevărat” şi botezul „fals”. iar hirotonia dată de către eretici nu face pe cineva cleric”4. p. O atitudine diferită privind acest subiect a fost dată de către Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325. Dacă cineva a primit botezul „adevărat”. Dar dacă cineva a fost botezat cu un botez „fals”. i s-a părut sfântului şi marelui sinod ca punându-se mâinile asupra lor. Sintagma Ateniană. în această circumstanţă este necesar să se boteze din nou. (adică) cei ce se găsesc în cler. fie de persbiter. canonul 13 al Sinodului de la Ancira (314). Iar dacă unii în timpul trecut s-au numărat în cler (au făcut parte din cler) şi dacă se arată neîntinaţi şi neprihăniţi. Am pomenit însă şi pe diaconiţele numărate (socotite) în cin (în cler.P. vol. în aceeaşi stare). Canoanele 46. I. că acceptă şi urmează învăţătura Bisericii Ortodoxe. canonul 14 al Sinodului de la Neocezareea (314-319). Despre acest canon cf. Aşijderea şi în privinţa diaconiţelor şi peste tot în privinţa celor număraţi (socotiţi) în cler. II. 35. iar acela ce se numeşte episcop la aşa-zişii catari va avea vrednicia de presbiter. Iar dacă lui nu i-ar plăcea acest lucru. Dacă însă cercetarea i-ar găsi pe ei nepotriviţi (nevrednici). fie de horepiscop. 132. cit. 7 Aceste grupări eretice au refuzat comuniunea cu păcătoşii (adică cu aceia care au încheiat căsătoria a doua. (ed. Iar dacă acolo unde (există) episcop sau presbiter al Bisericii soborniceşti se reîntorc (revin) oarecari (dintre clericii catari). A se vedea şi Tanner N. p.pr... ca să nu fie doi episcopi într-o cetate”. în schemă) cu toate că nu au nicio hirotesie.dr. p. Constantin Rus rămână în acelaşi chip (în acelaşi cin. după ce vor fi botezaţi din nou să se hirotonească de către episcopul Bisericii soborniceşti. Canonul 47 apostolic. este învederat că episcopul Bisericii va avea vrednicia de episcop. op. ci ele sunt numai norme speciale referitoare la cazuri speciale. Potli. Sintagma Ateniană. p. în scris. Ann Arbor Michigan.). 6 G.222 Prof. Canonul 8 al Sinodului I Ecumenic ne dă o normă juridică importantă: ereticii trebuie să promită. vol. 9-10. A se vedea şi Tanner N. 1990.5 Canonul 19 al Sinodului I Ecumenic: „În privinţa pavlichienilor care au alergat (s-au întors) mai pe urmă la soborniceasca Biserică. cf. se aşează rânduiala ca ei să fie neapărat botezaţi din nou. Aceste două canoane nu ne dau norme generale cu privire la această problemă. 47. (atunci) pentru ca totuşi să se vadă că el este în cler. canonul 8 Ibidem. să i se găsească un loc. 5 . Ralli şi M. 68 Apostolice.P. se cuvine a-i caterisi pe ei. 158-159.. aşa că acestea să fie socotite neapărat între laici”6. Decrees of the Ecumenical Councils. Cât priveşte pe catari şi pe novaţieni7. să se observe aceeaşi rânduială (procedură). sau cu aceia care au renunţat la credinţă în timpul persecuţiilor. I. II. p. afară numai dacă nu cumva i s-ar părea episcopului (potrivit) să-l împărtăşească pe acesta la cinstea numelui. 8 . Canonul oferă episcopului ortodox câteva Această erezie şi-a luat numele de la Pavel de Samosata. Consideraţii canonice 223 stipulează că ei trebuie numai să facă o declaraţie scrisă şi ei trebuie să primească punerea mâinilor (χειροτονια). E. Sfântul Ambrozie al Milanului. 816-849. 1. 19. H. Novaţian. care a crezut că Hristos nu a fost cu adevărat Dumnezeu. part. Sfântul Grigorie de Nazianz. De paenitentia. Nimegue. Dificultatea majoră se referă la cazul episcopilor novaţieni unde există deja un episcop al Bisericii soborniceşti. 44-49. p. t. pentru pavlichieni canonul 19 al Sinodului I Ecumenic hotărăşte că ei trebuie să fie botezaţi din nou. Grigorie de Nazianz. Mai precis. ci pur şi simplu un om. canonul 8 se ocupă de modul primirii în Biserică a clericilor care vin de la erezia novaţiană. în „Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum”. a fost o erezie hristologică. După cum se cunoaşte. un preot roman. 1896. col. aceasta este problema „lapsilor”. Diferit a fost însă cazul pavlichienilor8. Amman.G. în „Dictionnaire de Theologique Catholique”. Episcopul Pacian al Barcelonei. au fost precişi în ce priveşte integrarea acestor preoţi în rândul clerului. III. El s-a rupt de Biserică şi a devenit episcop sub unele circumstanţe frauduloase9. 11. 9 A se vedea studiul: Novatien et Novatianisme. adică la aceia care au negat credinţa creştină în timpul persecuţiilor. col. erezie care a apărut la mijlocul secolului al III-lea în legătură cu persecuţia începută de către împăratul Decius (249-251). în unele regiuni. după ce au hotărât ca preoţii novaţieni să se lepede de erezie şi apoi să primească punerea mâinilor.Primirea ereticilor în Biserică. passim. Epist. Profesând un ultrarigorism. l-a acuzat pe episcopul Corneliu al Romei de laxitate cu privire la creştinii lapsi. ediţia lui Ph.357 BC. Prin urmare. Prezentul canon ne arată că. botezul pavlichienilor a fost un botez „fals”. hirotonia lor a fost considerată total nevalidă. Novaţian a considerat că a fost necesar ca să refuze reconcilierea acestora la comunitatea creştină chiar şi după o perioadă de pocăinţă. 10 Sf. 119-126.. în Migne P. 36. au existat oraşe şi sate unde se găseau numai clericii acestei grupări eretice. LXXIII. Părinţii sinodali. Sfântul Ambrozie şi episcopul Pacian al Barcelonei au luat puternice poziţii personale împotriva novaţienilor10. p. XXXIX. Orat. vol. Deci. Peyrot. Nicodim Milaş. pentru explicarea acestor cuvinte. Gillmann. Iar când la sinod unii au întrebat cum trebuie înţelese cuvintele: ωστε χειροθετουμενους . Ralli şi M. 136. Tipografia Diecezană. înainte de toate. p. I. Constantin Rus posibilităţi: fie să integreze pe clericul novaţian în colegiul presbiterilor11. sensul cuvintelor canonului 6 Expresia „vrednicia de presbiter” folosită în canon. adică un auxiliar al episcopului titular pentru o jurisdicţie rurală dependentă administrativ de eparhie13. a răspuns că aceste cuvinte au sensul numai de binecuvântare (ευλογια). II. trebuie să se pună mâinile asupra lor (ωστε χειροθετουμενους. preşedintele sinodului. În prima şedinţă a acestui sinod s-a discutat despre modul cum trebuie primiţi episcopii. canonul 8 al Sinodului I Ecumenic prescrie o normă specială pentru primirea în cler a persoanelor preoţeşti novaţiene. Acceptând această explicaţie a lui Tarasie. De Pr. Părinţii sinodali au făcut referire la alte canoane. I. Das Institut der Chorbischofe in Orient. impositis eis manibus). în acelaşi canon.224 Prof. Tarasie. Arad. Termenul „τιμη” desemnează atât funcţia cât şi cinstea de care s-a învrednicit. patriarhul Constantinopolului. part. 1931. 12 cf. În acest sens. Aristen zice: că aceasta înseamnă „a-i unge cu Sfântul Mir (τω αγιω μυρω χρισθησονται)14. iar între altele s-a citat şi acest canon nicean. care s-a dat într-un timp mai apropiat de acel sinod. sau să-i accepte demnitatea episcopală dar fără nicio putere jurisdicţională12. Comentând acest canon. se foloseşte expresia „της τιμης του ονοματος” (vrednicia numelui) pentru a exprima ideea de cinste fără exercitarea vreunei funcţii. sau să-l ia ca horepiscop. 15 Dr. iar acesta este Sinodul al VII-lea Ecumenic. 193. trebuie să ne acomodăm acelei interpretări. Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii. 11 . un episcop de ţară. vol. cereau primirea în Biserica Ortodoxă. care mai înainte au fost iconoclaşti şi care. trad. 13 A se vedea lucrarea lui F. Ei nu au avut intenţia de a întemeia un nou principiu administrativ. apoi căindu-se. Canonul 18 al Sinodului de la Antiohia.dr. 14 G. când zice că. Sintagma Ateniană. Potli. Părinţii sinodali au dorit să evite funţionarea a doi episcopi într-o eparhie. 48-49. Unii canonişti cred că. Munich. vol. p. Totuşi. iar nu de punerea mâinilor (χειροτονια) 15. Nicolae Popovici.pr. Uroş Kovincici şi Dr. ci numai de a păstra disciplina tradiţională. Puţin mai jos. Totuşi. deci interpretarea patriarhului Tarasie nu s-a pe practica Bisericii contemporane. Nicodim Milaş. această interpretare este greu de acceptat. Părinţii sinodali. Totuşi. în acest caz episcopul ortodox poate să-i hirotonească – altfel vor rămâne simplii laici18. ea ridică mari semne de întrebare17. Dar pentru interpretarea patriarhului Tarasie. p. din punct de vedere gramatical. adică canonul 8 al Sinodului de la Arelate.Primirea ereticilor în Biserică. după ce s-au botezat din nou. 17 16 . prin urmare. p. I. întorşi la Biserica ortodoxă. rebaptizentur). să fie botezaţi din nou (αναβαπτιζεσθαι. fireşte nu putea fi nici hirotonit valid şi. 1. deoarece cel ce nu este botezat valid. care îi împacă cu Biserica (rugăciunea de împăcare)16. Cât priveşte canonul 9 al Sinodului I Ecumenic.. Canoanele. în acelaşi timp. part. chiar dacă teoretic aceasta a fost posibilă. vor recunoaşte în scris (εγγραϕως. 18 Dr. Mai mult. vol. foarte consecvent nu a putut recunoaşte nici hirotoniile din comunităţile religioase pavlichianiste. 1. din anul 314... va citi asupra lor rugăciunea prescrisă. 49. el prezintă această interpretare ca singura posibilă: μηπως επ’ευλογιας ενταυτα την χειροτονια λεγει και ουχι χειροτονια. in scriptis) că vor primi strict întreaga învăţătură a Bisericii Ortodoxe şi. toţi fără deosebire. atunci când se găsesc a fi liberi de păcate şi având o conduită ireproşabilă (ει μεν αμεμπτοι και ανεπιληπτοι). dacă acesta a fost înţelesul. canonul admite excepţie cu privire la fosţii clerici pavlichianişti convertiţi la Biserica ortodoxă. prescrie ca pavlichienii. Ibidem. trebuie. după părerea noastră. atunci ne aşteptam să găsim timpul aoris sau perfect al verbului. vol. Sinodul de la Niceea. după cum spune canonul. Nu trebuie să uităm că novaţienii nu au mai existat în această perioadă. part. dacă se vor lepăda de toate rătăcirile lor de până atunci. în felul cum se face la Taina Mărturisirii şi. adică. fireşte. Dar acest ritual se va citi numai atunci când ei. I. Consideraţii canonice 225 al Sinodului I Ecumenic este următorul: episcopul sau preotul ortodox competent trebuie să pună mâna asupra clericilor novaţieni când aceştia revin de la schismă la Biserică. nerecunoscînd botezul pavlichianist. deoarece. emitând acest canon referitor la pavlichieni şi la botezul lor şi confirmând dispoziţia (ορος) existentă referitoare la botezul antitrinitar. la ei nu putea exista preoţie validă şi legală. 77. însă..dr. având motive temeinice. Tanner N. Ralli şi M. Sintagma Ateniană. deoarece se poate caterisi cel ce a primit hirotonia legal şi cel ce a fost ridicat la înălţimea preoţiei?. şi aceea a sabelienilor şi aceea a marcelienilor şi aceea a fotinienilor şi aceea a apolinariştilor” (vezi: G. cel ce. ut manus illi imponantur in poenitentiam”20. a scris în scrisoarea sa. din anul 256. Primul Sinod Constantinopolitan se pare că doreşte să „construiască” o teorie canonică generală despre această problemă. 165. III. 1174. II.226 Prof. părăsească) credinţa celor trei sute optsprezece Părinţi care s-au adunat în Niceea Bitiniei. ci (credinţa) aceea să rămână tare şi să fie dată anatemei orice erezie şi cu deosebire aceea a eunomienilor. cred că ambele izvoare se pare că amintesc despre ceea ce Ştefan. iar colecţia apostolică ακριβια. De fapt. după canonul 121. „Si quis ergo a quacumque haeresi venerit ad nos. În acest sens. vol. 31). p. 20 19 . Sinodul I Ecumenic se pare că a preferat mai mult οικονομια. În timpul istoriei Sinoadelor Ecumenic. s-a zis în sens incorect: să fie caterisit (καθαιρεθησεται)19. putem nota o diferenţă semnificativă între Sinodul I ecumenic şi „Canoanele Sfinţilor Apostoli”. vol. Constantin Rus Această idee din urmă este exprimată în canon prin cuvintele: καθαιρεισθαι αυτους προσηκει. în care se descrie importanţa credinţei şi necesitatea apărării acesteia. cit. Ralli şi M. Patrologia Latina. II. nihil innovetur nisi quod traditum est. Sintagma Ateniană. 21 „Sfinţii Părinţi cei adunaţi în Constantinopol au hotărât să nu se înlăture (schimbe. p. Zonaras este foarte atent la aceste cuvinte. din 381. op. P. de la Constantinopol. p. cum.pr. de la început nu a fost sfinţit cu adevărat. observă următoarele: „cred că aici cuvântul caterisire (degradare. I. adresată Sfântului Ciprian al Cartaginei. Sinodul ne dă două canoane importante: canonul 6 şi canonul 7. episcopul Romei. 159. G. Potli.. primul sinod care a dat o normă juridică generală referitoare la primirea ereticilor a fost Sinodul al II-lea Ecumenic. adică a pnevmatomahilor. Potli. în comentarul său la acest canon şi. improprie). şi aceea a semiarienilor. de unde şi din ce înălţine poate fi degradat? În loc să se fii zis: să fie alungat din cler (εξωθησεται του κληρου). Dar. καθαιρεσις ) este folosit în sens impropriu (καταχρηστικως. adică aceea a eudoxienilor. Canoanele Bisericii Ortodoxe.) Iar eretici numim pe cei ce de demult au fost îndepărtaţi din Biserică şi pe cei ce după aceea au fost daţi anatemei de către noi. iar pe lângă aceştia şi pe cei ce. op. canoanele 7 şi 8 ale Sinodului de la 22 . care învaţă că Fiul este identic cu Tatăl şi care fac şi alte oarecare lucruri de neîndurat.. canonul 4 al Sinodului de la Sardica (342-343). Canonul 74 apostolic. Ralli şi M... P. G. II. Potli. vol. Note şi Comentarii. suflând asupra lor de trei ori în faţă şi în urechi şi astfel îi catehizăm şi facem să petreacă timp îndelungat în biserică şi să asculte Scripturile şi atunci îi botezăm”23. şi pe sabelieni. Pe arieni şi pe macedonieni şi pe sabatinieni şi pe novaţieni. 180-182. Sintagma Ateniană. iar a treia zi îi le facem lepădările de Satana (îi exorcizăm). vol. 23 G. op. cei ce-şi zic lor catari şi stângaci. cit. adică pe tetradiţi şi pe apolinarişti îi primim dacă dau scrisori de mărturisire de credinţă şi dacă dau anatemei toată erezia care nu învaţă cum învaţă sfânta a lui Dumnezeu Biserică sobornicească şi apostolească şi îi pecetluim. Ralli şi M. II. cf. îi primim după rânduiala mai jos arătată şi după obicei. a doua zi îi catehizăm. a III-a. în partea celor ce se mântuiesc. prefăcându-se că mărturisesc credinţa cea sănătoasă.. Pe aceia dintre eretici care revin la Ortodoxie. Vezi şi Arhid prof. adică îi ungem mai întâi cu sfântul mir. mai cu seamă cele ce pornesc din ţara Galatenilor – pe toţi dintre aceştia care doresc să se ataşeze ortodoxiei îi primim ce pe elini: adică. cit. p. canoanele 46. apoi pe quartodecimani. 74. p. canoanele 12.. pe cei ce se botează cu o singură afundare şi pe montanişti. 14 şi 15 ale Sinodului de la Antiohia (341).: canoanele 8 şi 19 ale Sinodului I Ecumenic (325). . A se vedea şi Tanner N. p.35. Despre acest canon cf. 47 şi 68 apostolice. Consideraţii canonice 227 Canonul 6 al Sinodului al II-lea Ecumenic: „(. Potli. 187-188.. canonul 1 al Sfântului Vasile cel Mare. op. s-au făcut schismatici şi se adună împotriva episcopilor noştri canonici”22.Primirea ereticilor în Biserică. I.. şi pe toate celelalte erezii – căci multe sunt aici. ed. adică pe cei ce se numesc aici frigieni. cit. Iar pe eunomieni. 31-33. Ioan N. Canonul 7 al Sinodului al II-lea Ecumenic: „Despre modul cum trebuie primiţi cei ce îmbrăţişează ortodoxia. adică fruntea şi ochii şi nările şi urechile şi pecetluindu-i pe ei zicem: Pecetea darului Duhului Sfânt. în prima zi îi cercetăm. Dr. p. P. A se vedea şi Tanner N. Floca. p. este cu totul superfluă şi nu este motivată. Dr. după esenţa lucrurilor. s-ar putea deduce o contradicţie. 5 şi 47 ale Sfântului Vasile cel Mare. care nu numeşte eretici pe schismatici. să nu crezi că vei fi în contradicţie cu dispoziţia canonului 1 a Sfântului Vasile cel Mare. Ioan N.228 Prof. se străduieşte s-o aplaneze în felul următor: „Auzind – zice el – că acest canon numeşte eretici pe cei ce se prefac că mărturisesc curat credinţa noastră. care cugetă cu totul altfel. după cum Laodiceea (325-381) şi canoanele 1. Potli. Canonul 6 reprezintă prima definiţie canonică despre erezie dintre canoanele emise de către sinoadele ecumenice. dar care s-au dezbinat şi se întrunesc în adunări împotriva episcopilor noştri canonici. cit. Totuşi. Dacă sensul canonului ar trebui interpretat în felul acesta.. 185. canonul 6 ne dă o „definiţie” a ereziei. Definiţia dată ce către canonul 6 este foarte clară şi cred că nu necesită niciun comentariu. De fapt. Floca. Vezi şi Arhid. întrebuinţat în acest canon – unde şi schismaticii se numesc cu acelaşi cuvânt -. Definiţia „ereticilor” emisă de către canonul 6 al Sinodului al II-lea ecumenic este foarte interesantă. iar canonul 1 al Sfântului Vasile cel Mare vorbeşte despre alţi schismatici. cu sensul cuvintelor întrebuinţate de Sfântul Vasile cel Mare.dr. într-adevăr. Ralli şi M. s-au dezbinat de fraţi”24. . în comentarul său la acest canon. Sintagma Ateniană. sunt ortodocşi. în urma vreunei înţelegeri greşite. Încercarea aceasta a lui Balsamon. cred că aceste două canoane sunt un fel de teorie canonică generală despre subiectul nostru. ei sunt eretici. ci spune că acest canon numeşte eretici pe cei schismatici. pe care Balsamon. de a pune în acord canonul 6 al Sinodului al II-lea Ecumenic cu cel al Sfântului Vasile cel Mare. dar care sub pretextul vreunei chestiuni bisericeşti. dacă comparăm sensul cuvântului eretic. unde schismaticii se disting de eretici.76. op. În sfârşit. p. un sinod ecumenic ne dă reguli generale şi norme valide referitoare la „modus recipiendi” la fiecare caz în parte şi în orice perioadă. Pentru prima dată. 24 G. Constantin Rus Canoanele menţionate mai sus sunt cele mai importante. dar care în aparenţă se înfăţeşează ca ortodocşi. p. care. II. vol. iar canonul 7 ne arată „modul” cum trebuie primiţi (modus recipiendi) ereticii. atunci ar fi superfluă adăugarea cuvintelor separate despre schismatici.pr. Prof. Salachas. Salachas a remarcat foarte clar. deoarece canonul menţionează în mod special pe cei dintâi. I. în general. vol. Palermo. De fapt. Dar. Prima grijă a Părinţilor sinodali se pare că este dorinţa de a-i primi pe aceia care doresc să devină membrii „credinţei adevărate”. care s-au făcut schismatici. 2 (1982). Apoi canonul prezintă „procedura” practică.. cu toate că aceştia se înfăţişează ca şi când ar mărturisi credinţa ortodoxă”25. De fapt. Idem. precum şi pe cei ce formează adunări ilegale împătriva episcopilor canonici. Consideraţii canonice 229 observă foarte bine Beverigius. ideea Părinţilor sinodali s-ar putea exprima şi în felul următor: „noi oprim ca. p. prima parte a canonului 7 se pare că este inspirată de principiul iconomiei (οικονομια): Biserica Ortodoxă se îngrijeşte de aceia care doresc să îmbrăţişeze ortodoxia. p. monographic number. dimpotrivă. în „Oriente Christiano”. Salachas. astfel că aici trebuie să înţelegem nu numai pe ereticii recunoscuţi. 317-318. ci şi pe schismaticii şi cei ce formează adunări ilegale. Prin acest canon. îl confirmă. ci şi pe toţi aceia. Aristenos. Confronti con il diritto canonico attuale delle Chiese orientali cattoliche: CCEO. după cum urmează: D. Nicodim Milaş. Idem. La legislazione della Chiesa primitiva a proposito delle diverse categorie di eretici. D. după cum D. Prin urmare. problema aceasta trebuie să aducă lumină în legătură cu hirotonia (χειροτονια) şi ungerea cu sfântul mir (myron)26. cf. înţelegând sub cuvântul eretic nu numai pe cei ce propriu-zis sunt în erezie şi pe care Părinţii nostri i-au condamnat din cauza învăţăturii lor greşite. La lègislation de l’Eglise ancienne à propos de diverses catégories d’héretiques. să poată ridica acuze orice eretic. Il Diritto Canonico delle Chiese Orientali nel Primo Millennio. 1. 113. Dar Părinţii înţeleg aici prin eretici nu pe ereticii în sensul obişnuit şi mai restrâns al cuvântului.Primirea ereticilor în Biserică. 2-3 (1991). ci. ci în sensul cel mai larg. part. apoi pe cei de-al doilea şi pe cei de-al treilea. împotriva episcopului. Şi. 1991. 315-346..Balsamone. Canoanele .. 1997. Părinţii sinodali exprimă clar că ereticii trebuie deosebiţi de schismatici şi de cei ce formează adunări ilegale. La normativa del Concilio Trullano commentata dai canonisti bizantini del XII secolo Zonaras. Salachas. în „Nicolaus”. Canonul acesta nu numai că nu este în contradicţie cu cel al Sfântului Vasile cel Mare. pentru subiectul nostru sunt fundamentale următoarele studii ale lui D. Canonul 7 al aceluiaşi sinod ne prezintă modul cum trebuie să primim pe eretici. RomaBologna. commentée par les canonistes byzantins du 26 25 . p. canonul 8 al Sinodului I Dr. Dar noi nu trebuie să confundăm χειροτονια ad poenitentiam cu χειροτονια ad Spiritum Sanctum. canonul 7 nu există.. prin urmare botezul lor nu este valid29. totuşi.dr. el este important pentru noi pentru că noi găsim în acesta un criteriu permanent referitor la felurile primirii în Biserică a eterodocşilor. totuşi. . p. 29 D. 182. Iaşi.Studies in honour of Robert Taft sj. Sinodul al II-lea Trulan (692) se pare că a introdus acest canon în canonul său 95.230 Prof. Χειροτονια pentru Sfinţii Apostoli şi pentru cei care au primit botezul valid este ad poenitentiam. 157. s-au stabilit diferite metode de primire în Biserică. iar canonul nu se găseşte nici în Colecţia canonică latină din evul mediu. mai târziu. Il Diritto canonico . chiar dacă conţinea erori. Este interesant că Pidalionul scrie următoarele: „Sfinţii Apostoli în canoanele lor folosesc termenul ακριβια. Editura „Credinţa strămoşească”. D.pr. Acest criteriu se întemeiază pe distanţa doctrinei grupărilor desidente de la învăţătura Bisericii. În primul rând. p. Se pare că acest canon ar fi fost adăugat mai târziu şi că el ar fi un fragment dintr-o scrisoare adresată lui Martirie al Antiohiei (c.. n. 319. 2007. dar canonul 7 al Sinodului al II-lea Ecumenic cere ungerea cu Sfântul Mir. dar sinoadele ecumenice întrebuinţează termenul οικονομια”28. Cârma Bisericiui Ortodoxe. existau eretici a căror învăţătură trinitară. Salachas a remarcat că.460). ei trebuiau să renunţe la greşelile lor iar apoi să se unească cu Biserica sobornicească prin ungerea cu Sfântul Mir. în AA. pe care îl vom vedea27. p. 28 Pidalionul. Aceştia nu trebuiau să fie rebotezaţi. El nu este interesant numai din raţiuni pur istorice. în colecţia lui Ioan Scolasticul. Il Diritto Canonico delle Chiese Orientali nel Primo Millennio. p.. Pe această bază.. VV EVLOGEMA . respingând botezul ereticilor. Acest canon este important deoarece a fost acceptat ca normativ în Răsărit. A doua XII siècles. 317. Constantin Rus Ecumenic cere punerea mâinilor. Salachas. 110 (1993). 27 D. nu a fost atât de departe de cea ortodoxă încât să vicieze botezul. „Studia Anselmiana”. deoarece chiar ereziile enumerate au dispărut deja. în timp ce χειροτονια este ad Spiritum Sanctum pentru cei care s-au născut în erezie. 403-425. Salachas. Floca. 1973. adică pe tetradiţi. El refuză. The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils. Legislaţia Sinodului de la Laodiceea a continuat în aceeaşi direcţie32. 33 L. op. 31 L. Crestwood.. Paris. p. vol. Ligier. la Archbishop Peter L’Huillier. orice aplicare extensivă a iconomiei prin analogie: Η εις την ορθοδοξιαν προσελευσις των αλλοθρησκων και ετεροδοξον”. fiecare parte din această controversă a fost interesată să-şi rezolve problema31. La confirmation. 132. p. 106-138. la G. 1973. 132. şi pe quartodecimani. 2000. 1959. acest canon stabileşte o codificare. un articol reprodus în colecţia. 32 Canonul 7 şi 8. şi pe apolinarişti îi primim. Ralli şi M. III. Pe aceia dintre eretici care se adaugă Ortodoxiei şi părţii celor ce se mântuiesc îi primim după următoarea rânduială şi obicei: pe arieni şi pe macedonieni şi pe novaţieni. p. Aceasta este o părere care reflectează o poziţie răspândită mai ales în lumea ortodoxă greacă. cit. deci. Potli. A. Ştim că această problemă a provocat o controversă violentă în secolul al III-lea. 206-223. 30 . The Church of the ancient councils. Athens. Iată textul acestui canon: Canonul 95 al Sinodului al II-lea Trulan: „Referitor la modul cum trebuie primiţi cei care se convertessc de la erezie. cit. St. dând scrisori şi dând anatemei toată erezia care nu învaţă cum învaţă sfânta sobornicească şi Insistând asupra expresiei „toate celelalte erezii”. p. cit. Consideraţii canonice 231 categorie de eretici o constituiau aceia a căror botez cu era recunoscut chiar prin iconomie30. mai mult.Primirea ereticilor în Biserică. A se vedea şi Arhid. New York. Δικαιον και ιστορια. Villette. op. Foi et sacrament. Paris. Christophilopoulos susţine că numai membrii ereziilor menţionaţi în prima parte a canonului sunt dispensaţi de la rebotezare.. Documentul acesta nu introduce vreo inovaţie în practica Bisericii prin faptul că nu cere rebotezarea tuturor ereticilor. Dar Sinodul I ecumenic de la Niceea. 239-240. p. Vladimir’s Seminary Press. p. Prof. iar această hotărâre sinodală are o influenţă directă asupra documentului nostru33. la Archbishop Peter L’Huillier.. Ioan N. op. 129-135. care-şi zic loruşi catari şi stângaci. p. a hotărât implicit această problemă admiţând pe novaţieni şi pe meletieni în Biserică fără a fi rebotezaţi. din 325. Dr. Legislaţia canonică veche răsăriteană – în special cea bizantină – se pare că se sfârşeşte cu hotărârea canonului 95 al Sinodului al II-lea Trulan (692).P. 176-179. cit.hirotoniei (χειροτονια) sau a ungerii cu Sfântul Mir (αγιον μυρον) este folosită ad poenitentia pentru apostaţi şi pentru cei care au fost botezaţi nevalid. II. pe toţi care voiesc dintre aceştia să se adauge ortodoxiei îi primim ca pe păgâni (elini) şi adică în prima zi îi primim spre creştinare.232 Prof.). pecetluindu-i. cei botezaţi dintr-o singură cufundare. Canonul 95 al Sinodului al II-lea Trulan nu dă o regulă nouă. Dr. op.. cei numiţi aici frigi. p.pr. ci el confirmă procedura veche referitoare la felul cum trebuie să primim pe eretici în Biserică. nr. 34 . Prof. şi pe Sever şi pe ceilalţi începători ai unor astfel de erezii. Deatherstone. Ralli şi M. şi pe sabelieni. adică ungându-le mai întâi cu Sfântul Mir fruntea şi ochii. Ioan N. şi urechile şi.dr. G. Iar nestorienii şi eutihienii şi severienii. pecetluindu-i pe ei. 174-177 (această colecţie cuprinde cea mai nouă şi cea mai bună traducere din limba greacă şi limba latină în limba enegleză). şi pe Nestorie şi pe Eutihie. The Council in Trullo revisited. p. iar în a doua catehumeni. practica punerii mâinilor . p. Nedungatt şi M. şi pe toate celelalte erezii. pentru că mulţi sunt aici mai ales cei care pornesc. şi gura. Prin urmare. şi pe Dioscur. vin din ţara galatenilor. cu suflarea de trei ori în faţă şi în ochi. şi pe montanişti. şi îi facem să zăbovească în Biserică şi să asculte Scripturile şi atunci îi botezăm pe ei. şi pe cei veniţi din erezii asemenea acestora. îi botezăm din nou. Iar despre pavlichieni. Floca. Acest canon se pare că rezumă canonul 19 al Sinodului I Ecumenic şi canonul 7 al Sinodului al II-lea Ecumenic. 173-174. Sintagma Ateniană. şi astfel îi catehizăm pe ei. apoi în a treia zi le facem lepădările de satana. Potli. Constantin Rus apostolească a lui Dumnezeu Biserică. şi aşa să se împărtăşească cu Sfânta Cuminecătură”34. A se vedea şi Arhid. zicem: „Pecetea darului Duhului Sfânt”. şi nările. s-a aşezat orânduirea ca neapărat aceştia să fie botezaţi din nou. în „Kanonika”. vol. primindu-i ca pe păgâni (elini). dar pentru cei s-au născut în erezie. 1995. χειροτονια sau αγιον μυρον sunt prescrise ad Spiritum G. care învaţă că Fiul este tot una cu Tatăl şi care fac şi alte oarecare rele. şi cei din erezii asemenea acestora trebuie să facă scrisori şi să dea anatemei erezia lor. Roma. 6. care revin la Biserica sobornicească. Dar şi pe manihei şi severieni. Iar pe eunomieni. 529-531. şi pe cei ce cugetă cele ale lor şi toate ereziile arătate mai înainte. (eds. 10. Iuliu Vasile Muntean. cu consimţământul Sinodului Episcopilor Bisericii D. A Guide to the Eastern Code – A Commentary on the Code of Canons of the Eastern Churches.§ 1. p. În aceste canoane putem percepe „ecoul” vechilor canoane emise de către Sinoadele Ecumenice din primul mileniu36. Presa Universitară Clujeană. fie de grupuri. Sources of the Canons of Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. fie că este vorba despre [persoane] singulare. legislaţia catolică modernă a Bisericilor Orientale Catolice (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Palermo. în general. în „Quaderni di Oriente Cristiano – Studi”. 37 Codul Canoanelor Bisericilor Orientale. nu li se vor impune îndatoriri mai mari decât cele necesare”37. 2002. 31-67. Biserica a folosit întotdeauna şi încă mai foloseşte această procedură. nr. precedată de pregătirea doctrinară şi spirituală pentru condiţia fiecăruia”38.). 1998. 2001. 1990) dedică o secţiune întreagă acestei probleme: titlul al XVII „De baptizantis Acatholicis ad plenam communionem cum ecclesia convenientibus” (canoanele 896-907)35. Palermo. Nedungatt. Canonul 897: „Credinciosul creştin al vreunei Biserici orientale necatolice va fi primit în Biserica catolică prin simpla profesiune a credinşei catolice. Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium e l’Ecumenismo – Aspetti ecumenici della Legislazione canonica orientale. Ceccarelli Morolli. Cluj Napoca. p. 1998. De fapt. Consideraţii canonice 233 Sanctum. 897-903. Rome. Ceccarelli Morolli. în afară de Pontiful Roman. şi de către Patriarh. „Episcopul oricărei Biserici orientale necanonice va fi primit în Biserica catolică. traducere şi editare de Pr.Primirea ereticilor în Biserică. Drd. 35 . în G. Iată textul acestor canoane: Canonul 896: „Celor care sunt botezaţi în Bisericile sau Comunităţile bisericeşti necatolice şi care cer din proprie iniţiativă să vină la comuniunea deplină cu Biserica catolică. Canonul 898 . 9. D. în „Kanonika”. Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium e l’Ecumenismo – Aspetti ecumenici della legislazione canonica orientale. 38 Ibidem. text paralel latin-român. 9. în „Quaderni di Oriente Cristiano – Studi”.. 36 cf. p. (ed. şi Idem. 465. 467. îi revine Ierarhului locului sau. „Dreptul de a-i primi individual pe laici în Biserica catolică îi revine şi parohului. cu condiţia să fie botezaţi valid”45. cu referinţele de rigoare. Pe baza celor afirmate mai sus. „Dreptul de a primi în Biserica catolică pe oricare altul. Canonul 899: „Clericul oricărei Biserici orientale necanonice. care nu aparţin de o Biserică orientală oarecare. p. 43 Ibidem. sunt primiţi în Biserica catolică. 44 Ibidem. care venine la deplina comuniune cu Biserica catolică. § 3. exceptând cazul pericolului iminent de moarte”44. . 45 Ibidem.234 Prof. Canonul 901: „Dacă necatolicii. Episcopul. Canonul 900 . 467. chiar şi Patriarhului”40. însă. se vor aplica normele date mai sus. Din canoanele Sinoadelor Ecumenice reiese foarte clar ideea despre erezie şi că Duhul Sfânt este o pecete permanentă. p. 42 Ibidem. „Cel care nu a îndeplinit încă vârsta de 14 ani. Constantin Rus patriarhale. cu consimţământul Consiliului Ierarhilor”39. dacă aşa prevede dreptul particular. poate să-şi exercite propriul ordin sacru conform normelor stabilite de autoritatea competentă.pr. 41 Ibidem. capul Colegiului Episcopilor”42. Ibidem. § 2. „Dacă din cauza primirii aceluiaşi se prevăd inconveniente grave pentru Biserică sau pentru el însuşi. De aici diferenţa dintre cele două categorii de eretici: aceia care sunt născuţi într-o erezie şi aceia 39 40 Ibidem. p. primirea se va amâna. dacă dreptul particular nu interzice”41. § 2.dr.§ 1. putem spune că Biserica a avut o ideea clară despre eretici şi despre modul primirii acestora în Biserică. nu îşi poate exercita valid puterea de conducere decât cu consensul Pontifului Roman. 467. sau de către Mitropolitul Bisericii mitropolitane sui iuris. nu va fi primit dacă părinţii se împotrivesc”43. problema formei (ειδος). cu adăugirile făcute de J. problema aceasta este foarte complexă şi mulţi cercetători au îngercat să o investigheze. pe care numai am anunţat-o dar pe care nu dorim să o discutăm în acest studiu51.. 51 Pentru un punct de vedere general. London. Bauer. la sfârşit. 50 H.. care a afirmat – într-un cuvânt – că erezia este preponderenţa „elementelor fixate” peste „elementele flexibile”50 . Toate aceste canoane sunt foarte importante. 47 46 . Dar. (traducerea italiană). Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altersten Christentum. adică să spună ce fel de botez a fost folosit de către aceştia. III. am dori să menţionăm o altă problemă pe care o ridică canoanele menţionate mai sus.. 5. 48 Concepţia lui Hegesip a fost citată de către Eusebiu de Cezareea în Historia Ecclesiastica.E. dar aceasta este o altă problemă. 1971). Patrologia Graeca. 22. Aceasta a fost gândirea teologică a tuturor Părinţilor Bisericii. 1995. Toate canoanele menţionate mai sus afirmă că erezia s-a născut după ortodoxie şi că ortodoxia precede erezia.) και πνευματος αγιου σϕραγιδα δωη ανεξαλειπτον εις το υς αιωνας”46.. 1954. Tubingen. Roma-Bari. 365. 1964. Bauer a afirmat că erezia a precedat ortodoxia49. În special. Consideraţii canonice 235 care au devenit eretici (după un botez valid). Prin urmare. iar Turner. 4. Benoit. În Adversus Haereses. Strecker. Deci. Giudaismo e Cristianesimo. W. iar sfintele canoane scot în evidenţă această atitudine. Simon M. După cum se ştie. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. a materiei (υλη) şi a formulei (τυπος) este explicată foarte bine de către sfintele canoane. 49 Vezi: W. ediţia a II-a. 3. Sfântul Chiril scrie că Duhul Sfânt este o pecete permanentă: „(. vezi: A.W. cea mai importantă grijă a Părinţilor Bisericii este să învestigheze natura „botezului eretic”. Hegesip48 şi Tertulian. ne referim aici la marea problemă istorico-religioasă referitoare la erezie. Philadelphia. The Pattern of Christian Thought. III. De exemplu. 269-287. Biserica a folosit mai mult principiul iconomiei decât cel al acriviei. Turner. 7 şi IV. importanţa lor a fost mare pentru viaţa Bisericii. În încheiere. XXXII. 32. dând multe teorii. am putea cita pe Sfântul Irineu47.Primirea ereticilor în Biserică. (traducerea engleză. Astfel. pentru această aceşti eretici din urmă. p. aceste sfinte canoane ne arată adevărata concepţie pe care Biserica o are despre erezie. De fapt. este interesant să notăm că sfintele canoane au în lăuntrul lor o natură dogmatică şi nu numai una pastorală. Accordingly. Dar cred că ar trebui scris un studiu special despre „substratul dogmatic” al sfintelor canoane. Sinoadele Ecumenice. ci ele au dorit dă dea creştinătăţii o structură juridică. am putea nota acest spirit. au legiferat legi nu numai pentru a rezolva problema. emiţânt canoane despre modul cum trebuie să-i primim pe eretici. canons . Church. spiritul acestei legislaţii vechi – după părerea mea – are nu numai un scop pastoral. Astfel. Ioan Zonaras. The general considerations Abstract In this study I would like to make some remarks on both the way the heretics were received in full communion by the Church and how this issue was solved by the ecumenical Synods of the first milennium. the first Synod to have established a general judicial considerations on receiving the heretics was the Second Ecumenical Synod from Constantinopolis (381). Related to the way in which the heretics must be received. The receiving of the heretics in the Church. Prin urmare. the article discusses Canon 95 of the Second Synod – Trulan. adică împărtăşirea ereticilor cu Sfânta Euharistie. dar şi unul dogmatic. Thus. Throughout the history of the ecumenical Synods. o teorie canonică şi să apere ortodoxia împotriva pericolului cauzat de aceste grupări eretice. Keywords: heretics. am putea comenta şi am putea privi mai mult la această legislaţie canonică din primul mileniu. The same issue is analysed in connection with the modern Catholic legislation of the Eastern Catholic Churches (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium).dr. Constantin Rus Însăşi tema: „erezie-ortodoxie” a fost unul dintre punctele cele mai principale şi cele mai importante ale Bisericii pentru viaţa acesteia. Alexie Aristen şi Teodor Balsamon vorbesc despre această legislaţie pentru a explica mai mult „spiritul teologic” al acestor canoane decât „spiritul pastoral” al acestora. the definition of the heretics is the first and most significant one from all the canons issued by the Ecumenical Synods. În acest fel.pr. among which Canons 6. sau – mai mult – despre tema: „dogmatizarea conoanelor şi canonizarea dogmei” şi nădăjduiesc ca să scriu despre aceasta mai târziu. The former seems to have preferred οίκονομία. the latter άκριβία.236 Prof. we can notice a significant difference between The First Ecumenical Synod and the „Canons of the Holy Apostles”. citind comentariile rămase nouă de la canoniştii bizantini din secolul al XII-lea. The study presents the canons that define the heretics. 7 of the Second Ecumenical Synod. Forme primare şi derivate. deseori în anonimat sau departe de ochii lumii. senzaţii şi idei. Analiza structural-compoziţională a câtorva configuraţii artistice religioase medievale sau a unor reprezentări ale Divinităţii în creştinism evidenţiază asemănări şi deosebiri stilistice bazate pe includerea şi derivarea formelor geometrice primare în cadrul artei iconografice creştine. Dominte Antet: Prin corelări şi consideraţii interdisciplinare. Se observă astfel.dr. dinspre stadii primare spre cele derivate. cu fiecare timp care o menţine şi îi acordă consideraţie. un univers al unei neobosite efervescenţe care prelucrează şi cizelează. formele plastice. Acestea îşi menţin sau îşi modifică în timp semnificaţiile în relaţie cu diversele sisteme. lucrul efectiv cu forma artistică situându-se permanent în cadrul realizării relaţiei element-configuraţie.Forme primare şi derivate. cu sau fără patronajul declarat. esenţializate ori complexe. concomitent devenirii formei. a acelor realizări omeneşti care se străduie la modul sensibil să exprime trăiri şi concepte. . Forma artistică îşi prelungeşte mesajul în timp. Forme spontane şi deliberateconotaţii simbolice) se axează pe problematica transformării formei reale şi imaginate. Devenirea formei în configuraţii (continuare a studiilor Căutarea formei. ceea ce ulterior oferă acestora desfătare ori surpriza încântării prelungite. o recurenţă a unor aspecte vizuale şi o reorientare a celor ideatice. I. Lumea formelor artistice e o lume a căutărilor şi a aflărilor succesive. Aleator şi ordonare în exprimarea vizuală şi Organic şi Angular. PRELIMINARII Despre forme şi configuraţii artistice Lumea artei e lumea formelor artistice. neepuizându-şi niciodată încărcătura-i estetică ci îmbogăţindu-şi-o cu fiecare privitor care o apreciază. De sine stătătoare sau compuse în configuraţii artistice. care includ şi coordonează formele artistice spre a fi o evidentă expresie a exprimării mesajelor lor. în sens conceptual şi vizual. indicativ ori disimulat al diverselor sisteme de organizare. Devenirea formei în configuraţii (I) Lect. o lume a tatonărilor şi a salturilor. Merişor G. sunt deobicei şi mesageri ai unor conotaţii simbolice. până la care poate exista disiparea asumată . între calchiere şi esenţializare formală. realismul realizării înregistrând grade diferite privind asemănarea cu modelul. independent de ideologia care le încarcă cu semnificaţii şi le susţine popularizarea. Atunci când realitatea văzută şi trăită este sursa de inspiraţie. încât o cuprindere a acestora ar semăna cu imaginea unui labirint organic. transpunerea artistică poate fi naturalistă sau prelucrată. îndeosebi tehnicii de realizare a modalităţilor de exprimare plastică. chiar opere remarcabile. În plus. politic) asupra respectivului artist sau creator de proiecte. Mai trebuie să specificăm că situaţiile de obţinere a formelor plastice şi a configuraţiilor lor sunt atât de nenumărate şi de diverse. Formele închipuite sunt hibridizări produse pe baza informaţiilor întâlnite anterior. cultural. asocieri ori sinteze pe care mintea le creează în funcţie de nişte jaloane care. şi implicit cunoaşterea şi preluarea. formele artistice îşi datorează rezistenţa fizică. Astfel. aflat permanent într-o extindere progresivă. indusă de prezumţia ori estimarea unei ieşiri.dr. Considerente independente de valoarea artistică pot anula opere remarcabile fără nici o remuşcare. Dominte Nu totdeauna însă formele artistice rezistă pentru valoarea lor intrinsecă. faţă de trecerea timpului. gradul de personalizare şi de proprietate intelectuală într-o direcţie sau alta oscilează atât în funcţie de statutul creatorului (independent sau integrat vizibil unui anume context) cât şi de impactul ideologic pe care-l are un sistem sau altul (religios. incontrolabilă în totalitate. maniera stilistică le poate conferi un pregnant atu pentru înscrierea într-un registru al aprecierilor. pot fi individuale şi colective. spre a depista un traseu sau altul. la fel. Merişor G. devin indezirabile în ochii unor noi configuraţii ideologice şi sunt imediat înlocuite ori chiar distruse. numai pentru că o politică sau alta nu le acceptă sau se simte puternică atunci când îşi impune propriile forme care să o reprezinte. Creaţia în sine a formelor plastice poate pleca de la realitatea vizibilă la fel cum se poate structura şi în funcţie de închipuirile personale sau colective ale autorilor.238 Lect. Şi totuşi. aceasta nefiind suficientă pentru ca ele să nu dispară. ale unor timpuri considerate depăşite. apare astfel ca o acţiune temerară şi hazardantă. pătrunderea şi călătoria în universul labirintic al formelor. pe locuri care însă îşi glisează şi îşi înlocuiesc deobicei poziţionările tot în funcţie de timp şi de valorizări momentane ori mai de durată. chiar şi numai a unei secţiuni din vastul univers labirintic al formelor. şi a suportat unele afectări care au transformat-o în sens negativ. modificări ce pot la un moment dat să disipeze coeziunea unei forme. pozitive dar şi negative. Formele plastice le-au fost astfel stimuli şi susţinători. fie ele primare ori derivate. care deschid aprofundări pe marginea traseelor largi. TRANSFORMAREA FORMEI Transformarea formei este o inepuizabilă aventură ce îşi proiectează finalul într-un nou început. ea poate eventual redresată prin procedee medicale. şi detectabile deobicei indirect. încercând să-i confere acestuia motivaţia continuităţii într-o altă ipostază. generice. formele reale suportă pe parcursul existenţei lor fizice o serie de transformări. specifice pentru fiinţe. Aşa constatăm că transformarea reală ori imaginară face corp comun cu însăşi existenţa oricărei forme concrete sau închipuite. dintr-un înalt al detaşării sau al distragerii din concretul existenţei. de vindecare. De aceea. mai mult sau mai puţin vizibile direct. pentru aspectele nevii. II. ori de restaurare. .FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 239 conştient. Riscul rătăcirii în cercuri concentrice. Aceasta face suportabilă situaţia transformării parţiale ori totale a formei iniţiale. coerentă. prin urmare. din când în când. aproape permanente. estimabile dar şi întâmplătoare. în spirale ori în ramificări captivante există deci la tot pasul. aşa că un timp limită alocat unei călătorii în lumea formelor se poate alege doar cu o imagine incompletă. spre a se orienta în asemenea context iniţiatic. forma se retransformă în încercarea de a-i fi recuperată o înfăţişare anterioară. Astfel. de sine stătătoare sau compuse în configuraţii artistice. dispariţia ei ca entitate şi regăsirea doar a unor componente într-o altă formă de existenţă materială ori/şi spirituală. cu ochiul liber. ori când este doar parte din altă formă vie. într-un univers al transformărilor. La modul concret. trunchiată. Atunci când forma este nevie sau obiectuală. oamenii şi-au stabilit jaloane. prin diverse tehnologii optice. atunci când se dau curs tentaţiilor atâtor alte alveole labirintice.Trăim. şi-au fixat puncte de reper şi s-au chinuit să-şi făurească „aripi” pentru a avea o mai mare cuprindere asupra drumurilor lor. care ne caracterizează ca oameni şi ne şi diferenţiază de alte forme de viaţă. nu în ultimul rând. mereu neobosit de a experimenta alte variante. nu am putea trăi fără a imagina şi a prospecta. deschideri spre diverse alternative şi noi provocări. Dominte Transformarea formei poate fi deci naturală (în natură având de fapt modelele esenţiale ale modificărilor survenite în relaţie cu timpul şi o multitudine de factori fizico-chimici şi biologici) dar şi produsă de om. Modificările formei datorate omului ne duc cu gândul la toate culturile şi civilizaţiile ce s-au dezvoltat şi succedat pe Pământ. ori se priveşte lucrul cu forma de pe poziţiile creatorului. Imaginaţia. Parafrazându-l pe Gabriel Liiceanu (emisiunea “Profesioniştii–2000”.240 Lect. Acestea. devine astfel un generator al formelor artistice. ori fără a ne închipui rezolvări şi a spera în concretizarea lor ! Fără a ne crea scenarii în care să credem şi pentru care să luptăm. Istoria formelor vizual-artistice sau plastice ne apare astfel ca o istorie a transformărilor. De fapt. sociale şi. când se iau în consideraţie şi recurenţele pe care o formă le poate avea în timp (adaptându-se de fiecare dată cerinţelor momentului). întâmplător ori intenţionat. ca şi cele contemporane nouă. probabil ne-am pierde latura umană. sunt exprimate prin diferite forme a căror istorie ne arată că transformarea lor este condiţionată cam în fiecare epocă de condiţii naturale. Merişor G. dar de fapt se dovedeşte a fi nemărginit. El este relativ finit. sursă dar şi rezultat indus al creativităţii. Lucrul cu forma presupune de fapt etape ale transformării acesteia. şi ne-au lăsat prin a lor istorie o serie de urme ce ne permit să ne constituim astăzi o viziune globală asupra realizărilor anterioare timpurilor noastre. realizată de Eugenia Vodă). de cele religioase şi culturale. deoarece lanţul distrugerilor şi al prefacerilor îl va atinge cândva. inclusiv surprizele plăcute şi/sau neplăcute ivite pe un asemenea parcurs. am putea observa că ce-l ce este eminamente realist nu şi-ar mai putea motiva necesitatea existenţei atunci când constată doar partea umbrită a vieţii. sensibilă. cele vizuale constituind o secţiune privilegiată datorită procentului ridicat de producere şi de percepere a lor. economice. conform nevoilor de supravieţuire spirituală şi materială. s-au întrepătruns şi s-au stratificat în timp şi spaţiu. pentru care orice scop este inutil. însăşi recurenţele formelor artistice suportând adaptări condiţionate de toată pleiada de factori deja enumeraţi.dr. să rezistăm şi să le menţinem sau să le modificăm. politice. . atunci când se ajunge la o ipostază a formei. este . ca suport credinţei.FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 241 anulându-l. Această convingere a unui laic că în artele plastice spiritualizarea rămâne esenţială ne este semnalată în relaţie cu a sa scriere de căpătâi „ Spiritualul în artă”. canoanele având menirea de a ordona natura reprezentărilor iconografice şi nu de a bara posibilităţile de a fi perfecţionate vizual respectivele imagini.Exemplul concludent ne este oferit de însăşi pictura bisericească a iconostasului şi a lăcaşului de cult ortodox. şi acceptarea acesteia la acel moment necunoscut. Această prehotărâre. tehnica reprezentării. trapezelor etc. fie ea profană ori sacră. XX este ortodoxul rus Wassily Kandinski. conştientizarea inovaţiei adusă de finitudinea vieţii. care inovează limbajul artistic pe baza trăirilor sale cu fundament religios. în viaţa de zi cu zi. mărime. raportate la diferite teme religioase ce le integrează. capelelor. în ortodoxie întâlnim totuşi o reală posibilitate de a se inova. benefica transformare.) Pe de altă parte. Astfel. sunt mai mult asemănătoare conceptual dar nu şi total identice vizual. ce îşi dă seama de inutilitatea gestului de a nega sau de a se răzvrăti (prin decizii unilaterale) faţă de însăşi motorul existenţei. în sensul programelor iconografice. Am putea spune chiar că însăşi abstractizări artistice laice îşi pot afla ca sursă determinantă trăirea mistică. realităţile benefice sunt în măsură să o exprime şi să o susţină. deoarece se consideră că ansamblul formei de reprezentare conceptuală a subiectelor religioase trebuie să reflecte desăvârşirea. în care se respectă canoane de reprezentare vizuală. deşi există o serie de reguli. Prin urmare. transformarea.(Asemenea consideraţii îşi regăsesc germenii în însăşi Întruparea şi Învierea Mântuitorului Iisus Hristos. care conservă anumite rigori pentru ca ele să fie în continuare respectate. ele devin modele care. nu mai presupune deci modificări în structurarea ideatică de bază ci doar unele adaptări compoziţionalplastice în funcţie de suport. Pe de altă parte însă. Respectivele canoane esenţializează vizibilul. este o dovadă de sănătate mintală. mai ales că pionierul abstractizării picturii sec. dintr-un punct de vedere artistic constatăm că. Creştinismul oferă astfel. inducându-ne prin imagine o subtilă mediere spre transcendent. Conştientizăm astfel că exprimarea artistică. convingându-ne de valenţele ei extinse mai ales atunci când. ca şi în arta egipteană în iconografia ortodoxă tipicul sau indicaţiile canonice nu se mai transformă. acestea fiind însă totdeauna adaptate amplitudinilor şi caracteristicilor arhitectonice ale bisericilor. cea vizuală având o sporită răspundere pentru sensul de orientare ce se induce către viitor. Acest tip de esenţă ar trebui să ne motiveze în continuare aspectele creativităţii. Nu numai că el implică în actul creaţiei vizuale toate formele de experienţă culturală. Prefaţă. Kandinsky. în: W.242 Lect. XVII. Merişor G. apoi şi arhitectonică şi filosofică. Bucureşti. Spiritualul în artă. în structurări simetrice Amelia Pavel. Dominte la modul indubitabil un canal de receptare-transmitere racordat la elevate energii. muzicală în primul rând. ce decorează capodopera arhitectonică şi artistică. Ed. 1994. a Bisericii Mănăstirii „Trei Ierarhi” din Iaşi. ASPECTE DE FORME PRIMARE ŞI DERIVATE ÎN CONFIGURAŢII MEDIEVALE (I) 1. s-au reunit în formele primare şi derivate (organice şi angulare). 1 . 9. de sec. chiar salvatoare a artei – caracteristici ale întregii revoluţii artistice de la începutul veacului şi expresionismului în mod special – au luat în gândirea lui Kandinski o extindere deosebită. Meridiane. p.dr.Geometrizarea şi stilizarea. 1. dinspre Răsărit şi Apus. credinţa în menirea superioară formativă. dar îi recunoaşte şi esenţa divină”1. “Spiritul misionar.Tradiţii din şcoli şi stiluri diferite. FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 243 şi asimetrice. 2. dreptunghiul şi dreptele direcţionări. Cercul şi curburile. precum ar fi o metaforică oglindă a exprimării harului inspirator. 2. precum şi alte forme derivate din ele. induc senzaţia unei bogăţii de semnificaţii. toate se asociază pentru o susţinere a figurativului în această compoziţie . care îşi relevă amplitudinea misterului în relaţie cu natura luminii ce modelează şi nuanţează aspectul şi tonalitatea formelor acestei deosebite creaţii neobizantine. oferind un somptuos spectacol al posibilităţilor de compunere decorativă. triunghiul. crucea. Rozetele florale reunesc astfel unghiularităţi şi curburi. pătratul. cercul. de o serie de similitudini cu o serie de aspecte compoziţionalplastice ale imaginii bizantine a Mântuitorului dintr-o icoană împărătească. exact deasupra extremităţii superioare a scării. ne amintesc. o figură umană având în faţă o scară axată pe un sens diametral vertical. I. mai ales atunci când perceperea imaginii e făcută din alte puncte de vedere. Dominte simbolică. Astfel creaţia vizuală îşi lărgeşte aria de semnificaţie. cartea închisă şi norii pot primi şi alte conotaţii decât cele ale creştinismului occidental. ca şi localizarea mâinilor acesteia. are situat capul. Totuşi. II. . În cazul de faţă. Merişor G. asemenea situaţie fiind o caracteristică specifică exprimărilor artistice în ansamblul lor. a cărţilor şi a sceptrului. în parte. sediul gândirii.dr. Aici. în funcţie de felul cum este considerată ea.244 Lect. o parafrază metaforică din arta occidentală a catedralelor. în care trasee geometrice structurează atât formele primare cât şi pe cele derivate. ca simbol de încununare cu lauri a strădaniei urcuşului pe treptele cunoaşterii. decodificarea înţelesurilor unei imagini poate să apară diferită de la un timp şi spaţiu la altul. Poziţionarea ştiinţei omeneşti pe un tron. III-In mijlocul creaţiei înfloreşte pământul.I-O imagine a miraculosului). şi fig. I III.II-Apare o roată miraculoasă. structurat în relaţie cu un suport ideatic şi compoziţional de sensuri circulare. Inscriptibile diferenţiat în cadrele dreptunghiulare ale miniaturilor. sau Codexul de la Lucca. fig. care integrează armonios elemente vizuale discursive în ansamblul hieratic al imaginii. realizări artistice plastice remarcabile. imaginea Îngerului Judecător şi Biruitor (fig. se află patru remarcabile ilustraţii ale viziunilor „preotesei teutone” Hildegard von Bingen (n. acestea fie că elansează. fie că centrează la modul repetitiv figura umană în contextul fazelor Creaţiei. ca un corolar simbolic (fig.FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 245 3. .IV-În jurul omului cosmic roata lumii începe să se învârtească). În „Cartea intervenţiilor divine”(1170-1173). prin curburi de aripi.1098). lăcaşul omului şi a vieţii sale creatoare. IV. În această imagine a Divinităţii. care exprimă cromatic şi lumina necreată. pictor Daniel Esner. Dominte TRIUNGHIUL. apare ca simbol complex.detaliu de pictură murală. Merişor G. . amintindu-ne atât de începuturile iconografiei creştine cât şi de ulterioare influenţe stilistice vestice asupra creaţiilor vizuale estice. iar cu mâna dreaptă binecuvântează. PĂTRATUL ŞI DERIVATE ALE LOR ÎN ARTA ICONOGRAFICĂ Evidenţiere şi includere a formelor primare şi derivate în configuraţii plastice 1 1.Dumnezeu Tatăl. datată 1893-1903. ocroteşte cu mâna stângă. Tatăl Ceresc. cu o blândă autoritate.CERCUL.dr. Prahova 2. sec. Sfera Universului. purtătoare de sceptru. „Dumnezeu Savaoth Unul cu Trei chipuri”.XVIII. Caietul de modele a lui Radu Zugravu 1. 2. pictat în stil Art Nouveau pe un fond cu nori şi raze divine. Mănăstirea Sinaia-jud. al Raţiunii creatorveghetoare şi al Trinităţii concomitente. El înlocuieşte aici obişnuitul cerc al aurei persoanelor sfinte din ortodoxie. Creaţia. triunghiul-aură.246 Lect. XVIII din Lumea Nouă. ori … suprarealistă “avant la lettre”. devine un fapt artistic uzual. Mai înainte. Ritmic. 3 3. . ca urmare a influenţelor vestice primite de iconografia estică odată cu instaurarea tendinţelor baroce în artele imaginii. Trinitatea fiind de fapt un Întreg ce se relevă şi prin imaginea formei sferice susţinute.Trinitatea Dumnezeiască este reprezentată cu un chip întreit şi în această imagine de sec. pentru a atrage mai lesne credincioşii. Propagarea religiei creştine şi în America de Sud face astfel posibilă mai larga circulaţie şi instaurare a motivelor iconografice vesteuropene. susţinând în mâna stângă Sfera Universului. Exprimarea naturalistă. într-o vizualizare concomitent realistă şi simbolică. ci şi cu ajutorul formei triunghiulare de încadrare a configuraţiei simbolice şi a triunghiului aură. considerată necanonică în ortodoxie) apare în Caietul de modele al lui Radu Zugravu. „Dumnezeu Savaoth Unul cu Trei chipuri” sau Trinitatea Dumnezeirii ( exprimare plastică de factură occidentală. se autentifică Natura Divină şi Triadică a Persoanei Sfinte Absolute. atribut iconografic sugestiv şi demonstrativ. curbura superioară a acesteia se repetă la umeri şi la mitră. al XVIII-lea. Nu numai doar în sens figurativ.FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 247 2. în sec. ce conferă imaginilor o mai extinsă arie de apreciere . Acesta. La” Domnul Savaoth”. „…În climatul spiritual al Evului Mediu târziu…reprezentant prin excelenţă al picturii postbrâncoveneşti…. înconjurate radial de îngeri. generatoare de Duh Sfânt. a dat dovadă de conştiinţa unui bun restaurator. care depăşeşte prin specificul ei sensul unei simple colecţii. Radu Zugravu se bucură de un larg prestigiu printre urmaşi. ca formă simbolică şi plastică. imaginea stelată a pătratelor suprapuse ce îl încadrează pe Tatăl Ceresc. având chip de Sfânt Porumbel. respectând caracterul picturii bizantine paleologe a vechiului ansamblu. este evident direcţionat dinspre Spaţiul Celest către Lumea Terestră prin Raza care îl poartă şi care repetă. Radu este un artist al cărui nume se întâlneşte frecvent în lucrările despre creaţia picturii medievale târzii. în care. Merişor G. cuprinde imagini care permit să se întrevadă procesul de . mai ales prin interesantul său caiet de modele. din Caietul de modele a lui Radu Zugravu. prin includerea imaginii figurative în abstractul cerc şi în forma stelată a celor două pătrate suprapuse. îndreptar destinat să satisfacă nevoile de ordin profesional ale artiştilor.dr. se intenţionează exprimarea Universalităţii Tatălui Ceresc printr-o plenitudine iradiantă.Totodată.248 Lect. 4. Această culegere de desene. Dominte 4.El este cunoscut ca autor al unora dintre ansamblurile de pictură murală de la mijlocul veacului al XVIII-lea precum şi ca autor al refacerilor frescelor din veacul al XIV-lea din biserica Sfântul Nicolae Domnesc din Curtea de Argeş. datată 1595-1596. figurate în sens elicoidal. „ Încoronarea Maicii Domnului” (Detaliu de frescă.etc. 5. 2 Teodora Voinescu. Suceava) 5. ci şi datorită poziţionărilor îngerilor şi drapajelor. Ed. egidă a mişcării. Serbia 6. 9. de la Mandorla circulară la razele obţinute prin suprapunerea de pătrate curbate. Dimitrie. cercul aurei şi triunghiul circular al chipului tânărului Sf. sec. Plasarea şi Încoronarea în Slavă a Sf. Sf. Dimitrie. 6. Radu Zugravu. centrat pe cercul inelelor concentrice care o exprimă plastic. 5 6. Mănăstirea Suceviţa-jud.Sofia. Meridiane.FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 249 elaborare dintr-o epocă de răscruce ca aceea în care s-a afirmat artistul şi în care confruntarea dintre vechi şi nou s-a dovedit a fi fost decisivă”2. Ochrida. Bucureşti. Fecioare. obţinut nu numai datorită situării Sale în forma cercului.Dumnezeu în Slavă. „Înălţarea”-detaliu din fresca de sec.XI.10 . „ Sf. din Biserica Sf. Grecia 7. 7. Bis. 7.V. Tessalonic. Acest decupaj pune în evidenţă relaţia armonică dintre pătratul cadrului .1978. scenă de inspiraţie occidentală. capătă un surplus de dinamism. pp. Dimitrie”-detaliu mozaic. este realizată cu spectaculoasă suprapunere de forme rotunde şi ascuţite. dinspre orizontalitatea . Merişor G. care sunt situaţi ritmic. care se închide însă ca un poligon în planul următor. Scenă din viaţa Sf. 8.250 Lect. M-rea Stavronikita. Mt. Un pocal supradimensionat. în poziţii aproape simetrice. Dominte 8. implicit. care îşi pornesc deschiderea. are în planul superior al munţilor ce îl înconjoară (care seamănă şi cu partea de sus a unei clepsidre). al formei celor doi munţi simetrici. după trecerea sa la veşnicie.Teofan Cretanul. deschiderea angulară a pantelor acestora. un paralelipiped în perspectivă inversă. sec. Ioan Botezătorul. Ioan Botezătorul. pe direcţiile ritmice subsidiare ale unor arce de cupole imaginare. prin sensul invers unghiularizat al formei stâncilor peşterii.Mormântul Sfântului. susţine în faţa acesteia capul aflat al Sf. ca două aripi. Athos. Compoziţia acestei imagini reuneşte în ansamblul ei cele două momente distincte care se referă la corpul şi capul Sf.dr. Ioan Botezătorul. Astfel. pline de evlavie. iconografic. rămăşitele pământeşti ale Sfântului apar susţinute de cele două grupuri a câte doi monahi.XVI 8. purtat explicit de călugări. Respectivul pocal fizic este cuprins în cel imaginar. Capitel.Album. Ed. Bucureşti. Royal Company. (Imaginile au fost preluate din: . Ioan Botezătorul iar vârful evidenţiind capul său. 1965 . Acesta devine astfel centrul de interes al întregii compoziţii.Ed. Ed. 2000 . Bucureşti. căci astfel se exprimă indirect în existenţă însăşi opţiunea de A FI a omului ca fiinţă umană.Dionisie din Furna. Bucureşti. Erminia picturii bizantine. Mănăstirea Sfinţii Trei Ierarhi. La Peinture byzantine et russe. însuşiri pe care tradiţia Erminiei picturii de factură bizantină le-a exprimat cu o variată şi creativă rigurozitate în ortodoxie.FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 251 radicală a trupului sfânt decapitat. 2004 .Vieux. Maurice.Gabrea. Asemenea prezenţă structurantă în cadrul compoziţiei iconografice susţine însăşi calea către armonia şi sublimarea vizuală. chiar dacă poate fi un alt subiect de sine stătător. Ed.Papaioannou. Direcţia ori sensul de urmat. Trinitas. * Toate cele ce se înscriu în vizual se pot considera ca fiind doar o secţiune din realitatea perceptibilă şi imperceptibilă din care şi omul face parte. România.Album. baza sa fiind corpul Sf. Kostas. Meridiane. Ţesătura atentă a rezonanţelor de forme şi a cuprinderii acestora în structurări simbolice şi armonice creează un perpetuu transfer al privirii şi semnificaţiilor elementelor figurate în cadrul imaginii iconografice. este de fapt un substrat concomitent oricăror gânduri. situat în sens vertical pe “secţiunea de aur”.1978) . acţiuni.Rencontre Lausanne. Meridiane. Radu. Werner Herzog şi mistica renană. Sesizăm astfel şi un triunghi ascendent.Voinescu.Teodora. Bucureşti. spre a deveni în cadrul ei. centru optic şi simbolic. Ed. 1981 . hotărâri.2003 . pământ al icoanei. Ed. 2000 . Sophia. Iaşi. Bucureşti. Radu Zugravu. Lumea constructorilor medievali. Ed. divine essence. structural. visual and conceptual transformation. are usually messengers of symbolic connotations These shapes maintain or modify their meanings in relation to the various systems that coordinate the artistic shapes in such a way that they become an obvious expression of their messages. concomitantly with the transformation of the shape. The artistic shapes. Merişor G. recurrence and derivation.The Configurations of shapes (Studies continued: Searching and researching the shape. starting from primary stages and getting to the derived stages. The Random and the Order in Visual expression and Organic and Angular. Spontaneous and deliberate shapes . elements – artistic configurations. Keywords: Primary shapes. essential or complex or – by themselves or created through artistic configurations. The Configurations of shapes Abstract Through Interdisciplinary correlations and considerations Primary and derived geometrical and natural shapes. Dominte Primary and derived geometrical and natural shapes. we can observe a recurrence of some visual aspects and a re-orientation of the idea-based ones. Working with the shape stays permanently within the element-configuration relation. artistic language. Consequently.252 Lect. in a conceptual and visual manner. A preliminary stage based on involving and diverting the primary geometric shapes within the iconographic Christian art.dr.compositional analysis . Christian images. The structural-compositional analysis of some religious or medieval configurations and several divinities represented in Christianity are both underlining the stylistic similarities and differences.symbolic connotations) centers on the issue of transforming thereal and imaginary shape. care nu au găsit o rezolvare legitimă până acum. aspecte sociale. cu configuraţia ei ideologică şi cultura ei ştiinţifică avansată?”. unele deosebit de motivate. aceasta comportând aspecte ale relaţiilor interpersonale. de mai multă vreme există numeroase „orientări” şi „programe”. constituie un capitol crucial pentru misiunea Bisericii. 1 . Geneva. datoria mărturisirii de credinţă evanghelizatoare revenind în primul rând celor trimişi prin rugăciunea şi punerea mâinilor episcopului: episcopii şi preoţii. ci unul care priveşte viaţa duhovnicească.lect. 14: „Problemele morale şi spirituale ale societăţii de azi.„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…” (Fapte 20. preoţi şi laici în ceea ce priveşte raportul dintre Tradiţie şi modernitate1. Spiritualitate pentru timpul nostru. Ion Bria. 28). economice etc. Nu este un studiu în sensul misionar-pastoral. dar ceea ce reprezintă cu adevărat un risc este cel de secularizare a societăţii care poate produce influenţe şi „ritm” Bisericii. adică a tuturor creştinilor.Prof. 1990.dr. Studiul de faţă tratează o tematică largă. Aici Biserica trebuie să întrebe din nou: ce rol are credinţa ei în a determina calitatea vieţii în societatea de azi. într-un oarecare sens. păstrând totodată etosul său cultural şi cultual. În acest sens. Consideraţii asupra iubirii hristice şi a creşterii duhovniceşti în parohia de azi Pr. Adrian Dinu De mai multă vreme încoace s-a pus problema în ce fel Biserica Ortodoxă continuă tradiţia sa misionar-pastorală (care combină convertirea personală cu apartenenţa ecclesială şi cu ortopraxia socială) şi cât de plauzibil răspunde problemelor actuale ale oamenilor sau în ce fel îşi defineşte rostul şi implicaţia în modernitate. La fel. lucrând chiar cu instrumentele modernităţii şi care privesc pluralismul confesional şi religios. sub presiunea istoriei. p. Biserica stă. scopul fiind de a aduce în lumină principalii factori Pr. cuprinzând aspecte diferite ale vieţii preoţeşti şi creştineşti în general. Problematica legată de viaţa spirituală în parohie este complexă. provocând o îndelungă şi profundă meditaţie a tuturor creştinilor. un rol important în buna desfăşurare a vieţii duhovniceşti din parohie îl are misiunea şi slujirea apostolică comună. Dumitru Stăniloae. 4 Ibidem. EIBMBOR. 26-27). Natura umană. Conform Sfintei Scripturi. prin urmare se observă că „există o legătură indisolubilă între sufletul nostru şi puterea lui Dumnezeu”3. descrierea unei game largi de cauze şi efecte ale vieţii de parohie. 2 . * Creştinul: chip al lui Dumnezeu şi mădular împreună lucrător la creşterea duhovnicească din parohie. analiza noastră o dorim a fi în conformitate cu practica şi gândirea ortodoxă şi. insuflarea divină indicând. 3 Ibidem. Ediţia a doua. 26-27). este o natură unitară.dr. 1996. Aspecte ale vieţii parohiale de azi: preotul şi credinciosul în faţa lui Dumnezeu. nota 40. atât în ceea ce priveşte trupul cât şi în ceea ce priveşte sufletul. ceea ce doresc în mod manifest aici este relevarea câtorva aspecte duhovniceşti ale vieţii de parohie.pr. Preot Prof. sperăm ca acest demers al nostru să nu rămână un simplu deziderat ci surprinderea concretă a realităţilor de suflet şi de trup şi care să contribuie la cunoaşterea lui Dumnezeu în frumuseţe şi dreptate. Tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist. p. iar prin permanentizarea acestei participări se îndreaptă spre atingerea „asemănării” cu Dumnezeu. vol. mai mult. 268. Adrian Dinu spirituali care concură la realizarea sau alcătuirea „parohiei” din inimile credincioşilor. Metode şi mijloace de zidire duhovnicească în parohie. Bucureşti.254 Lect. manifestând o permanentă sete ontologică spre divin ca „chip al lui Dumnezeu” (Facere 1. Crearea omului din ţărână îl leagă pe om de materie. printr-o lucrare directă a lui Dumnezeu. Dogmatica ortodoxă. omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Facere 1. Dr. după Sfântul Grigore Palama. 268. De fapt. 267. „un mod de creaţie în virtutea căruia spiritul uman e intim legat de har”2. p. deşi dihotomică. Prin modul special de aduce în fiinţă al omului de către Dumnezeu. iar păstrarea harului este o consecinţă a păstrării relaţiei neîntrerupte cu Dumnezeu cel revelat în Treime care-l generează. Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. 1. aşa cum se întâmplă şi între persoanele umane: „o relaţie convergentă face doi sau mai mulţi oameni să semene între ei”4. Iată un scurt cuprins al studiului de faţă: Creştinul: chip al lui Dumnezeu şi mădular împreună lucrător la creşterea duhovnicească din parohie. natura umană devine participantă la natura divină. p. Lect. «Omul lui Dumnezeu» . Omul este persoana creată de Dumnezeu. Editura Sofia.„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 255 persoana în integritatea Sa fiind chipul lui Dumnezeu. Christiana. Târgu Lăpuş.la rădăcinile vieţii religioase. având menirea de a se uni cu Dumnezeu. realizându-se astfel teandrismul. 8 Pr. tipărită cu binecuvântarea PS Dr. Editura Galaxia Gutenberg. 99. Dr. Dr. este unit cu sufletul. aşa cum ne-a spus Scriptura. 7 cf. p. 1984. De aici decurge necesitatea absolută a vindecării sufletului care va avea ca efect vindecarea trupului. care susţine şi coordonează existenţa normală. Vasile Răducă. 2008. Bucureşti. ca sălaş al harului lui Dumnezeu. Editura Medicală. În pofida multor definiţii date omului de către ştiinţă. Spre aceasta se pregăteşte în viaţa lui pământească prin raţiunea sau 5 Cardinal Tomáš Špidlík. 1997. prefaţă de Olivier Clement. 9 Paul Evdokimov. Univ. Bucureşti. Ambrozie. Bucureşti. evoluţioniste şi geneticocibernetice7. chipul şi pecetea Arhetipului care este Hristos8. După cum trupul. trebuie unit cu Dumnezeu. cap. p. verificarea şi îmbunătăţirea traducerii Pr. Bubureşti. 6 cf.: „Dogma creaţiei: crearea lumii din nimic”. Episcopul Giurgiului. prin har. statice. p. traducerea din limba italiană: Vasile Rus. Lucian-Răzvan Petcu. după cum şi asemănarea are în vedere aceeaşi unitate psiho-fizică. 15. 2004. p. căci „este de la sine înţeles că Hristos nu poate fi imitat ca un model pur exterior. pentru ca acesta să devină pe planul conştiinţei elementul dominant în jurul căruia să se organizeze personalitatea omului. traducerea Gabriela Moldoveanu. Dimensiuni umane şi medicale ale personalităţii. Dumnezeu a creat pe oameni înzestraţi cu o voinţă care este ajutată de iubirea Lui. omul este în realitate. 1995. Monahul şi Psihiatrul. . 83-86. dinamiciste. 11-12. Gorgos Constantin. se urmăreşte tocmai angajarea întregii personalităţi în comuniunea cu Dumnezeu. care „în funcţie de gradul său de actualizare răsare şi înfloreşte ipostasul din prosopon. realizând trecerea de la fiinţa firească la fiinţa hristică”9. Cosmologia creştină şi teoriile fizicii moderne. materialiste. Menirea omului este de a scoate în câmpul conştient acel simţ transcendental. tot astfel şi sufletul. fără ca harul Său să fie prezent interior”5. Editura Christiana. ca sălaş al sufletului. 50. definiţii psihologice6. p. ca ei să se dezvolte în unitate între ei şi cu El: „Omul e făcut cu o aspiraţie spre viaţa veşnică. Prin toate mijloacele oferite de Hristos oamenilor. Amedée şi Dominique Meggli. Femeia şi mântuirea lumii. Dinamica îndumnezeirii presupune urmarea celor trei trepte descrise atât frumos în spiritualitatea ortodoxă (purificarea. drd. p. intrăm în comuniune cu El şi toate împrejurările vieţii noastre se înduhovnicesc13. existenţial al cunoaşterii lui Dumnezeu până la piscurile cele mai înalte ale experierii Lui în lumina cea necreată12. Bucureşti. în „Ortodoxia”. 114.256 Lect. p. ceea ce implică un aspect viu. angajaţi în dialogul cunoaşterii. 11 Pr. ci trecerea firească de la întunericul păcatului spre viaţa de lumină în Hristos prin Duhul Sfânt. o mântuire înţeleasă la modul singular. copleşirea noastră de simţirea lucrării Sale între noi şi pentru mântuirea noastră.dr. În legătură cu cele afirmate mai sus stă ideea de cunoaştere a lui Dumnezeu. Adrian Dinu lumina luisesizantă şi prin raţiunile naturii materiale sau prin lumina lor. Iisus Hristos. Gheorghe Petraru. fără participarea lucrării divine. anul XL (1988). deoarece numai atunci când omul voieşte şi doreşte ca firea sa să fie mântuită prin lucrarea voinţei divine omul devine cu adevărat persoană. sesizată de lumina lui”10. Cunoaşterea lui Dumnezeu după Simeon Noul Teolog. Această dinamică reprezintă o permanentă înnoire a persoanei umane în sens ontologic. 10 . 6. ci intrarea în comuniunea de iubire cu El. Îngrijirea ediţiei Monica Dumitrescu. Atunci când ne rugăm în biserica noastră de parohie sau acasă ne împărtăşim de Harul lui Dumnezeu care este iubire şi viaţă. Iată ce spunea în acest sens un teolog contemporan: „Dieu donne tout à l’homme et Se Dumitru Stăniloae. Editura Anastasia. conduce la individualism. iluminarea şi unirea cu Dumnezeu sau îndumnezeirea) şi care se dovedesc a fi nu un urcuş mecanicist. nr. aşa cum doi parteneri. Cunoaşterea lui Dumnezeu este ontologic antinomică. 116. 3. iar în final la nimicire şi aneantizare deoarece omul prin sine nu se poate împlini. De aceea. 12 Ibidem. lumina lumii şi îndumnezeitorul omului. Deşi am făcut un mic excurs dogmatic până acum se cuvine totuşi să insistăm asupra acestui aspect pentru că este deosebit de important în iconomia înţelegerii iubirii hristice şi a creşterii duhovniceşti aşa cum se prezintă situaţia într-o parohie de azi. la o lipsă de comuniune. fac parte din două planuri diferite ale existenţei11. p.pr. 1993. Din perspectivă ortodoxă a-L cunoaşte pe Dumnezeu nu înseamnă câtuşi de puţin a face speculaţii asupra fiinţei Lui. 13 Ibidem. Liviu Stoina. de a acţiona şi de a se transforma în vederea dobândirii nemuririi sale. 1993. reprezintă trăirea din partea cea mai de suprafaţă a fiinţei noastre. Editura Deisis. I. 111. 6) şi numai credinţa în El ne conferă viaţa veşnică (Ioan 11. aie pitié de moi!”14. Lupta omului contemporan se duce în planul întrepătrunderii inconştientului cu conştientul pentru găsirea sensului existenţei. Acel „principiu de continuitate veşnică în El”16 dă omului o raţiune reală de a lupta. Patrimoines Orthodoxie. Hristologia în discuţiile Sinodului IV ec. C’est la découverte essentielle de la prière: Dieu sauve – Jésus. p. dar reale şi adevărate. 1975. Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14. à l’intériorisation du baptême par la pénitence active. 17 Drd. numai El este „Calea. Fils de Dieu. Mais il faut aussi que l’homme donne quelque chose de lui-même. (Calcedon 451). Tragicul. fals şi nimicnicie”15. ca trăiri prin simţurile străbătute de poftă şi de mânie. Bucureşti. M. Dumitru Stăniloae. adică o Persoană! Prin întruparea Sa. Calea de mijloc nu există. Les Editions du Cerf. p. Hristos cuprinde în sine întreaga umanitate şi prin aceasta realizează împreună cu omul actul de eliberare al acestuia din robia păcatului. Bucureşti. 87. 53. L’homme connaît Dieu comme Sauveur de lui-même et des autres. în „Ortodoxia”. ci este Cineva. o teorie. vol. Iar acest „principiu” nu este o idee. 14 . 2008. p. o ieşire a fiinţei noastre din regiunea adevărurilor mitologice. Inconştientul ca sediu al lumii nevăzute. Allchin. o fenomenologie a limitei şi depăşirii. adică mântuirea „introducându-l pe om în dinamismul lucrării duhovniceşti”17. ca loc al războiului dintre Hristos şi solii patimilor va fi accesat de conştient în funcţie de voinţa omului şi de înclinaţia acestuia faţă de căutarea unui sens al său. Dr. din legătura cu nevrozele existenţei de la care nu ne vine decât senzaţia de gol.„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 257 donne tout entier à lui. 3. p. luptă care va avea ca efect final angajarea într-o dinamică duhovnicească sau într-o dinamică lumească. Ose comprendre que Je t’aime. A cause de notre condition déchue. Numai Hristos a înviat. Editura Univers. Însuşirea actelor mântuitoare ale lui Hristos de Marc-Antoine Costa de Beauregard. 16 Gabriel Liiceanu. 26). Iar Părintele Dumitru Stăniloae continuă: „Patimile. la prière est liée à la conversion. Préface de A. La prière est l’expérience de ce don spirituel de soimême à Dieu et aux autres. nr. Paris. anul XL (1988). Ascetica şi Mistica Ortodoxă. Dumitru Stăniloae. 201. 15 Preot Prof. 669. Toţi care vor alege comuniunea cu Hristos se vor bucura „de asistenţa activă a Duhului Sfânt.258 Lect. având în vedere că scopul este re-cunoaşterea lui Pr. prin care aceştia se eliberează progresiv de păcat şi de moarte. 21 Ibidem. 7). drd. p. „prin naşterea la viaţa duhovnicească şi prin participare tainică la patimile lui Hristos”20. spre desăvârşire. egal cu omul din rai. Dumitru Viezuianu. de stricăciune a sufletului. p. viaţa harului şi viaţa măririi”19. anul XXIX (1977). şi aceasta prin Sfintele Taine ale Bisericii. infinitatea vieţii divine şi „mijloc de comunicare a energiilor dumnezeieşti spre noi”18. Omul nou trăieşte o viaţă în Duh. dobândind calitatea de fiu al lui Dumnezeu. credincioşii printr-un act voluntar trebuie să se întâlnească cu Iisus Hristos – Dumnezeu-Fiul în Dumnezeu – Sfântul Duh. prin restaurarea în Hristos. şi aceasta deoarece Sfântul Duh odihneşte peste Hristos care aduce credincioşilor îndreptare. devenind fiii lui Dumnezeu şi prin aceasta moştenitori ai bunurilor spirituale izvorâte din moartea şi învierea lui Iisus Hristos”21. 667. În această dinamică de înduhovnicire. Adrian Dinu voinţa omului. Umanitatea lui Iisus Hristos devine focarul din care iradiază în formă accesibilă nouă. 19 Ibidem. 9-10. Hristos ne-a asociat tainic în moartea şi învierea Sa „distrugând germenii morţii şi conferindu-ne privilegiul unei vieţi fără sfârşit. 671. Trebuie menţionat faptul că vederea propriilor păcate este o conştiinţă globală a stării de păcat. Moartea şi învierea Mântuitorului Iisus Hristos în lumina Epistolelor Pauline. persoana umană devenind ea însăşi un model de urmat (Tit 2. 18 . 20 Ibidem. Această alegere este sinonimă cu asimilarea modelului oferit de Hristos. care nu mântuieşte prin pseudo-valorile afişate în orizontul său. în „Studii Teologice”. deoarece implică ruperea de lumea iluzorie sau de moarte ca ofertă esenţială a lumii.pr. purificarea de patimi este esenţială. dar această imperfecţiune constituie ea însăşi îndemn spre mai bine. care va determina prin acceptare îndumnezeirea sa iar prin refuz cufundarea veşnică în sinele egoist. p.dr. În mişcarea noastră spre Dumnezeu-Tatăl. proces al înnoirii ce merge până la Parusie spre eternitate. Viaţa în Sfântul Duh este cauza sfinţeniei. a stării de boală. nr. a comuniunii harice a credincioşilor cu Dumnezeu. omul devine nou. Astfel. cunoaşte. Dieu travaille sur le corps par l’esprit de l’homme. Dieu peut tout faire par la prière du croyant rempli de certitude. Ibidem. în fiinţa omului care vede. mais aussi sur le corps. uitând practic de urmarea Liturghiei. Nu logica minţii umane aduce cunoaşterea lui Dumnezeu. ci lumina divină care transcende această logică şi care aduce certitudinea divinităţii. centrul vieţii creştine. iar dacă omul dovedeşte conştiinţa chemării sale va dori intrarea într-un proces al căinţei care să lucreze împăcarea cu El. p. 126. Gheorghe Petraru. 28)”24. Păcatul îl schimonoseşte pe om în faţa lui Dumnezeu. nu se cuvine să mergem din biserică în biserică. deoarece numai lumina divină poate aduce cunoaşterea lui Dumnezeu şi convertirea cu El în eternitate. 24 Ibidem. Acum şi aici El poate fi prezent dacă-L chemăm în rugăciune şi dorim intrarea în legătură cu El: „Celui qui prie devient un centre d’iridiation dans lequel Dieu est présent.este faptul că totul este posibil în parohie. contemplă şi iubeşte pe Dumnezeu şi pe toate în Dumnezeu”23.. Cel care se roagă într-un loc anume (în pustie: un monah sau în parohie: creştinul de rând!) devine un centru de iradiere sfântă în care Dumnezeu este prezent plenar. drd. art. p. Le saint qui prie ne dit pas nous verrons. 23 22 . Jamais. timpului şi practicii temeinicite pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Les saints sont Pr. cit. Supralogica luminii divine depăşeşte logica umană efemeră. aducând certitudinea divină şi integrează cele „ce se află sub ea în ordinea consistenţei ontologice într-un proces unificator depăşind haric orice dualitate pentru ca Dumnezeu să fie totul în toate (1 Corinteni 15. Il peut avoir une influence spirituelle sur les autres. din harul şi lumina Sa. şi încercând o rezolvare facilă a problemelor noastre. Iar cel mai important aspect – observând lucrurile din perspectiva acestui studiu . Nu trebuie să mergem departe. Dăruirea totală a omului în vederea îndumnezeirii sale anulează dedublarea minţii care aduce risipire şi îndepărtarea de Dumnezeu.„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 259 Dumnezeu. les saints ne disent cela. non seulement sur l’esprit. În dinamica îndumnezeirii omului „are loc un transfer din plinătatea lui Dumnezeu. 119. Virtutea va deveni în procesul înduhovnicirii vieţii credinciosului o stare normală dăruită de Creator dar şi consecinţă a propriei valori şi a propriei străduinţe22. ci se cuvine să rămânem fideli locului. nous cherchons une solution. mântuieşte pe om. spre a extinde această mântuire la toţi cei ce voiesc să fie mântuiţi”26. pentru a fi fii desăvârşiţi ai Împărăţiei Cerurilor”28. la pierderea comuniunii cu Dumnezeu. * Aspecte ale vieţii parohiale: preotul şi credinciosul în faţa lui Dumnezeu. 201. Dr. adevărata credinţă şi faptele bune.m. nr. social şi administrativ într-o Marc-Antoine Costa de Beauregard. atunci el rămâne într-o dinamică lumească ce duce la pierzare. Din perspectiva abordării noastre mi se pare relevant modul în care sunt percepute şi rezolvate diversele situări ale vieţii parohiale de azi. administrative.260 Lect. să se enipostazieze în El. „mântuirea şi îndumnezeirea noastră reprezintă o întrupare tainică a lui Dumnezeu în noi. purtarea crucii cu mulţumire sunt condiţii ale mântuirii pentru că mântuirea omului stă în a se preda pe sine voii lui Dumnezeu.pr.. anul XL (1988). art. 26 25 . Botez. Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul. ferirea de păcat.d. liturgice. Pr. „umanitatea este chemată să se realizeze ca parte a Persoanei Fiului lui Dumnezeu. Dumitru Stăniloae. duhovnicească şi personală a misterului Întrupării în fiinţa proprie. În istoria Bisericii noastre Ortodoxe s-au spus şi se pot spune foarte multe lucruri despre parohie privită ca entitate sau organism viu ce implică multe şi diverse aspecte: canonice. p. şi ca om Cel ce se mântuieşte de moarte. Dacă omul nu-L imită pe Hristos. Prof..dr. În acest sens. p. La prima vedere am fi tentaţi să constatăm faptul că există multe probleme pe plan economic. ca Dumnezeu. deoarece numai „Hristos este Cel care. 132. culminând cu Sfânta Euharistie în viaţa sacramental-liturgică a Bisericii. 3. sociale ş. să primească caracterul personal în El. cit. o repetare existenţială. op. cit. Chaque homme peut acquérir cette certitude. drd. Gheorghe Petraru. 72. 27 Ibidem. p. Ţinerea poruncilor. Practic. ca să fie El şi Dumnezeu şi om”27. pentru a deveni ce era în actul primar al creaţiei şi a redobândit la a doua facere a sa la Sf. în „Ortodoxia”. 28 Pr. creştinul devine chip al lui Dumnezeu şi mădular împreună lucrător cu ceilalţi oameni numai când se lepădă el mai întâi de plăcerile vieţii şi urmează lui Hristos şi sfinţilor. Ainsi se résolvent souvent des questions par la prière”25. Adrian Dinu pleins de conviction et ils prient. care începe cu Taina Botezului.a. Aşadar. măcar în anumite regiuni.„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 261 parohie urbană sau rurală. la fel de important mi se pare faptul că şi viaţa la ţară. facilităţile de tot felul (gaz. ni le propun. care sunt soluţiile pe care Biserica şi Dumnezeu Însuşi. mai mult ca oricând. mai apoi. Legat de această prezenţă concretă a preotului este faptul că Mântuitorul Iisus Hristos este mărturisit în Biserică. teze şi învăţături nihiliste fac apologia înveşnicirii omului prin propriile puteri. Accesul la o şcoală mai bună pentru copii. atât la oraş. De ce luăm ca punct de plecare tocmai aceaste aspecte? Un prim răspuns se impune de la sine deoarece astăzi se observă. La nivel spiritual lucrurilor stau însă cu totul altfel. atât cele din viaţa preotului cât şi din vieţiele credincioşilor „de la ţară” sau „de la oraş”. aceste sintagme („de la ţară” şi „de la oraş”). acum şi aici şi în oricare parohie. mai întâi. O anulare a divinului şi o substituire a acestuia cu magia şi autonomia omului suficient sieşi este imaginea acestei societăţi. Dar cu atât mai importante se arată a fi aspectele şi problemele de ordin spiritual. Un prim aspect pe care-l aducem în discuţie este acela al existenţei şi prezenţei bisericii şi a preotului. energie) par a face din oraş un loc privilegiat şi un mod de viaţă la îndemâna tuturor: părinţi. cu alte cuvinte „starea de parohie”. a posibilităţilor de comunicare digitală existente. s-a apropiat de standardele citadine şi chiar le-a depăşit. copii. Însă. Pentru a le descoperi. tineri sau bătrâni. La modul general privind lucrurile nu se poate să nu rămâi impresionat de mulţimea şi calitatea caselor de vacanţă. apa. care îşi pierd relevanţa în faţa sfârşitului implacabil al morţii. cât şi la sate. considerate mai ales prin prisma calităţii vieţii economice şi sociale. Sloganuri. la urma urmei. că societatea în care trăim are nevoie de modele pentru a o conduce pe drumul adevărat al desăvârşirii acestuia într-un orizont veşnic spiritualizat. ca Fiul lui Dumnezeu care S-a făcut Om dar a rămas şi . ce ascund ele în realitate şi. a le analiză şi a oferi soluţiile cele mai benefice pe plan duhovnicesc se cuvine să avem o înţelegere plenară a ceea ce înseamnă. Există poate două moduri de viaţă: urban şi rural. a condiţiilor de muncă şi a… asfaltului de calitate pe care-l întâlneşti în regiunile mai puţin frecventate. efectiv şi afectiv. Constatăm cu toţii că este cu totul fără rost astăzi să mai vorbeşti despre o atare separaţie între citadin şi rural din punctul de vedere al vieţii spirituale. 275. ci una personală. într-un loc şi un timp precis. un efort conjugat cu ajutorul Lui spre aceasta (Matei 19.dr. Craiova.). Acesta este adevăratul progres şi adevărata umanizare care este una cu îndumnezeirea şi cu trăirea plenară a vieţii Treimice. adevăr) transpun în forma umană relaţiilor dintre noi. unificatoare în Duhul lui Dumnezeu32. în timpul ce ne mai stă la dispoziţie. 1 Tes. p. directă şi dătătoare de sens. El trăind în Eul Său absolut. Dumitru Stăniloae. 282. odată ce a fost ridicată la cea mai din vârf şi desăvârşită treaptă. 32 Ibidem. 31 Ibidem. 5. ca ipostas divin al umanităţii şi ipostas divin filial al Sfintei Treimi. 21. 14 etc. iar caracteristicile principale ale acestei relaţii (bunătate.262 Lect. Prof. Umanitatea asumată de El nu mai poate atinge o altă înălţime. ca Tatăl prin excelenţă”33. cum putem înainta şi noi spre veşnicie chiar în veacul pe care-l trăim şi în locul unde ne ducem zilele. Col. cuprinzând divinul cât şi umanul care a fost creat de El30. „întăreşte mişcarea umanităţii spre Dumnezeu ca origine personală supremă a ei. Desigur. dragoste. dogmatic vorbind.pr. p. unită într-un ipostas cu infinitul dumnezeiesc31. Domnul Iisus Hristos se mărturiseşte pe Sine ca atare. 33 Ibidem. Este un progres adevărat în Hristos deoarece acesta duce pe om la împlinirea infinită. 29 . p. 274. 280. în fiecare parohie şi în fiecare casă creştină. părintele Pr. prin dumnezeirea Lui şi prin umanitatea asumată la Întrupare şi la Înviere. Editura Mitropoliei Olteniei. 23. 1987. observăm că El aduce veşnicia în timpul nostru. deci nu mai poate aspira spre o altă ţintă. izvorul vieţii în plenitudine29. p. 281. 3. Urmând pe Hristos Modelul de viaţă realizăm o unitate între noi. Adrian Dinu Dumnezeu Adevărat şi Singurul în stare să arate dragostea şi solidaritatea lui Dumnezeu faţă de noi şi ca atare să ne mântuiască de moarte şi să ne asigure o viaţă veşnică în comuniune cu Sfânta Treime. Iar atunci când ne raportăm şi pe noi oamenii la realitatea Sa atotcuprinzătoare. Chipul nemuritor al lui Dumnezeu. p. Iisus Hristos. 30 Ibidem. Hristos Domnul ne-a arătat. Dr. El ne-a arătat că veşnicia la care suntem chemaţi e una cu desăvârşirea şi că noi trebuie să facem. Desăvârşirea la care El ne cheamă să înaintăm nu este una teoretică. în chip concret. În acest sens. Deşi din punct de vedere administrativ şi instituţional ea este parte a Bisericii. ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii ” (1 Ioan 1. De fapt. cf. ce am văzut cu ochii noştri. 17-21. ucenicii au putut să spună mai apoi: „Ce era de la început. ci e mereu într-o mişcare nedefinită.. a plinătăţii credinţei şi a plenitudinei Ibidem. Dar mai întâi câteva lucruri despre misiunea preotului în parohie şi mai apoi despre „rostuirea” credincioşilor. p. EIBMBOR. Cred că în veacul pe care-l trăim se impune mai mult ca oricând să nu arătăm ca prime aspecte ale vieţii parohiale pe cele materiale sau personale. Parohia este cu adevărat prezenţa şi epifania întregii Biserici. Luca 4. Bucureşti. care ţin în cumpănă cu pierderea altor moduri de folosire favorabilă a naturii şi care nu eliberează pe oameni de nonsensul şi tristeţea morţii. Se ştie că parohia este celula misionară prin excelenţă. când a citit cele despre împlinirea profeţiei lui Isaia în Sine Însuşi. palpabil. Prin venirea Sa în lume Hristos a alcătuit Biserica. o naivitate sau ignoranţă în ceea ce priveşte viaţa în general. din punct de vedre sacramental şi spiritual ea posedă plenitudinea darurilor Duhului Sfânt. El a venit în lume „nu cu năluciri înfricoşându-ne pe noi”36 ci ca să descopere plinătatea iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni şi a venit în chip fizic. Se cuvine să observăm aici cât de frumos asociază Tradiţia noastră termenul „sinagogă” celui de „biserică”. 1). fără nici o nădejde a scăpării de ea”34. Deşi pare în ochii unora o desprindere de realităţile concrete ale vieţii. este Mesia cel profeţit în Vechiul Testament. 1992. nu e un progres propriu-zis pentru că e unit cu nemulţumirea fără sfârşit [. 36 Molitfelnic.] Într-un timp care durează etern. este o Persoană Care s-a descoperit pentru prima dată în sinagoga din Nazaret35. considerăm că Hristos Domnul trebuie să fie principala preocupare şi manifestare a vieţii dintr-un cartier. Şi într-o astfel de abordare se observă paradoxul Ortodoxiei. ce am auzit. 35 34 . 168. ci a asimilat-o şi depăşit-o. al vieţii obişnuite de parohie. iar ceea ce era doar umbra celor viitoare s-a arătat deplin. dintr-un oraş sau dintrun sat oarecare.„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 263 Stăniloae arata: „Un progres care nu duce la această ţintă infinită. Caracterul misionar al parohiei îşi are rădăcinile în propria sa natură. a făcut-o vizibilă tuturor. „biserica” nu s-a suprapus „sinagogii”. Iisus Hristos nu este doar Adevărul revelat în toată plinătatea Lui.. deci a făcut-o Biserică pentru cei ce cred. se fac doar progrese în descoperirea unor noi moduri de utilizare a energiilor fizice. De aceea. 30). parohia este chemată să predice şi să înveţe Evanghelia mântuirii lui Hristos în lume şi să fie martorul lui în condiţiile specifice orânduite ei de Dumnezeu. pentru mântuirea întregii lumi de sub puterea celui rău37. Prof. Astfel. mai ales cele care ţin de demnitatea persoanei” (Pr.. Adrian Dinu harului. Învăţătura. Acesta poate să cuprindă date care au marcat dezvoltarea parohiei: sfinţirea altarului sau a bisericii. cu aspecte pozitive şi negative pe care enoriaşii sunt ţinuţi să o asume în mod liber. Aceşti creştini sunt adevăraţi împreună lucrători ai preotului: „En parcourant la tradition patristique. mai presus toate. Moartea.264 Lect. Din această cauză identificarea istorică pastorală şi misionară a parohiei este absolut necesară. un être liturgique. op. preotul are la îndemână un „tablou” al oamenilor din parohie.pr. biografia unor preoţi renumiţi şi misionari şi altele. hramuri sau vizite episcopale memorabile. participări la evenimente bisericeşti şi naţionale. Dr. l’homme du Sanctus et du Trisagion. Ion Bria. Liturghia zideşte şi plineşte Biserica prin însuşirea ei de Taină a Împărăţiei. p. cit. Fiecare parohie are o biografie istorică şi culturală. Cu alte cuvinte. înfiinţări de asociaţii şi fundaţii. Învierea şi Slăvirea lui Hristos. a cărei esenţă constă în manifestarea şi comunicarea Împărăţiei lui Dumnezeu descoperită în Viaţa.dr. on peut dessiner à grands traits un certain «type» de laïc. adică entitatea eccelsială plină de zel liturgic în care se regăseşte întreaga comunitate din acel loc. C’est un homme de prière avant tout. Ea ne transformă pe noi credincioşii Bisericii în martori ai lui Iisus şi împreună lucrători ai Lui. credincioşii trebuie să cunoască bine istoria parohiilor lor şi evenimentele cu adevărat importante din viaţa acestora. În acest sens întreaga viaţă a parohiei este misiune căci ea nu există doar pentru edificarea religioasă a enoriaşilor ci. În interesul de a organiza acţiunile sale pastorale şi misionare. Izvorul viu al împlinirii de către parohie a acestei misiuni sete liturghia. Un Istoric al Bisericii şi parohiei poate să fie altceva decât o cronică sau un documentar şi nu trebuie să se limiteze la lista ctitorilor sau donatorilor. se poate distinge în primul rând parohia activă. 37 . celui qui résume sa vie „Preotul trebuie să facă probă de o mare compasiune şi solicitudine faţă de cei se zbat în constrângeri materiale şi spirituale. ale căror tuşe sunt determinate de participarea intensă la viaţa liturgică. Ca şi Biserica în totalitatea ei. inclusiv istoria locaşului de cult. il donnait aux pauvres tout son superflu et chantait tout le jour le Trisagion. Aceştia se manifestă cu ocazia unor evenimente semnificative din viaţa lor care impun o confirmare religioasă publică: botezul copiilor. Preotul are multe posibilităţi pentru a fi în mijlocul creştinilor cu numele prin vizite pastorale. grupuri de specialişti şi artişti. mais tel qu’il doit le voir maintenant…”38. L’abbé Antoine parle d’un homme d’une grande sainteté et qui exerçait dans le siècle la profession de médecin . ca de pildă Litia. La vie spirituelle dans la ville. căsătoria tinerilor. care vor să participe la programul parohiei altfel decât venind la Sfânta Liturghie în fiecare duminică. Epiphanie. Editura Paideea. consultaţii cu familiile sărace. persoanele cu handicap. Il fait penser au type de saint qu’on appelle anargyre. aşa cum se Paul Evdokimov. Această parte a parohiei nu trebuie nicidecum să fie uitată sau pierdută! Mărturia evanghelică este îndreptată şi către cei care identifică în mod superficial cu creştinismul ortodox şi cu propria lor cultură naţională. en prêtre. 141. Il fait penser aussi au «bon médecin» de Camus. asociaţii de tineret şi sportive. binecuvântarea familiei şi a domiciliului ei. Bucureşti. sau numai în cimitire cu ocazia parastaselor pentru rude sau cunoscuţi. Puterea transfiguratoare a Sfintei Treimi trebuie să ajungă în orice ungher şi colţişor al vieţii noastre naţionale. 2008. en s’unissant au choeur des anges. Paris. deţinuţii şi bolnavii. Parohia „ascunsă” este compusă din credincioşi care din cauza sărăciei. p. orfanii. Parohia „sociologică” este formată din „creştini cu numele” ce aparţin de Biserică în mod nominal având contacte sporadice cu preotul şi cu corpul activ al parohiei. 1997. nu pot veni fizic la Liturghie şi nu au ce aduce la altar: săracii. În această zonă a parohiei există disponibilităţi umane şi economice surprinzătoare: pensionari. Ortodoxia. 39 Serghei Bulgakov. 38 . distribuirea cărţilor religioase şi. Les Editions du Cerf. săvârşirea Tainei Maslului şi a unor slujbe. degradării sociale. înmormântarea părinţilor. suferinţei.„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 265 par cette parole du psaume : «Je chante à mon Dieu tant que je vis». În marile oraşe aceşti „parohieni” se arată în biserică la sfârşitul Liturghiei din curiozitate artistică. 110-111. predarea lecţiilor de catehism. Il exerce sa médecine comme une forme de sacerdoce. désintéressé. p. Nu putem fi mulţumiţi cu un proces de asimilare generală care lasă o mare parte viaţa noastră naţională şi culturală39. mai ales. în general. iar preotul intervine foarte rar. Nu este posibilă o reînviorare a parohiei ca adunare liturgică ce se desăvârşeşte la masa lui Hristos în împărăţia Lui. Liturghia este o mare lecţie de misiune şi evanghelizare şi trebuie să atingă şi să mişte toate categoriile sociale. Toţi credincioşii trebuie să cânte la unison sau împreună cu corul. în Liturghier. p. Adrian Dinu spune într-o rugăciune: „Pentru cei ce sunt în judecăţi. Vasile cel Mare. disciplina sacramentală a Bisericii. Unule născut…. este necesară explicarea riturilor şi a procesiunilor şi citirea cu voce tare a rugăciunilor mai însemnate. 40 . în prigoniri. il re-présente l’événement. 2000. le Christ ressuscité apparaît et cela confère à tout fidèle la dignité apostolique de témoin”41. «La lumière du Christ illumine tout homme venant dans le monde».dr. Relaţia preotului cu parohia se aseamănă cu relaţia conjugală dintre soţ şi soţie. Lecturile biblice cum ar fi Apostolul trebuie să fie cântate sau citite de tineri sau tinere. limba scrisă şi vorbită de toţi. de aceea preoţii n-au nici un interes să facă o slujbă monotonă. ca Vecernia şi Utrenie. la Liturghie rugăciunile şi imnele principale trebuie să fie rostite de toţi: „Sfinte Dumnezeule. nevoie şi strâmtorare”40. Apoi. fără o reînviorare euharistică. devient l’événement même. dit la prière de prime .266 Lect. p. EIBMBOR. Participarea credincioşilor este dublă: la anumite laude. Există un sentiment de frustrare la cei mai mulţi deoarece nu înţeleg textul şi conţinutul Liturghiei în forma în care este cântată. Bucureşti. singura care poate să dea viaţă şi să integreze unul într-altul darurile şi harismele tuturor mădularele trupului lui Hristos: „Un laïc est un témoin oculaire de la résurrection du Christ. De o deosebită importanţă este participarea laicilor la Euharistie şi. 143. inclusiv de copii şi tineri fără variante arhaice. Preotul ortodox Rugăciunea de după sfinţirea Darurilor de la Liturghia Sf. Tel est l’enseignement liturgique et le sens de l’office de la nuit des Pâques. 41 Paul Evdokimov. plictisitoare. Le mystère liturgique dépasse la commémoration seule . Propovăduirea Evangheliei se realizează de asemenea în cadrul relaţiilor dintre preot şi poporul lui Dumnezeu.pr. 237. «nous avons vu la vraie lumière» chante le peuple après la communion. Devant le peuple. cântăreţilor şi mirenilor este predominant. Cea dintâi datorie a preotului este de a rosti şi a cânta clar într-o limbă comună. Crezul. în închisori. anonimă. La vie spirituelle…. în amară robie şi în orice fel de necaz. Tatăl nostru”. rolul citeţilor. „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 267 este şi „căsătorit” cu o anume parohie cu implicaţia ca această legătură este pe viaţă. Cu toate că prin iconomie Biserica în anumite împrejurări a îngăduit până astăzi mişcarea şi transferul preoţilor, această „temă” a căsătoriei cu o anumită parohie este vitală în sensul că trebuie să existe o profundă intimitate şi purtare de grijă din partea preotului pentru întreaga viaţă a poporului lui Dumnezeu. Preotul se roagă în primul rând pentru „Biserica Ta cea sfântă, sobornicească şi apostolească ce se întinde până la marginea lumii pe care ai câştigat-o cu scump Sângele Tău”42. Aşadar, nimeni nu rămâne în afara scopului rugăciunii: comunitatea prezentă fizic la Liturghie, cei absenţi din pricini binecuvântate, cei ce locuiesc în pustie, în munţi, în peşterile pământului, cei din închisori, cei exilaţi, ostatecii ş.a.m.d. Parte din obligaţia preotului constă în trezirea conştiinţei laicilor cu privire la rolul lor în săvârşirea lucrării Bisericii. Mijlocul de căpetenie al mărturiei evanghelizatoare de azi îl constituie viaţa creştină autentică la care este chemat fiecare mirean. Odată cu redescoperirea semnificaţiei esenţiale a Liturghiei, trebuie să redescoperim adevărata natură a vocaţiei laicatului în Biserică. Prea multă vreme termenul de laic a avut tonuri de pasivitate, de a nu aparţine stratului activ, clerical, al Bisericii. Iniţial, termenul de laic indica apartenenţa la acel laos (popor al lui Dumnezeu), la o „seminţie aleasă, preoţime împărătească, neam sfânt, popor agonisit pe care Dumnezeu l-a chemat din întuneric la lumina Sa cea minunată” (1 Petru 2, 9). În multe părţi ale lumii datoria de a mărturisi pe Hristos, de a aduce înapoi popoare de la întuneric la minunata Lumină care este cunoaşterea lui Hristos, este îndeplinită în primul rând de laici. Tocmai faptul acesta trebuie să ne încurajeze ca să redescoperim adevărata natură şi vocaţie a laicilor, locul lor unic în slujirea misionară generală a Bisericii. Nu există o altă cale mai bună către acea descoperire decât participarea la Sfânta Liturghie a Bisericii ca adevărata con-celebrare, act comunitar prin care fiecare mădular al Bisericii îşi găseşte propriul loc în zidirea Trupului lui Hristos43. Ibidem, p. 168. Olivier Clément, Biserica Ortodoxă, Editura Teora Universitas, Bucureşti, 2000, p. 37-38. 43 42 268 Lect.dr.pr. Adrian Dinu Pentru o mărturie eficientă sunt necesare o participare vitală şi vie la Sfânta Liturghie, mărturisirea personală a credinţei şi angajarea creştină a credinciosului în viaţa cetăţenească, educativă, culturală şi intelectuală a propriei naţiuni şi societăţi. Ortodoxia credinţei îmbinată cu comportamentul evanghelic constituie condiţiile adevăratei mărturii evanghelice efectuate de laici. Atitudinea preotului de astăzi trebuie să fie diferită de aceea a preotului de ieri. Afirmăm acest lucru nu ca pe un slogan sau ca o critică la adresa celor de dinaintea noastră. Cuvintele par a se fi demonetizat mult în zilele noastre şi tocmai de aceea credem că se cuvine o analiză şi o lucrare mai atentă în parohie pentru că realităţile s-au schimbat foarte mult. Este evident că mijloacele de informare în masă s-au înmulţit, la fel ideile şi filosofiile lumii, mobilitatea oamenilor este extraordinară ş.a.m.d. Confruntat cu răbufnirile şi schimbările din societatea contemporană, preotul nu poate rămâne pasiv şi fatalist. El trebuie să fie informat cu privire la răspunderile sociale proprii şi cu privire la noile cerinţe ale vremii noastre, în care sărăcia se prezintă sub noi aspecte, iar bogăţia se manifestă prin nedreptate socială şi se ascunde în spatele altor paravane. Potrivit temeiurilor noastre biblice şi tradiţionale, există diverse circumstanţe în viaţa preotului ortodox, în care el urmează să predice Evanghelia ca Vestea cea Bună a Domnului nostru Iisus Hristos. Unele din acestea pot fi identificate ţinând seama că tot ceea ce face şi este preotul contemporan reprezintă acea propovăduire pe care el o realizează în întreaga Biserică, cu întreaga Biserică şi prin ea. Acesta este un aspect de prim ordin, deoarece tot ceea ce face preotul trebuie să reflecte propria sa viaţă spirituală interioară. Există o legătură indestructibilă între exterioritatea şi interioritatea lui, adică există un dinamism continuu între manifestarea lui exterioară către poporului lui Dumnezeu şi trăirea în profunzime a propriei sale vieţi. Această aspecte din viaţa preotului sunt ilustrate foarte bine în Epistolele Sfântului Apostol Pavel către Timotei (I şi II), şi poate fi rezumată în cuvintele de Fapte 20, 28: „Luaţi aminte de voi şi de toată turma!...” În diversitatea lumii ortodoxe, unde preoţii sunt confruntaţi cu multe probleme ei au nevoie de această dimensiune pentru a fi purtătorii „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 269 transformării şi transfigurării vieţii în această lume44. Viaţa în Hristos a preotului este descoperită de poporul care poate în acest fel să fie condus la comuniunea cu Dumnezeu în Treime şi astfel viaţa lui se împlineşte în cea a altora, iar a celorlalţi în a sa deoarece pe toţi îi uneşte Acelaşi Hristos Dumnezeu. Prin Întruparea Sa, Iisus Hristos a arătat adevărul şi iubirea într-un mod care a făcut omenirea capabilă să primească adevărul absolut şi iubirea lui Dumnezeu. Prin manifestarea iubirii lui Dumnezeu în acest fel, a fost deschisă calea omului spre viaţa veşnică. Descoperind adevărul despre viaţa veşnică şi despre nemurirea sufletului, Mântuitorul Hristos a venit, de asemenea, ca să biruiască moartea şi să ne arate Învierea. El este Modelul prin excelenţă care ne-a arătat prin Jertfa Sa mântuitoare singura alternativă viabilă pe care o are omul pe pământ: moartea şi învierea împreună cu El. Dar pentru o lume care se iubeşte pe sine, mesajul lui Hristos este foarte greu de primit întrucât lumea ne învaţă să prelungim viaţa făcând uz de toate mijloacele, pe când Hristos ne învaţă că a muri lumii acesteia înseamnă a trăi veşnic45. * Metode şi mijloace de zidire duhovnicească folosite în parohie. Regăsirea libertăţii credinţei personale şi a cultului public, restaurarea dreptului de a învăţa religia în şcolile publice, de a organiza misiunea sau diaconia au adus pe agenda preotului şi a parohiei noi programe, noi proiecte care necesită noi mijloace duhovniceşti, intelectuale economice etc. Biserica are încredere în preoţii ei! Misiunea, pastoraţia, morala preotului constituie un teren de luptă cu eşecurile şi biruinţele ei. Preotul poate fi victima unei crize spirituale grave, atunci când misiunea sa sacerdotală nu mai este determinată de fidelitatea sa totală faţă de Hristos Cu toate că-şi au temelia vieţii proprii şi a lucrării în Hristos Cel Înviat, unii preoţi au contribuit la înstrăinarea oamenilor de realitatea lui Dumnezeu prin propria lor indiferenţă faţă de lipsurile lumii şi de asemenea prin refuzul lor de a răspunde tragediilor lumii în chip eficient şi binefăcător. Ei trebuie să regrete eşecurile din trecut şi să se supună călăuzirii Duhului Sfânt pentru a putea fi iarăşi teofori şi misionari eficienţi răspândind folosul Împărăţiei. 45 „Când omul tău lăuntric răspunde iubirii dumnezeieşti eşti, într-adevăr, pe calea mântuirii” (Maica Benedicta Zoe Dumitrescu Buşulenga, Caietul de la Văratic. Convorbiri şi cuvinte de folos, Ediţie îngrijită de Fabian Anton, Lumea credinţei, Bucureşti, 2007, p. 104). 44 270 Lect.dr.pr. Adrian Dinu care l-a ales şi l-a trimis, prin rugăciunea şi punerea mâinilor episcopului. Un preot care nu are pe Hristos în inima şi viaţa lui, care nu este un purtător de Hristos în Biserică şi parohie, este un slujitor fals, un impostor. Acest preot este el însuşi un caz pastoral. Preotul poate să fie prins între dileme morale şi constrângeri care-l fac vulnerabil, adică să se scufunde în „portul lumii”; constrângeri din partea familiei proprii care denigrează misiunea sa ca fiind secundară, mediocră în raport cu alte profesiuni; constrângeri din partea puterii politice sau a altor centre de interese publice care confundă parohia cu o instituţie de stat cerându-i să execute proiecte politice incompatibile cu misiunea sa46. Preotul nu trebuie să se descurajeze niciodată: „Cereţi şi vi se va da; căutaţi şi veţi afla; bateţi şi vi se va deschide” (Luca 11, 9). Preotul este un hristofor, un purtător al chipului lui Hristos. El este trimis într-o parohie ca păstor, nu ca executant de servicii religioase la comandă sau ca procuror. El zideşte duhovniceşte parohia ca o comunitate liturgică şi morală în jurul altarului. Parohia sa este „turma lui Hristos”, iar „oile” sunt ale Lui (Ioan 10, 27-28). Pastoraţia şi misiunea nu se confundă cu psihanaliza religioasă populară, de aceea preotul nu trebuie să transmită tradiţiile sau ideile sale blând sau cu forţa ori sub ameninţarea canoanelor; totodată el nu trebuie nici să navigheze după improvizaţii şi opinii personale. Cred că este recomandat ca preotul să-şi recunoască în unele împrejurări neputinţa pentru a fi sacerdot prin renunţare, asceză, sfinţenie nu prin opulenţă, complezenţă şi compromis. Preoţia poate fi interpretată şi ca renunţarea la: violenţă, bani, pasiuni, interese meschine, cuvinte urâte, evlavie mincinoasă. Biserica are nevoie de preoţi curaţi, demni, disciplinaţi, nu contrafăcuţi, duplicitari, bravi la înfăţişare dar fără roade aşa cum se sugera odinioară în Ps. 71, 4: „cu gura binecuvântează, iar cu inima blestemă”. Cred că principalele metode şi mijloace de zidire duhovnicească rezidă din chiar „codul” de disciplină canonică, morală şi spirituală pentru preoţi şi credincioşi. Se ştie că îndatoririle principale ale preotului de astăzi în slujirea Bisericii sunt: să săvârşească toate slujbele şi mai ales Sfânta Liturghie cu toată credinţa, cu frică de Dumnezeu şi cu multă evlavie; să vină cel dintâi la biserică şi să iasă cel din urmă; să nu ceară Episcopul, Biserica, Poporul, în „Îndrumător Pastoral 1994”, Editura Episcopiei Sloboziei şi Călăraşilor, 1994, p. 82-88. 46 „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 271 plată pentru nici un fel de slujbe, iar pentru cei săraci, pentru orfani şi pentru bolnavi să slujească gratuit; să nu facă nici un fel de politică deoarece este în slujba lui Hristos şi trebuie să-i iubească în mod egal pe toţi oamenii; să nu fie fricos pentru misiunea la care a fost chemat şi să fie un bun predicator, un duhovnic înţelept şi un adevărat părinte sufletesc pentru enoriaşi, căutând să-i dobândească pe toţi; să fie milostiv, să ajute după putere pe săraci şi orfani şi să adune fonduri speciale pentru acte de caritate; să facă în mod obligatoriu ore de religie şi catehizare cu copii, cu tinerii, cu cei ce se căsătoresc şi cu toţi oamenii; să facă pelerinaje cu credincioşii la Sfintele Moaşte, la duhovnicii iscusiţi din mănăstiri şi în alte locuri ziditoare de suflet; să apere pe enoriaşi de secte, de prozelitism, de vicii şi de tot felul de certuri şi sminteli; să săvârşească regulat Sfânta Liturghie duminica, în sărbători şi sâmbăta iar în ajun să facă obligatoriu Vecernia şi Utrenia după rânduială precum şi acatistul şi Sfântul Maslu vinerea şi miercurea; să pregătească din timp predica rânduită pe care s-o rostească cu evlavie în faţa credincioşilor; să ţină predici şi cuvinte duhovniceşti la orice slujbe, adunări obşteşti şi alte ocazii din parohie; să spovedească cu răbdare pe credincioşi ori de câte ori au nevoie şi, mai ales, în cele patru posturi, însă individual şi fără grabă, iar nu în comun, cum obişnuiesc unii preoţi; să împărtăşească pe credincioşi în mod canonic după vrednicie; să facă regulat vizite pastorale în familii, să asculte nevoile credincioşilor, să le procure cărţi religioase bune şi să-i ferească de citirea şi posedarea cărţilor sectare, ateiste şi imorale; să aibă şi el un duhovnic bun, să se mărturisească adesea şi să asculte întru toate cele canonice de episcopul locului şi de duhovnic; să formeze un comitet misionar pregătit dintre cei mai buni credincioşi pentru a-l ajuta la combaterea prozelitismului sectar; să organizeze o puternică activitate de caritate creştină pentru cei bolnavi, bătrâni, săraci şi orfani şi să-i îndemne pe toţi enoriaşii săi la iubire, împăcare şi milă; să atragă de partea sa şi a Bisericii toate mediile culturale ale societăţii ţinând cont că Biserica este a tuturor şi de aceea toţi au datoria de a se integra în ea; să facă dovada unei culturi şi pregătiri conforme cu cerinţele actuale ale mediului în care se desfăşoară fără a fi depăşit de situaţii; să facă din Biserică şi din slujbe o comunicare vie, plăcută şi adaptată cerinţelor actuale, respectând în acelaşi timp normele Bisericii; să-L facă prezent pe Hristos în inimile 272 Lect.dr.pr. Adrian Dinu tuturor, Cel ce a fost, este şi va fi Mântuitorul tuturor47. Reluându-le, pe scurt, putem spune că principalele mijloace de zidire duhovnicească reciprocă în parohie rămân: a) urmarea lui Hristos ca Model şi Viaţă dusă conform canoanelor şi regulilor Bisericii. Conţinutul adevărat al vieţii spirituale este hristificarea voinţei sau transferul voinţei de la noi la Hristos ceea ce este sinonim cu îndumnezeirea sau mântuirea. De aceea, Biserica prin sfinţii ei nu a „inventat” noi mijloace de sporire în Duhul, cu fiecare secol în care trăiau aceştia, ci le-a actualizat pentru că în formă incipientă cel puţin au existat întotdeauna. Sfinţii se bucură de ceea se bucură Hristos, se întristează de ceea se întristează Hristos, adică exprimă şi actualizează în istorie voia Lui. În dinamica lumească (urbană sau rurală, în egală măsură!) sinele omului se împrăştie prin voinţa sa liberă în diversitatea ofertei lucrurilor lumeşti, care fiind trecătoare şi fără substanţă nu pot oferi înveşnicirea vieţii cu care acesta este unit. Cu alte cuvinte, efemeritatea lucrurilor lumeşti ce intră prin simţuri in om şi se alipesc de viaţa acestuia, va conduce la efemeritatea vieţii omului sau la eternitatea ei în nimic. Se instituie astfel iadul sau starea contrară vieţii veşnice a lui Dumnezeu sau, altfel spus, umanismul de tip egocentric sau demonocentric. De aceea, recomandăm acceptarea şi unirea vieţii noastre prin raţiune, voinţă şi sentiment cu viaţa lui Hristos care este existenţă pură şi veşnică; practic, ne vom lepăda de autonomie şi vom dobândi viaţa veşnică, „ceea ce este sinonim cu naşterea umanismului teocentric”48. b) reînviorarea vieţii liturgice în aşa fel încât să satisfacă nevoia oamenilor de apropiere de Dumnezeu. Cultul divin trebuie să fie mediul în care credincioşii să-l regăsească şi să-l simtă pe Dumnezeu. De aceea, slujbele divine trebuie săvârşite cu toată responsabilitatea şi trăirea interioară, pentru a crea punţi de legătură între oameni şi Dumnezeu. O slujbă săvârşită după rânduială, cu participarea interioară, de către Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Tiparul tipografiei eparhiale Sibiu, 1996, p. 15-17. 48 Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, Deosebiri esenţiale dintre creştinism şi celelalte religii, în „Biruit-au Gândul”, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 59. 47 Biserica trebuie să rămână un mediu de înălţare sufletească. Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică. deoarece Biserica Ortodoxă păstrează în practica sa tezaurul care este una din caracteristicile esenţiale ale vieţii şi spiritualităţii ortodoxe fără de care nu s-ar putea defini. familială şi. 18-19. 1996. Acestea nu sunt lucruri Vezi: Antonie Plămădeală. urmarea cu fapta a Mântuitorului. cit. credincioşii. iar argumentul meu este acela că s-ar induce în Biserică o atmosferă şi o comuniune care nu ar fi în duhul rugăciunii. Biserica este deasupra tuturor acestora şi se poate folosi de diferite instrumente (muzicale sau nemuzicale!). Aşadar. discuţii şi conferinţe interminabile. scoaterea în evidenţă a sensurilor şi simbolismului teologic şi doctrinar al acestuia. e) nevoia de a face din cult cadrul de manifestare şi desfăşurare a filantropiei. Căile pentru a atrage tineretul la Biserică sunt lucrarea intensă şi susţinută de educaţie şi instruire religioasă. Nicolae D. d) reactivarea practicii împărtăşirii regulate cu pregătirea necesară. Editura Episcopiei Dunării de Jos. op. de meditaţie şi rugăciune şi să nu fie transformată într-un loc public în care sacrul şi profanul ar putea să se confunde. p. dar cu echilibru. Aceasta înseamnă explicarea şi interpretarea cultului divin.„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 273 slujitori de calitate. de film.. nu sunt iniţiaţi în cunoaşterea tezaurului doctrinar pe care-l cuprinde cultul. Galaţi. Prof. Necula. filmul religios. mai ales. în Duhul comuniunii şi al împărtăşirii harice cu Hristos. postul. Sfânta Liturghie trebuie să rămână centrul cultului divin deoarece are drept scop principal împărtăşirea credincioşilor. 121-130 şi Pr. expoziţii. iar fără ea nu-şi atinge acest scop. de expoziţii. nu va fi niciodată lungă sau plictisitoare. 49 . oferirea ajutorului personal. Opera de caritate şi de asistenţă socială îndreptată de Biserică către toate categoriile sociale şi culturale este un foate bun mijloc de întărire a credinţei. p. ca metode de zidire spirituală49 folosite astăzi rămân tot rugăciunea. Dr. c) intensificarea catehezei mistagogice. dialogul cu credincioşii şi implicarea în viaţa lor socială. în special tinerii. meditarea la cele sfinte. Nu cred că Biserica Ortodoxă ar avea nevoie de mijloace aşa-zis moderne precum instrumentele muzicale. Din punct de vedere al catehizării. adică în măsura în care nu este afectată prezenţa Duhului lui Dumnezeu în casa Sa. care în epocile timpurii era mai puţin viu decât se credea. 26). Creştinismul ca provocare socială. Stock. II. unită cu El şi de aceea Teologia Ortodoxă ne îndeamnă să vorbim cu Dumnezeu.274 Lect. 136. stă astăzi în faţa unei dileme cu privire la trei aspecte sau semne ale timpului: dilema cunoaşterii. Bucureşti. Editura Anastasia. vol. p. Cel ce este Cuvântul „Calea. Iaşi. Concluzii. Creştinismul urmăreşte să descopere şi să dezvolte umanitatea autentică omului. Parafrazând aceste cuvinte am putea spune şi noi: „Creştinul fără parohie este mort sufleteşte” pentru că Ortodoxia nu se declară. deoarece El este mereu centrul căutărilor noastre existenţiale. din răutate. 51 50 . precisă cu El şi unde cuvântul Lui (Evanghelia) se face faptă.dr. Un prêtre chez les loubards. moartă este” (Iacob 2. Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14.pr. Jean Delumeau afirma că: „Dumnezeu. considerăm că preotul trebuie să rămână preot şi să facă preoţie pentru a salva sufletele din angoasă. Editura Polirom. căci altfel „credinţa fără de fapte. Urcuşul către Dumnezeu începe odată cu naşterea pe pământ şi devine dimensiunea fundamentală a întregii fiinţe şi existenţe până la moarte. p. 52 Cardinal Christoph von Schönborn. Ţara. dilema deciziei şi dilema comportamentului52. Paris. Jean Delumeau. Oamenii. În ceea ce priveşte parohia cred că trebuie să o privim complementar şi mai ales prin prisma exigenţelor duhovniceşti. Mai presus de acumularea de cunoştinţe care să ne umple viaţa este formarea integrală a omului în Hristos. Păcatul şi frica în Occident. este astăzi mai puţin mort decât acceptă unii”51. umanitatea în Dumnezeu. iar parohia legitimează viaţa credinciosului. omul emancipat şi cetăţeanul zilelor noastre care a făcut tot mai mult din intelectul său ca fiind măsură a tuturor lucrurilor. Uneori este de ajuns să-ţi arăţi disponibilitatea pentru ca anumite probleme din familia cuiva sau din viaţa lui să se rezolve. 83-84. Urcuşul acesta începe într-o parohie care înseamnă o relaţionare directă. nu să vorbim despre El. Însă. 1998. ci se trăieşte la modul şi timpul concret. El semnalizează că omul de azi are de învins noi probleme în cunoaşterea lui Dumnezeu. 1978. Biserica. Adrian Dinu extraordinar de greu de realizat. 2000. Vezi: Guy Gilbert. 6). din necredinţă50. precum Sf. Gheorghe. Iar dacă noi ne hrănim din Cuvântul de viaţă veşnică dătător. acasă. Lucian-Răzvan. comunicarea credincioşilor în jurul Persoanei Mântuitorului nostru Iisus Hristos şi a învăţăturii Sale formând comunitatea numită parohie. p. Costa de Beauregard. Ion. 1996. Preotul în Biserică.„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 275 Problemele din parohiile actuale ca şi în cele de odinioară sunt diverse şi acute. Zoe Dumitrescu (Maica Benedicta). Editura Sofia. 2008. atunci devenim purtători ai lui Hristos Cel viu în propriul trup îndumnezeit şi ajungem să mărturisim. MaiDec. Ose comprendre que Je t’aime. de exemplu). Ambrozie. M. Paris. 5-12. Petcu. Epiphanie. Plămădeală. tipărită cu binecuvântarea PS Dr. Nicolae. Marc-Antoine. Pr. Ediţie îngrijită de Fabian Anton. Tiparul tipografiei eparhiale Sibiu. în lume. 107-123. 2008. ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2. Pr. Les Editions du Cerf. în „Ortodoxia”. Lumea credinţei. Dumitru Stăniloae. Convorbiri şi cuvinte de folos. drd. Buşulenga. Geneva. Pr. Spiritualitate pentru timpul nostru. Episcopul Giurgiului. Evdokimov. nr. anul XL (1988). Prof. în „Teologie şi Viaţă” anul VIII (1998) nr. Aceasta ca şi Biserica nu este reprezentată doar de ziduri şi de persoane calificate religios (preotul. 2007. Bucureşti. Allchin. Préface de A. 2008. 3. Biserica şi mass-media sau despre metamorfozele comunicării. Cosmologia creştină şi teoriile fizicii moderne. Cunoaşterea lui Dumnezeu după Simeon Noul Teolog. Paris. însă azi este nevoie de o mai bună formare duhovnicească pentru a se întări comuniunea. 20). 111-133. Petraru. . Dascălu. Bucureşti. p. Antonie. Paul. La vie spirituelle dans la ville. ci este trans-spaţială şi trans-temporală prin faptul că Hristos Domnul îi dă concreteţe şi valoare (Matei 28. Les Editions du Cerf. Bibliografie selectivă Bria. Apostol Pavel de demult că: „nu mai trăiesc eu. 1990. 20). Caietul de la Văratic. Pr. Patrimoines Orthodoxie. la rădăcinile vieţii religioase. Aspects of parochial life today: the priest and the believer in front of God. traducerea din limba italiană: Vasile Rus. Bucureşti. 28) Clues on Christ love and spiritual grouth within life of the modern parish Abstract The hereby study is treating a large topic that includes different aspects of a clergyman’s life and of the christian life in particularly. Špidlík. „Take heed. aspects that ensure the achievement and the fulfillment of the parish in the believers’hearts. We tried here to emphasize the realities of spiritual and tangible/material life which contribute to knowing God in beauty and justice. «Omul lui Dumnezeu» . and to all the flock[…]” (Acts 20. Methods and meanings of spiritual/devotional growth of the parish.pr. traducere. Alexandru Moisiu. to yourselves. Editura Galaxia Gutenberg. Cartea regulii pastorale. parish . spiritual father. EIBMBOR. prefaţă şi note de Pr. Prof. Keywords: love. 1996.dr. This is the reason why I treated topics as : The christian as image of God and altogether working limb involved in the spiritual growth of the parish.276 Lect. Târgu Lăpuş. Adrian Dinu Sfântul Grigorie cel Mare. 2004. therefore. Cardinal Tomáš. pentru celelalte aspecte ale realităţii. Dominte. deteriorată. deci cu simţul vederii. pretinzând calitate atât în fond cât şi în formă. Sublimul esenţializează formele. omul neavând totdeauna timpul. tot noi. Dacă în unele situaţii de viaţă întâlnim deseori discrepanţa sau neconcordanţa dintre o aparenţă vizuală.drd. Lect. şi esenţa ei morală etc. are drept structură un fond elevat spiritual)..care este de o natură diferită (ori faptul se petrece invers. ce se prezintă deseori ca pozitivă. Dacă pentru unii din semenii noştri. putem fi câteodată mai permisivi şi trecem cu vederea anumite incongruenţe dintre aparenţă şi esenţă. fie ele naturale sau confecţionate. parte a mesajului scripturistic în cadrul misiunii Bisericii Lect. dacă luăm în calcul faptul că majoritatea informaţiilor (peste 90 %) sunt receptate de către fiinţa umană cu ajutorul ochilor. dezvoltându-şi mai mult alţi parametri existenţiali sau alte simţuri ajutătoare. printre care cele vizuale au o pondere considerabilă. putinţa şi disponibilitatea de a nu conchide rapid şi chiar eronat asupra a ceea ce observă la prima privire. devenim pe parcursul timpului tot mai pretenţioşi şi selectivi. conferindu-le un statut compoziţional privilegiat. Fără acesta nu am putea percepe culorile care ne înconjoară şi implicit formele ce le exprimă.dr. în artele vizuale se impune concordanţa între aparenţă şi esenţă. chiar dacă limbajul plastic foloseşte aceleaşi elemente constitutive ca şi în cazul obişnuitelor vizualizări laice. Arta sacră apare .Despre estetica vizuală a artei sacre. Merişor G. Însă şi atunci când vederea nu ne este afectată organic ea poate fi atinsă de precaritatea optică a informaţiilor ce le primim.Iată de ce şi estetica artei sacre vizuale apare ca un factor hotărâtor pentru felul cum se transmite mesajul acesteia. îndeosebi cele de care dispunem. fiind astfel determinaţi la o existenţă care îşi impune anumite restricţii şi reorientări. fiinţele umane. când o aparenţă afectată. aspectul vizibil fiind însăşi mesajul în sine al informaţiei de transmis. Stelian Onica Arta sacră cuprinde în ansamblul ei o multitudine de exprimări. Stelian Onica prin urmare în urma unor configurări aparte ale unui acelaşi alfabet vizual.278 Lect. aflat la îndemâna noastră indiferent de timp şi spaţiu.dr. Pictură bisericească de Monahul Ilie Astfel. mai ales în creştinism. Merişor G. Dominte. spre a exprima şi propaga şi prin imagine acele învăţături pe care un fond spiritual le-a determinat.drd. Lect. În funcţie însă de specificul religios ori cultural semnele vizuale se structurează diferenţiat în sens artistic-compoziţional. aspectul iconografiei este nu numai ca o rugăciune mediatoare spre un Univers . şi cu precădere în ortodoxie. ci cu prea multă râvnă şi hărnicie să te iscuseşti şi deplin să înveţi meşteşugul acesta. bine să ia seama. imaginea iconografică şi icoana. ci şi mijlocul vizual de receptare a mesajului scripturistic. acesta este dumnezeiesc lucru. cel puţin o vreme. pe lângă rugăciune şi cugetare a elaborării. fără evlavie şi cu nebăgare de seamă se apucă de lucrul acesta. produs care se înlocuieşte atunci când nu mai corespunde modei şi care este deobicei confecţionat din materiale mai repede perisabile. Acestea mai trebuie însă să respecte şi nişte etape tehnice. “cuvinte” ale credinţei transpuse în imagini. Iar câţi pentru a banilor iubire. iubite. din care cu toţii să fim izbăviţi . Perfecţionarea redării imaginilor în cadrul reprezentărilor vizuale. naturale. ca în vechime.Iată de ce realizarea unei icoane ori a imaginii iconografice presupune. acţiune triadică ce presupune deci un timp de interiorizare şi de elevare spirituală. odată cu îndrumările de proprie străduinţă ale ucenicului pentru a obţine îndemânare şi a se arăta priceput.. Astfel. cu lăcomie. realizarea sa trebuie să depăşească efemeritatea estetică şi materială a produsului de serie. De aceea icoana în sine este acel cuvânt pictat care are nevoie de o specială pregătire.”Iară tu. acea atenţie şi grijă deosebită acordată fazelor de reprezentare vizuală şi materialelor folosite. restituie către credincioşi calea accesului spre sfinţenie. pentru că fiind de la Dumnezeu dat şi orânduit. aspectul vizual al lor fiind modalitatea prin care se relevă suportul spiritual ce le determină existenţa.Despre estetica vizuală a artei sacre.. are prin urmare tocmai acea menire de a susţine misiunea bisericii.Pentru aceasta dară. care ar trebui să fie. ia aminte bine. urmat de fazele elaborării şi realizării propriu-zise. Dintre acestea. căci prin însăşi specificul ei imaginea iconografică este menită a învinge timpul. necruţând osteneala.. 279 Divin. exprimată prin demersurile ei multiple. aducându-şi aminte de cea a Iudei. În “Îndrumări către cel ce voieşte a deprinde meşteşugul zugrăviei” (din Erminia picturii bizantine) aflăm că poveţele lui Dionisie din Furna pledează şi pentru calitatea realizărilor iconografice. a iubitorului de arginţi şi a celor de un nărav cu dânsul chinuire în focul Gheenei. a rezista şi fizic o perioadă cât mai îndelungată. câţi cu bună cucernicie şi cu râvnă lucrează lucrul acesta.. o. ce includ formele de exprimare artistică canonică şi necanonică. iau de la Dumnezeu har şi binecuvântare. cu post şi rugăciune. pentru ca icoana să poată dăinui şi material. în care de destule ori se rezolvă teoretic. Stelian Onica prin mijlocirea rugăciunilor Născătoarei de Dumnezeu şi prin ale sfântului apostol Luca şi prin ale tuturor sfinţilor. cum încă se consideră de către anumite mentalităţi (care nu au aprofundat îndeajuns studiul experienţei trăirilor iconografice).Amin”1. necesită nu numai iniţiere specială ci şi un har deosebit. Pentru cel ce doreşte ca forma să exprime valoarea fondului spiritual al unui demers. nu ar trebui să depindă de un timp cronometrat. ce trebuie concomitent a fi întreţinut şi susţinut de către iniţiatori şi cei ce vor deveni iniţiaţi.dr. chiar şi atunci când respectă canoanele ortodoxiei.Înnobilând materia prin gradul tot mai înalt de spiritualizare. până când să fie gata anumite impuneri.drd. ci un inspirat creator în sens vizual. Ordonatoare. grăbirea ori concentrarea unor etape de lucru contravine însăşi specificului icoanei ori iconografiei. cu o trudă prin care învăţătura scripturistică trebuie să îşi reflecte esenţa în armonia imaginilor ce o ilustrează. în înţelesul ei profund. 2000.Icoana este spirit transpus în materie. de pe poziţii distante. Lect. De aceea arta sacră. icoana. ci şi pe aceea a duratei materiale. Dominte. Merişor G. acestea nu îngrădesc creativitatea artistică ci doar o direcţionează pe un făgaş al transcenderii. elevând-o pe aceasta prin intermediul iconografului şi nu independent de starea şi de pregătirea acestuia. Sophia. căci afectează nu numai calitatea înfăţişării. pp. Bucureşti. ca realizare de suflet.280 Lect. Erminia picturii bizantine. spre care tinde prin perfecţionarea sa sufletească. 1 Dionisie din Furna. iconograful nu este de fapt doar un anonim executant de stereotipuri. de subtile rezolvări plastice. Ed. 23-24 . Prin urmare. 2008) şi „ARTA SACRĂ ÎN CONTEMPORANEITATE ” (oct. Axinte Ana-Maria. 2008martie 2009). la Expoziţiile „SFINTE SĂRBĂTORI LA IAŞI”. Cojocaru-Furtună Daniela. I) de către studenţii Macovei Dorin şi Horga Camelia (monahia Kiriaki) la o serie de discipline artistice fundamentale I. 13-15 oct. 281 Detaliu de Atelier la secţia Artă sacră. Restaurare icoană-lemn policrom (Miniaturi: Apetrei-Moncea Mihaela.. . Îndrumare colectivă a studenţilor (de către cadrele didactice de specialitate artistică plastică) pentru realizarea şi panotarea unor lucrări noi şi restaurate. Iaşi. Iaşi. Expozanţi: Studenţi. Grosu Valentin. expoziţii afiliate Simpozionului internaţional „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie-izvoare ale vieţii veşnice”. Lazăr-Pruteanu Silvea. masteranzi şi absolvenţi ai specializărilor Pictură bisericească. Lazăr Gabriela.Cuza”. Lupu Maria-Smărăndiţa.Despre estetica vizuală a artei sacre. participante în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă. cu lucrări realizate în anul II (sem.. 20-31 oct. Ciobanu Adina.I. Restaurare carte-document. Iaşi. Activitate expoziţional – artistică A. ed.2008. Gafiţa Georgiana. a VIII-a (oct. 2008 şi Zilelor Universităţii „Al. Tofan Vasile. Răşcanu George.Onica Stelian. Nicolaiciuc Nicu.Melniciuc Nicoleta. Ciofu Daniel. Popovici Tatiana. Epure Martinian. Săuciniţanu Silvia (monahia Macrina). Icoane şi panouri murale: Ciofu Gabriel. Dobrean Vasile. Conf. Tănasă Simona. Muzeograf Voicu Mihai. Stelian Onica Macovei Dorin. Merişor. Macovei Dorin. Popescu Oana-Gabriela. Lect. Pr. Lect. Florişteanu Catinela. Săuciniţanu Silvia (monahia Macrina). Pascal Cristian. Ţigaret Mihaela. Rebegea Toma. Schipor Elisabeta. Ing. Asist.drd. Onciu Dorina. Furtună Marcel. Cojocaru-Furtună Daniela.drd. Panainte Elena-Darina. Gafiţa Georgiana. Mardare Florentina. Ardelean Elena. Iacob Florin. Moraru Ana Maria Icoane restaurate: Bratu Gianina. Moşneagu Mirela. Popovici Cătălin. Istrate Ciprian.drd.Tudor Vasile. Dominte G. Giuşcă Petru. Panainte Elena-Darina.dr. Dominte.Cojocea Bogdan. Timofte-Nicolaiciuc Mirela. Pustianu Doru-Ionuţ. Creţu Andra-Mădălina. Gaidur Silviu.drd. Sofragiu Petru.dr. Merişor G. Gabur Cristina. Lect. Crăciun Iulian-Silviu. Stoica Mihaela. Rusu Andrei. Leonte Angela) Secvenţe din Expoziţia “ SFINTE SĂRBĂTORI LA IAŞI” . Moşneagu Mina. Trifina Cătălina. Muraru Domnica-Cătălina. Lect. Ciubotariu Daniel. Horga Camelia (monahia Kiriaki). Zvâncă Ioana. Sidoriuc Eveline. Crîncăială Roxana-Maria. Lect. Olaru MihailOvidiu. Lupu Maria-Smărăndiţa. Cozma Simona. Dănăilă Diana.Vasiloaia Monica. Manghiuc Cristina. Dănilă Tudor.drd. Moşneagu Mina Coordonatori şi organizatori: Cadre didactice de la disciplinele artistice plastice şi de restaurare carte-document şi icoană-lemn policrom (Asist. Patriche Ana-Maria.dr. Şandru Gianina. Carte(evanghelie) restaurată: Cerneţki Daniela. Marciuc Andrei. tehn.282 Lect. .. 283 .Despre estetica vizuală a artei sacre. Stelian Onica . Merişor G.284 Lect. Dominte.dr. Lect.drd. Despre estetica vizuală a artei sacre. 285 ... dr.drd. Dominte.286 Lect. Lect. Stelian Onica Secvenţe din Expoziţia “ARTĂ SACRĂ ÎN CONTEMPORANEITATE” . Merişor G. Galata-Iaşi ( Pr. 2009) din cadrul Simpozionului “ Hristos.) Expozanţi ai Facultăţii de Teologie Ortodoxă. Calea. dec. Restaurare carte-document. pentru participare la Expoziţia “Lumină din Lumină ” (2 dec. 2-7. Zvâncă Ioana).Despre estetica vizuală a artei sacre. Adevărul şi Viaţa”. Săuciniţanu Silvia (monahia Macrina). masteranzi şi absolvenţi ai specializărilor Pictură bisericească. 2008-12 ian. Restaurare icoană-lemn policrom (Miniaturi: CojocaruFurtună Daniela.. Macovei Dorin. Rotariu Daniela. Paisie). Gafiţa Georgiana. Tabarcea Mirona. Pascal Cristian. Creţu Mădălina.. Nicolaiciuc Nicu-premiul I. Iaşi: Studenţi. ediţia a XII-a. Ţăruş Marcela (monahia Serafima). Pandele Petru. Mircea Stoleriu şi Pr. 2008. Parohia “Adormirea Maicii Domnului”. Adrian Dinu. Daniliuc Florina. Coordonare colectivă de realizări iconografice şi panotare a lucrărilor studenţilor şi absolvenţilor secţiei Artă Sacră. Onciu Dorina. . Horga Camelia (monahia Kiriaki)premiul III. Cozma Simona. Vasiloaia Monica. Icoane : Buhnilă Lucian(ierod. 287 B. Merişor G. Iaşi) . Dominte. Stelian Onica Secvenţe din Expoziţia “LUMINĂ DIN LUMINĂ” ( lucrări ale expozanţilor de la Facultatea de Teologie Ortodoxă.dr.288 Lect. Lect.drd. Icoane realizate de Asist.Bogdan Cojocea .. 289 II..Despre estetica vizuală a artei sacre. dr. Dominte. Vasile Tudor .drd. Merişor G.290 Lect. Stelian Onica III. Lect. Detalii din ansambluri iconografice pictate de Asist. . 291 .Despre estetica vizuală a artei sacre.. icons painter. icons. in its profound sense. needs not only a special initiation.drd. that tends to perfect the soul. even when the orthodox canons are respected.dr. the icon painter is not only an anonymous creator of stereotypes. but are directing it on a transcendent path. Ennobling the matter through the higher spiritualizing grade. a triadic action that needs the work with inner self and spiritual elevation. a few images of some iconographic mobile and immobile creations (miniatures. the visual aspect being the way od revealing the spiritual support of existence. characteristic to the artistic and restoration activity of some professors and students from the Sacred Art department of the Orthodox Theology Faculty in Iasi. That’s why the sacred art. but a special gift that needs to be maintained and supported by initiators and the ones on their initiation way. gift. canons. through an effort that the scriptural teaching is reflecting it’s essence in the harmony on the illustrative images. visual harmony . Keywords: Sacred art. mural paintings) are shown as demonstrative sequences that are concomitantly illustrating some generic and particular aspects.292 Lect. In the visual annex. part of the scriptural message within the Church’s mission Abstract The iconographic image as well as the icon itself are words transposed to images. followed by the elaboration phases and the actual creation. which needs a special preparation with fasting and praying. as is still considered by some mentalities. That’s why the icon itself is the painted word. They restore to the believers the path to holiness. Such efforts are often appreciated through several distinctions and prizes that are given within diverse scientific and expositional manifestations with a local. inspired creator. The canons are not enclosing the artistic creativity. scriptural message. Stelian Onica About the visual aesthetics of sacred art. Merişor G. but a inspired creator in a visual sense. special preparation. Lect. national and international specific. that solves chromatic issues. Dominte. metodele. principiile. vol. Încă de la început. lucrare adresată îndeosebi studenţilor teologi.V RECENZII Nicolae Chifăr. se înfăţişează ca o lucrare bine structurată tematic. Primul volum – cel de faţă – prezintă viaţa creştină din primul mileniu. 2007. Editura Universităţii „Lucian Blaga”. periodizarea şi bibliografia Istoriei . Nicolae Chifăr. disciplinele auxiliare. expunerea mergând până la anul 1054. I. titularul disciplinei Istorie Bisericească Universală la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” a Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu. Cum de-a lungul anilor programa a suferit unele schimbări s-a socotit utilă reorganizarea tematicii şi tratarea ei în cadrul a două volume. revăzută şi adăugită. După ce în Introducere sunt înfăţişate rând pe rând definiţia disciplinei. univ. Istoria creştinismului. obiectul. a mai vechii sinteze de Istoria creştinismului apărută în patru volume la Editura Trinitas a Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei. + 46 p. Sibiu. dr. fiecare urmărind expunerea pe câte unul din cele două milenii de existenţă a Bisericii. între anii 1999-2005. anexe Primul volum din noua sinteză de istorie a creştinismului oferită de părintele prof. bine echilibrată din punct de vedere metodologic şi excelând prin maniera clară. în Cuvântul înainte al cărţii autorul precizează că se simţea necesară o nouă ediţie. concisă şi convingătoare de expunere. 358 p. dr.pr. problematica dezbătută. fapt care între altele îngăduie cititorului o mai bună înţelegere a împrejurărilor care mai târziu vor conduce la Marea Schismă dintre Răsărit şi Apus din anul 1054 (tratată în ultimul capitol. 267-290) şi Răspândirea creştinismului în secolele IX-XI (p. rod al unei îndelungate perioade de cercetare şi a aproape două decenii de activitate la catedră (la Facultăţile de Teologie de la Iaşi şi Sibiu) a părintelui profesor. Fiecare dintre cele zece părţi ce alcătuiesc primul volum al noii sinteze are la final o bibliografie orientativă. Daniel Niţă-Danielescu . 83-100). 327-358). 101-120). În capitolele următoare – Situaţia politică şi religioasă în Răsărit şi Apus în secolele VIII-IX (p. materia fiecăruia dintre acestea (cu subcapitolele necesare) fiind atent şi judicios organizată. 21-42). Răspândirea creştinismului (p. Foarte izbutit se prezintă capitolul Sinoade ecumenice şi locale în care contextul convocării sinoadelor. Noul volum. necesare edificării cu privire la diferite aspecte ale tematicii prezentate. Lect. 43-70).294 RECENZII creştinismului autorul deschide lucrarea cu capitolul intitulat Întemeierea şi organizarea Bisericii (p. 291-327) este înfăţişată problematica atât de diversă şi complexă a perioadei respective şi misiunea Bisericii. p. Foarte importante şi utile. pentru a facilita studiul şi procurarea lor”. precum şi importanţa acestora sunt tratate într-o manieră care impune în istoriografia noastră ecleziastică de după 1990. analizată şi expusă. al X-lea. Învăţământul şi literatura creştină (p. Anexele grupează mai multe documente traduse în limba română. Cartea poate fi socotită ca sinteză reprezentativă de Istorie a creştinismului în istoriografia românească de după 1990. adresat nu numai studenţilor ci şi altor cititori interesaţi constituie o lucrare necesară şi aşteptată. Erezii şi schisme (p. Procesele şi evenimentele importante ale istoriei creştinismului din primele secole sunt înfăţişate apoi în capitolele: Persecuţiile (p. 121-129). desfăşurarea şi hotărârile luate. 71-82). Politica religioasă a împăraţilor romani (p. precum şi lista patriarhilor şi împăraţilor din această perioadă. cu titluri alese mai cu seamă dintre „lucrările şi studiile publicate în limba română. Humanité de l’homme. omul este o existenţă unică printre celelalte. gnostică a fragmentat-o. scientistă dar şi esoterică. Dorinţa. prin dimensiunea estetică. În ideea unei noi integrităţi umane. Paris. fericirea nu mai sunt interpretate de mulţi indivizi din generaţia actuală în perspectivă religioasă. aceasta prin dorinţa de fericire. Vergote este unul dintre cei mai cunoscuţi reprezentanţi din spaţiul francofon în probleme de psihologia religiei. De aceea. metafizică sau umanistă ci în sens utilitarist după principiul “la ce serveşte aceasta”. omul în lume se defineşte prin dimensiunea practică ce-l face să se adapteze în natură pentru a-şi întreţine viaţa prin activitate economică complexă. o cvasi-mistică constituită din religie. Lucrarea este structurată în două părţi după cum sugerează şi titlul. practici rituale. pe care spiritul modern în ipostazele sale raţionalistă. aşa cum este experiată şi înţeleasă aceasta în religia creştină. structurându-se astfel şi domeniul ştiinţelor. omul a realizat în comuniunea cu Dumnezeu cel adevărat starea de sine integrală.30). Raţiunea omului postulează un principiu fondator pentru lume şi umanitate. . una de psihologie religioasă generală şi cealaltă de credinţă teologică eclesială. precum şi darul minunat şi unic al limbajului metaforic îl propulsează spre orizontul simbolicului. 342 p. În ideea şi dorinţa de mântuire. concretizată în actul de contemplaţie a frumuseţii şi a ordinii din lume şi cea etică. Cartea de faţă se înscrie în aria psihologiei religioase dar şi a credinţei teologice întemeiate pe Revelaţia lui Dumnezeu pentru omul în istorie. filosofie. filosofie şi ştiinţă (p. a înţelegerii omului ca un întreg se recurge actualmente la o mixtură holistă.RECENZII 295 Antoine Vergote. divinité de Dieu. De aceea.35). doctrine morale. Cerf. 2007. autorul face o incursiune în cultura şi filosofia greacă cu filosofia religioasă şi mistică a lui Pitagora care invita pe oameni la a urma lui Dumnezeu prin ştiinţe. în sensul unei ordini de viaţă pe care o învăţă din echilibrul naturii. de înţelepciune etică. A. îndreptată spre cer. dincolo de ceea ce este sensibil. În mod natural. iar ţinuta sa verticală. salvare. de libertate şi de iubire. în această fuziune de orizonturi realizându-se pe sine. plăcerea. bucuria. mai ales cea extrem-orientală. al divinului pe care îl percepe printr-un simţ moral înnăscut(p. personalitatea sa. nu se pune în discuţie existenţa unei realităţi substanţiale infinite şi atotputernice şi veşnice.77) care ulterior prin Kant va balansa din nou spre raţuine pentru ca prin S. Profetismul biblic reprezintă un curent unic în . 146). în general. Fericirea constă deci în asemănarea cu divinitatea. aptitudinea limbajului. θεος. acestea fiind de fapt şi substanţa religiei (p. 109). Aparentul gen mitologic prin care se exprimă. Cultura europeană prin convertirea la Evanghelia lui Hristos aduce inima ca centru al persoanei iar B. totodată. termen platonic prin excelenţă. fericirea constă în iubirea frumuseţii divine. ceea ce se traduce prin raţionalitate. implică pentru om participarea. Pascal echilibrează binomul raţiune-inimă (p. La Platon şi Aristotel. la raţiunea filosofică ce nu a inventat divinul ci l-a aflat în om (p. dogmatic ci unul practic (p. dar a existat în decursul istoriei umane şi o degenerare religioasă de natură politeistă din care a apărut gândirea religioasă şi înţelepcinea etică (p. a fost absentă. de exemplu. pentru greci şi. fiinţa pentru altul. simboluri şi fapte. În comunitatea ebraică biblică înregistrăm actul autorevelării divinului prin Cuvântul creator. 122) în lumea veche din afara orizontului Revelaţiei ideea unui Dumnezeu personal. evident îndepărtându-se în reducţionismul lor de realitate şi de adevărul creştin. o unitate simplă şi intimă înglobând întreaga existenţă” (p. la realitatea divină printr-un salt spre transcendent şi. teofania. Partea a doua a lucrării analizează monoteismul biblic în Vechiul Testament şi al Bisericii lui Hristos. necircumscris în viaţa omului. de exemplu.95). ambele curente. pentru vechile culturi. fiinţa parentală (p. căderea în păcat este de fapt un text de un “spirit teologic pătrunzător” (p.150). gesturi. Omul este creaţie a lui Dumnezeu după chipul Său.59). 132). în general. Concluzia primei părţi a cărţii este că până la Hristos umanitatea prin religiile ei a înregistrat o întredeschidere spre un divin ambiguu la care se raporta. 147) iar cunoaşterea are sensul de adeziune la obiectul cunoscut care de fapt este relaţie personală în “unitatea spiritului şi a inimii. părinţii filosofiei europene. De la rit şi conştiinţa apartenenţei la divin şi a prezenţei divinului. Divinul. confirmă prezenţa nevăzută a divinului fără faţă. există. în cuvinte.296 RECENZII asceză şi contemplaţie pentru a dezvolta la om conştiinţa înrudirii cu divinitatea nemuritoare (p. Ritul sacrificiului. o prezenţă divină activă ce antreneză în istorie nu un monoteism abstract. Freud să încline balanţa spre zona pshică a afectivităţii. conceptualizate de el. care rămîne străină filosofiei.251). Cartea continuă cu o prezentare a vieţii şi învăţăturii Mântuitorului Iisus Hristos.pr. Credinţa este actul de adeziune la comuniune. mai complex decât o afirmaţie ştiinţifică sau filosofică. Profeţii biblici “nu argumnetează. ei enunţă cuvinte declarative care sunt de aceeaşi natură cu cuvântul revelator” (p. şi în teologia noastră. o concepţie nefericită şi departe de inima teologiei şi de experienţa spirituală creştină a vederii lui Dumnezeu în lumina necreată şi veşnică (p. 157). se se universalizează şi se personalizează” (p. De asemenea. 153). este un act de iubire greu de conceptualizat (p. la Alianţa cu Dumnezeu. Astfel. monoteismul Vechiului Testament “se purifică. fiind şi o deschidere a teologiei spre cultura seculară.dr. Prof. cu plusul de spiritualitate filocalică ce ar estompa derive ideologice. Revelaţia este oarecum relativizată în sensul adevărului pe care aceasta îl propune omului care începând cu modernitatea nu mai acceptă adevăruri de-a gata ci doar acelea descoperite. spre deosebire de divinaţie şi magie care erau bine reprezentate în Orientu Mijlociu. Astfel. critica unei credinţe în care suferinţa este pedeapsa pentru păcat şi importanţa cunoaşterii şi a înţelegerii în opoziţie cu ignoranţa. un domeniu care poate fi mai bine abordat. experienţa întâlnirii cu Hrisos a Sf. un act de afirmare a adevărului.RECENZII 297 istoria religioasă. credinţa în Dumnezeu Creatorul. Dinn lucrare se degajează şi apartenenţa confesională a autorului ce insistă pe ceea ce este cunoscut ca “sacramentul cuvântului”. Cartea aduce o contribuţie importanată în psihologia religioasă. Pavel de pe calea Damascului este prezentată ca o “criză paroxistică”. Gheorghe Petraru . Iov constituie modelul omului credincios”pus la încercare şi care de o manieră subiectivă trebuie să treacă proba transformatoare”.251). Credinţa este adeziunea la Revelaţia lui Dumnezeu. a comunităţii creştine primare şi a credinţei acesteia. Nu putem să nu subliniem şi limitele abordării psihologice a credinţei teologice. Cazul Iov este unul cu totul deosebit iar autorul identifică trei teme importante. ceea ce relativizează adevărurile de credinţă creştine. a raţiunii practice. o promovare a unei unităţi religioase a umanităţii prin dialogul interreligios. Capitolul III. în cariera sa se remarcă evident o îndepărtare de la crezul creştin şi. adică fundamentul transcendent. substanţial şi absolut. 2006. Schleirmacher. o personalitate marcantă în domeniu din spaţiul anglo-saxon. Paris. datorită şi experienţei în spaţiul religios asiatic. Cambridge. unul de teodicee. vizează erezia şi apostazia de la Hristos. Problema existenţei lui Dumnezeu. morale. teologică şi religioasă a lui John Hick. al religiei. prezintă construcţiile logico-metafizice clasice. creştină propriuzisă. parte nu se poate dovedi logico-filosofic că Dumnezeu nu există iar pe de altă parte nici filosofic nici teologic nu este necesar a demonstra existenţa lui Dumnezeu. din care face fundamentul religiei. fără a regândi problematica în anasamblul ei. Preocupat mai întâi de teologia fundamentală şi argumentarea raţională a existenţei lui Dumnezeu şi de filosofia religioasă creştină. şi . divin şi personal în orizontul Revelaţiei. dar şi un argument pentru a dovedi existenţa lui Dumnezeu prin rugăciune şi unul prin experienţa religioasă. ontologic. Birmingham şi Claremont – California. Cel mai puternic este argumentul experienţei religioase a divinului dar riscul este acela de a fundamenta religia în antropologic şi nu în Realitatea absolută întemeietoare. La continuité des principes philosophiques de la période chretiénne orthodoxe à la période pluraliste. Princeton.104). abordează problema răului plecând de la viziunea Sf. Hick face saltul la experienţa religioasă umană. Parole et Silence. Irineu de Lyon pentru care răul apare în lume ca o consecinţă a imaturităţii spirituale a omului şi se înscrie într-o pedagogie divină a progersului spiritual al umanităţii în Dumnezeu (p. Pe de altă. toate acestea având slăbiciunea lor demonstrativă în ceea ce priveşte existenţa divină. născut în anul 1922. Kant şi de teoria sa privind religia ca sferă a vieţii morale. analizată în capitolul II al cărţii. Influenţat de I. viziune personalistă reluată în registrul gândirii moderne de F. Cartea prezintă gândirea metafizică. 334 p. respectiv argumentele cosmologice. una existenţială şi interioară. pastor presbiterian şi profesor universitar la universităţile Cornell. La philosophie des religions de John Hick.298 RECENZII Charles Morerod. occidental (p. Această poziţie este însă problematică pentru creştinism şi Revelaţia istorică a lui Dumnezeu treimic care este astfel relativizată şi pusă pe acelaşi plan cu celelalte religii mondiale. Religia are fundament în Realitatea ultimă. religia este astfel o invenţie umană.Aceasta este o concepţie antropocentristă specifică monismului religios oriental şi nu spaţiului creştin concepe pe Dumnezeu ca alteritate absolută şi personală în comuniune.121). cu o înţelegere mai deplină în plan eshatologic (p. şi o viziune teocentrică ce ar vrea să depăşească orice categorie religioasă particulară. în dorinţa sa de a depăşi contradicţiile doctrinare între religii.115). este evidentă inspiraţia din Cartea tibetană a morţilor ce influenţează actualmente într-o anumită măsură şi mentalitatea occidentală şi pentru care moartea reprezintă o trecere în lumea paraeshatologică creată chiar de defunct în funcţie de aşteptările pe care le avea din acastă viaţă (p. şi la J. factorul divin şi cuvintele proprii şi mai ales Cuvântul viu al lui Dumnezeu ipostaziat în . dialog cu umanitatea creată şi mântuită prin actul liber al iubirii divine. numenal şi unul propoziţional dat de interpretările umane subiective din fiecare arie religioasă. S-au cristalizat în această perspectivă două curente. Există astfel un adevăr religios personalist sau teocentrist absolut. cea teologică creştină şi cea după convertirea lui la gândirea interreligioasă (p. Prblema morţii este tratată în capitolul IV. Hick cunoaşte două abordări. o viziune naturalistă. Referitor la aceasta din urmă. Revelaţia este redusă la un simplu răspuns uman.148). înseamnă de fapt răspunsuri umane la o comunicare de sine a Realului.111). confesională şi care ar fi dependentă de un Real numenal. substanţialistă.145). Un capitol amplu este dedicat dialogului intereligios care este legat de mondializare dar şi de misiunea creştină la necreştini care a dus la cunoaşterea şi a altor universuri religioase decât cel creştin. inspirată de ecuaţia neoplatonică a fiinţei ca bine absolut şi al răului ca lipsă a fiinţei (p.119). Hick insistă asupra faptului ca orice religie. unul care vede în orice religie un fenomen uman. dar interpretarea ne aparţine nouă oamenilor religioşi care ne manifestăm în propriile noastre religii (p. Dincolo de toate explicaţiile problema răului rămâne un mister pentru gândirea şi existenţa umană finite.RECENZII 299 cea augustiniano-tomistă. Păcatul reprezintă o centrare spre sine şi nu spre Dumnezeu (p.100). în cadrul unirii ipostatice. o călăuzeşte şi o desăvârşeşte (p. Prof.204). Gheorghe Petraru . Hick. I. respectiv J. Aceasta este inacceptabil pentru conştiinţa creştină şi indică eşecul unui dialog religios fără fidelitatea faţă de propria religie care este astfel şi trădată din raţiuni de fals universalism. L. Un ultim capitol al lurării se referă la filosofii care au influenţat sistemul de filosofie religioasă al lui J. Stuart Mill.pr. ceea ce de fapt nu mai este religie (p. Kant.dr.300 RECENZII Iisus Hristos fiind o simplă variaţie pe aceeaşi temă a religiei. nu există în realitate fiind de fapt o construcţie umană. D. Hume. Un aparat critic şi bibliografic de 90 de pagini indică amploarea demersului ştiinţific al autorului şi. Consecinţele pentru creştinism ale acestei din urmă soluţii sunt mai multe între care preferinţa pentru o divinitate non-personală şi care nu se poate revela pentru că nu are substanţă. în acelaşi timp. F. ori respectarea completă a propriei religii tradiţionale în detrimentul celorlalte ori construcţia umană a unei religii mondiale din raţiuni globaliste. Aşa cum indică autorul.184). oferă o imagine asupra problemelor religioase ce se dezbat pe mapamond şi a dialogului intereligios din lumea în curs de globalizare. de fals ecumenism. Wittgenstein. în această situaţie nu există decât două soluţii. pretinsa experienţă spirituală este iluzorie din momemt ce este o stare interioară umană fără raportare la divinitatea care o declanşează. Schleiermacher. dumnezeirea lui Hristos este interpretată moral şi nu substanţial. Natura dinamică a Teologiei. la onestitate academică. fost preşedinte ESSSAT. episcop luteran de Lund. Ce este înţelegerea pentru ştiinţă şi teologie. între care şi România. datând încă din perioada vikingă medie. ştiinţă şi postmodernitate. Lucrările conferinţei s-au desfăşurat în plen şi pe grupe. Originile ştiinţei şi religiei. Peter Gärdenfors. Noreen Hertzfeld. Suedia După conferinţa de la Iaşi din 2006. tema generală fiind Cum cunoaştem? Înţelegerea în ştiinţă şi teologie. într-o sinteză a datului revelat. Lewis Wolpert.VI CONSEMNĂRI A XII-a Conferinţă a Asociaţiei Europene pentru Studiul Ştiinţei şi Teologiei . au luat parte la conferinţa desfăşurată la fundaţia “Sigtunastiftelsen” inaugurată în anul 1917 în cea mai veche localitate din Suedia locuită şi astăzi. cu toate dificultăţile de surmontat mai ales când este vorba de poziţii radical opuse. Stockholm.4 mai 2008.ESSSAT XII -. Sigtuna. Rolul înţelegerii în natura umană şi Willem Dress. la credinţă mărturisită personal şi comunitar. Antje Jackelén. Prelegerile în plen au fost susţinute de teologi şi de oameni de ştiinţă. respectiv anul 980. cea de a XII-a conferinţă a ESSSAT a avut loc la centrul ecumenic Sigtuna între 30 aprilie . teism sau ateism scientist. Prelegerea finală a aparţinut actualului preşedinte ESSSAT. cu bucurie şi curaj. în care aceasta a pledat şi a făcut o invitaţie sinceră la dialog. cu titlul Religie. Peste 150 de participanţi din toată lumea. a tradiţiei eclesiale şi a spontaneităţii poetice a . repectiv. pleacă de la ceea ce teologic numim creaţia lui Dumnezeu.dr. Cuvântul lui Dumnezeu ipostatic şi Hermeneutul lui Dumnezeu ca Fiu al lui Dumnezeu întrupat. lumea Sa. de deschidere interdisciplinară. în schimb. Gheorghe Petraru Simpozionul internaţional „Religious Art Restoration and Conservation” organizat la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”. ca forme de cunoaştere a creaţiei divine. Ştiinţa. Revelaţia personală a lui Dumnezeu în istorie se împlineşte în Iisus Hristos. Lucrările conferinţei sunt un bun prilej de cunoaştere reciprocă. modele prin care explică structura existenţei materiale. disciplinele de studiu ce amintesc despre teodiceea creştină fiind completate cu discipline din arealul ştiinţelor exacte. natura. şi numeşte elementele sau microelementele fizice sau biologice descoperite sau create în experimentul ştiinţific. Acesta. raţional. Conlucrarea între cele două căi de cunoaştere are loc şi în spaţiul universitar. a căpătat la începutul mileniului III exprimări nebănuite. Prof. secţia Artă Sacră Apropierea tot mai accentuată dintre teologie şi ştiinţă.pr.4). de dialog pentru largă comuniune umană. din faţete antagonice ale gândirii devenind împreună-lucrătoare pentru descoperirea adevărului înscris de Adevărul suprem în Univers. a oferi inteligibilitate sistemului propriu de cunoaştere ce se adresează omului în totalitatea fiinţei sale. filosofic în cele din urmă.302 CONSEMNĂRI discursului. prin cuvintele şi harul său mântuitor în comuniunea experienţei mistice şi sacramentale conferă substanţa şi dimensiunea cognitivă teologiei ca discurs despre Dumnezeu în actul de credinţă. Şi teologia şi ştiinţa recurg la limbaj raţional şi la experienţă pentru a explica. Care este chipul lui Dumnezeu” (II Cor 4. un act uman esenţial pentru sensul existenţei personale şi comunitare. În teologie cunoaşterea are temei în Dumnezeu care Se revelează omului din iubireîn istorie. . pentru a ne lumina „lumina Evangheliei slavei lui Hristos. construind raţional şi experimetal. cu mijloace tehnice dintre cele mai sofisticate prin limbaj mai ales matematic. Dr. Prelegerile susţinute au avut un înalt nivel academic. Universitatea Bucureşti (Facultatea de Teologie Ortodoxă). fiind rodul activităţii de cercetare a mai multor colective de cercetare cu preocupări în . Universitatea Tehnică “Gh. Dr. Complexul Muzeal Bucovina Suceava. dl. odată cu lucrările “XI-th European Conference on Science and Theology”. Pr. Institutul Naţional de Cercetare în Domeniul Conservării şi Restaurării Patrimoniului Cultural Naţional Mobil Bucureşti. grafică şi miniatură fiind deosebit de apreciate de către participanţi. Sofia University Bulgaria. Centrul de Conservare şi Restaurare “Ressurectio” al Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei. care au subliniat importanţa desfăşurării lucrărilor ştiinţifice interdisciplinare la manifestarea academică organizată în Facultatea de Teologie Ortodoxă din Iaşi. Dr. Biologie). Nicoleta Melniciuc – organizator simpozion. simpozionul internaţional “Religious Art Restoration and Conservation” (SRARC 2008). sub auspiciile European Society for the Study of Science and Theology (ESSSAT). Complexul National Muzeal Astra Sibiu şi Complexul Muzeal “Moldova” Iaşi. Conform programului de desfăşurare a simpozionului. Cu ocazia simpozionului a avut loc şi vernisajul expoziţiei de artă religioasă a secţiei Artă Sacră. La deschiderea conferinţei au participat şi au luat cuvântul: Prof. lucrările de pictură bisericească. Universitatea “Al. Conservarea şi restaurarea cărţilor şi documentelor. Viorel Sava – decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă “D. Manifestarea de la facultatea noastră este la a doua ediţie. univ.CONSEMNĂRI 303 În perioada 8-9 mai 2008 a avut loc la Facultatea de Teologie Ortodoxă “Dumitru Stăniloae” din Iaşi. Stăniloae” Iaşi. I. prima având loc în anul 2006. s-au prezentat lucrările grupate în 3 secţiuni: Artă bisericească. Iulian Rusu – vicepreşedinte ESSSAT şi d-na Conf. Conservarea şi restaurarea icoanelor. Cuza” Iaşi (Facultăţile de Teologie Ortodoxă. care a fost cea dintâi conferinţă ESSSAT din Europa de Est. La această a doua ediţie a Simpozionului au fost invitaţi 35 de participanţi de la următoarele instituţii: University of Sussex Anglia. Asachi” Iaşi. Universitatea Agronomică Iaşi. 304 CONSEMNĂRI domeniu. Principalele secţiuni ale congresului au fost “Ethnic and Minority Identity and Mission” (Identitate etnică şi minoritară şi misiune). Agenda pentru Studii misionare şi practică în veacul al 21-lea). Globalisation and . Preşedinte Comitet organizare. lărgirea sferei de cercetare a secţiei. Agenda for Mission Studies and Praxis in the 21st Century” (Identitate umană şi Evanghelie a reconcilierii. Organizatorul principal a fost Anne Marie Kool. Tema congresului a fost „Human Identity and the Gospel of Reconciliation. la Facultatea de Teologie Ortodoxă a universităţii ieşene. Congresul internaţional al IAMS (Asociaţia internaţională de Studii misionare). în Ungaria. Acestea au fost publicate în prestigioasa revistă European Journal of Science and Theology. profesor la Universitatea din Budapesta. stabilirea de legături cu membrii ESSSAT şi a altor asociaţii profesionale şi promovarea Facultăţii de Teologie Ortodoxă de la Iaşi. Nicoleta Melniciuc-Puică. Conf.dr. Cancelarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă Identitate umană şi Evanghelie a reconcilierii În perioada 16-23 august 2008. Congresul s-a desfăşurat pe malul lacului Balaton. Participarea a fost impresionantă. o tradiţie a manifestărilor ştiinţifice şi artistice în domeniul artei religioase. în hotelul Furred. Considerăm că scopul acestei manifestări a fost îndeplinit. Healing and Pneumatology (Vindecare şi Pneumatologie). Totodată dorim să dezvoltăm la Iaşi. teologi şi misiologi din întreaga lume venind să aprofundeze taina misiunii în Biserică. urmărindu-se stabilirea de noi contacte cu personalităţi ştiinţifice şi artistice cu preocupări în domeniul Artei Sacre. a avut loc la Balatonfurred. în 2010 s-a propus printre alte locaţii. La Congres au participat Pr. profesor de Teologie Fundamentală şi Misionară la Facultatea de Teologie “Dumitru Stăniloae” din Iaşi şi Pr.dr. Gheorghe Petraru. De asemenea pentru viitorul congres al EAMS (European Association for Mission Studies). asistent asociat la secţia de Teologie Sistematică din cadrul aceleiaşi facultăţi. Iaşi.CONSEMNĂRI 305 Mission (Globalizare şi Misiune). 2008 Anul 2008. Dr. contribuind la o mai bună înţelegere a resorturilor misiunii creştine în societatea de azi. Ioan Valentin Istrati. fiind dedicat Sfintei Scripturi şi Sfintei Liturghii. Prof. simpozionul a avut şi o importantă componentă .pr. Woman in mission (Femeia în misiune) şi Mission History (Istoria Misiunii). în perioada 13-15 octombrie 2008. Interreligious Studies (Studii interreligioase). Asist. iar Părintele Ioan Valentin Istrati a susţinut conferinţa „Sfânta şi dumnezeiasca Liturghie – izvor al misiunii eclesiale”. Un astfel de eveniment a fost şi cel desfăşurat în capitala Moldovei. Arhiepiscopia Iaşilor şi Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” au găzduit simpozionul cu tema „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice”. Congresul a fost o reuşită deplină. univ. Dr. Gheorghe Petraru Simpozionul „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice”. Fiind o întâlnire ce urma să suscite discuţii şi prezentări asupra Sfintei Liturghii. Părintele Gheorghe Petraru a susţinut conferinţa „Aspecte ale relaţiei dintre Evanghelie şi cultură în orizontul fiinţei româneşti”. Prof. cetatea Iaşului. Astfel. 13-15 oct. în perioada sărbătorii Sfintei Parascheva. a prilejuit o serie de manifestaţii dedicate celor două repere de viaţă ale ortodoxiei. şi oraşul Iaşi. de la Şcoala Doctorală de Studii Filologice din cadrul Facultăţii de Litere din Iaşi (Biblia de la Bucureşti (1688) în raport cu ediţiile ulterioare ale Sfintei Scripturi în limba română). dr. Primele două zile au fost dedicate participării la rânduiala liturgică a catedralei mitropolitane. precum şi ierarhii găzduiţi de Arhiepiscopia Iaşilor. Această expoziţie a fost organizată în „Sala Coloanelor” din cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”. Prof. Acest moment desfăşurat în sala „Dr. a participat şi a luat cuvântul Pr. prof. care a şi susţinut prima prelegere a acestei secţiuni. Constantin Coman. de la Institutul Teologic Romano-Catolic din Iaşi („Documentul Dei verbum” o piatră de hotar). Tradiţie. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu. prof. Iustin Moisescu”. Eugen Munteanu. Participanţii la discuţii. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Hermeneutica biblică şi . În data de 14 octombrie. o prelegere intitulată Biblie. a fost urmat la orele 10 de prezentarea comunicărilor ştiinţifice şi a discuţiilor pe marginea lor. Gheorghe Popa. dr. Pr. Monseniorul Vladimir Petercă. lucru ce s-a dorit a constitui un preambul la masa rotundă de mai târziu. După încheierea celor două zile de rugăciune şi meditaţie. a începutului de an universitar 2008/2009. dr. În cadrul secţiunii biblice. Această etapă de lucru a simpozionului s-a desfăşurat pe două mari secţiuni: biblică şi liturgică. După amiaza zilei de 14 octombrie a fost închinată celeilalte componente din titlul simpozionului. de către IPS Teofan împreună cu alţi ierarhi prezenţi.306 CONSEMNĂRI liturgică şi cultică. prof. Vasile Mihoc. şi anume Sfintei Scripturi. Biserică. dr. De asemenea. prof. au mai susţinut prelegeri şi Pr. desfăşurată în „Sala Coloanelor”. au putut vernisa o expoziţie cu exemplare originale ale ediţiilor integrale ale Sfintei Scripturi şi ale Sfintei Liturghii în limba română. a treia zi a simpozionului a debutat prin binecuvântarea. participanţii s-au rugat în cadrul Sfintei Liturghii oficiate cu prilejul hramului urbei ieşene. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Iustinian Patriarhul” din Bucureşti (Biblia în Biserica Ortodoxă). Petre Semen. Pr. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Valenţele literare ale Bibliei de la Bucureşti (1688) şi dezavantajele ei hermeneutice). dr. componentă dată de participarea la hramul Sfintei Parascheva. Nu au lipsit nici icoane ale autorilor biblici. importanţa şi valoarea prefeţelor). de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia (Prefeţele Noului Testament de la Bălgrad (1648) şi ale Bibliei de la Bucureşti (1688). Pr. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Ediţii mai însemnate ale Liturghierului. dr. Ion Vicovan. Omul – rege şi preot al creaţiei). conf. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Iustinian Patriarhul” din Bucureşti. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia (Un liturghier inedit – Liturghierul de la Bălgrad). Cea de-a doua secţiune a simpozionului. ai universităţii ieşene sau angajaţi ai Centrului eparhial. decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Liturghierul de la Iaşi (1818) – prezentare şi evaluare în lumina ultimei ediţii a liturghierului românesc). Ioan Cristinel Teşu. Pe parcursul celor trei sesiuni de referate au mai susţinut prezentări şi alţi profesori ai facultăţii gazdă. prof. Mihai Vladimirescu. Primul referat susţinut a fost al Pr. secţiunea liturgică. Referatul său a fost urmat de cel al D-nei Berit Lanke. şi a tratat despre Scriptură şi Liturghie în cultul divin ortodoxă. prof. Simion Todoran. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Lumea – Biserica în extensie şi rai. Importanţa lor pentru dezvoltarea limbii şi literaturii române). prof. realitate a întâlnirii omului cu Dumnezeu). ce a încercat să sublinieze importanţa cinstirii sfinţilor în comunităţile creştine norvegiene pornind de la revitalizarea cultului Sf. de la Institutul Teologic RomanoCatolic din Iaşi (Liturghierul roman). lect. Pr. Pr. Dumitru Vanca. dr. Pr. Discuţiile s-au structurat pe durata a trei sesiuni de referate şi. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Craiova (Sfânta Scriptură – izvor viu al teologiei ortodoxe). Claudiu Dumea. dr. au mai participat şi alţi profesori ai Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Iaşi. Pr. Nicolae Necula. dr. prof. precum şi profesori de la Seminariile Teologice ce aparţin Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei. dr. Marian Vâlciu. Vasile Mihoc a prezentat şi în cadrul acestei secţiuni un referat extrem de interesant având ca temă Ermineutica icoanelor. s-a desfăşurat în sala profesorilor din cadrul aceleiaşi facultăţi. dr. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Târgovişte („Sfânta Liturghie”. Dl. De asemenea. Pr. dr. Olaf în viaţa liturgică a Bisericii din Norvegia). conf. conf. pe lângă cei menţionaţi mai sus. Viorel Sava. Olaf (Readucerea Sf.CONSEMNĂRI 307 edificarea conştiinţei morale). După aceea au urmat o serie de prelegeri susţinute printre alţii de către Pr. conf. . Pr. profesorii de religie. alegerea ei fiind determinată de hotărârea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române ca anul 2008. 10–13 noiembrie 2008 – Mănăstirea Tismana În perioada 10-13 noiembrie 2008. un volum binevenit şi aşteptat de acum de toţi participanţii. protopopiatele. a avut loc cel de-al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România. al doilea a fost organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă “Andrei Şaguna” a Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu şi s-a ţinut la Mănăstirea Sâmbăta de Sus. instituţiile de învăţământ teologic universitare şi medii. când se împlinesc 500 de ani de la tipărirea primului Liturghier ortodox (Târgovişte. Tema Congresului a fost: “Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie. Dealtfel. izvoare ale teologiei ortodoxe”. Cezar-Paul Hârlăoanu Al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România. Prelegerile susţinute urmează să apară într-un volum dedicat acestui simpozion. instituţiile de cultură laice etc. program în care s-au implicat centrele eparhiale. La Congres au participat delegaţi ai tuturor facultăţilor de Teologie Ortodoxă din ţară (aproximativ 50 de delegaţi). Prep. iar acesta din urmă a fost organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Craiova. parohiile. în .drd. reprezentaţi ai presei. încât acest simpozion s-a dovedit a fi un îndreptar biblic în viaţa liturgică a Bisericii. tema Congresului se înscrie într-un program amplu desfăşurat în Patriarhia Română pe parcursul anului 2008. Primul a fost organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă “Dumitru Stăniloae” a Universităţii “Alexandru Ioan Cuza” – Iaşi şi s-a ţinut la Centrul Cultural-Pastoral “Sfântul Daniil Sihastrul” – Durău.pr. sesiunile de prezentări s-au finalizat cu discuţii şi comentarii pe marginea temelor expuse.308 CONSEMNĂRI La ambele secţiuni. 1508) şi 320 de ani de la tipărirea Bibliei lui Şerban (1688) să fie dedicat Sfintei Scripturi şi Sfintei Liturghii. la Mănăstirea Tismana. CONSEMNĂRI 309 special ai trustului de presă “Bazilica” al Patriarhiei Române şi a fost onorat de prezenţa delegatului Preafericitului Părinte Daniel. Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Cluj. Astfel. Constantin Coman. a prezentat referatul: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie sau despre organicitatea Sfintei Scripturi cu Sfânta Tradiţie. Dr. una ştiinţifică. Lucrările Congresului au fost prezidate de Înaltpreasfinţitul Irineu. Viorel Sava – Decanul facultăţii. Ioan Cristinel Teşu – Directorul Departamentului de Teologie. Viorel Sava. şi de reprezentanţi ai Guvernului României. ai Secretariatului de Stat pentru Culte şi ai Ministerului Educaţiei şi Cercetării. Dr. Facultatea de Teologie Ortodoxă din Iaşi a fost reprezentată de Pr. Prof. Prof. fiecare zi începând cu Sfânta Liturghie oficiată de profesorii participanţi. al catedrelor şi al cercetării ştiinţifice. Dr. Dr. Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Iaşi. Toate referatele au fost susţinute în plenul Congresului şi au fost urmate de ample dezbateri. Prof. în cadrul căreia au fost prezentate patru referate şi a treia educaţională constând din dezbateri pe marginea problemelor care confruntă învăţământul teologic universitar românesc. a susţinut referatul: Sfânta Scriptură şi ermeneutica ortodoxă. Pr. Pr. în biserica mănăstirii. iar rezultatele dezbaterilor au fost sintetizate într-o serie de propuneri care au fost . Prof. Ciprian Streza. Referatele ştiinţifice au dezbătut subiecte aflate în relaţie cu tema generală. Petre Semen – Directorul Departamentului de Cercetare. Nicolae Achimescu – Directorul executiv al Şcolii Doctorale şi de Pr. Ioan Chirilă. participanţii întruniţi pe comisii şi în plen au dezbătut o serie de probleme care interesează întreg învăţământul teologic universitar din România. Dr. În ceea ce priveşte componenta educaţională. Pr. Mitropolitul Olteniei. Dr. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti. Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. Ca şi Facultatea de Teologie din Iaşi şi celelalte facultăţi din ţară au fost reprezentate la nivelul conducerii facultăţilor. Dr. a prezentat referatul: Evhologhionul lui Serapion de Thmuis şi importanţa lui pentru istoria Sfintei Liturghii şi a Liturghierului. a susţinut referatul: Anaforalele euharistice ale ritului bizantin. Programul Congresului a avut trei componente: una liturgică. Lect. Pr. Pr. Prof. care a trimis mesajul Preafericirii Sale. Prof. Prof. Dr. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu. în persoana Preasfinţitului Ciprian Câmpineanul. asigurarea candidaţilor libertatea de a studia la orice Facultate de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română indiferent de Eparhia căreia îi aparţin. Finalitatea acestui demers va oferi posibilitatea titularizării absolvenţilor pe două discipline şi prezenţa unor teologi în şcolile de stat. Secţiunea pentru specializarea Teologie Didactică a sintetizat următoarele: reactivarea dublei specializări. asigurarea concordanţei între tematica pentru examenele de titularizare. Secţiunea pentru specializarea Teologie Socială a făcut următoarele propuneri: să se întreprindă demersuri pentru revenirea la (dubla) . realizarea de parteneriate între facultăţi pe proiecte şi programe de cercetare ştiinţifică. în funcţie de profilul specializării. după caz. organizarea de către Facultăţi a unor programe masterale comune. Mănăstirea Brâncoveanu. la viitoarea întrunire de la Sâmbăta de Sus.310 CONSEMNĂRI înaintate Patriarhiei Române pentru a fi prezentate şi aprobate de Sfântul Sinod. pentru a fi accesibile tuturor facultăţilor. elaborarea sau actualizarea portofoliului mentorului (îndrumătorul practicii pedagogice din facultate). informatizarea şi digitalizarea bibliotecilor. evaluarea manualelor de Religie să fie asumată de către o Comisie desemnată de Sectorul teologic-educaţional al Patriarhiei Române. modificarea coeficienţilor de finanţare. următoarea întrunire a Congresului Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România va fi organizată de Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti. Dintre acestea menţionăm: Colegiul Decanilor să fie convocat de două ori pe an. formarea unor baze de date cu revistele din Patriarhia Română. a programelor analitice şi a planului de învăţământ ţinându-se cont de principiul interdisciplinarităţii. să se studieze perspectivele facultăţilor de teologie în lumina statutului vocaţional al acestora. finalizarea procesului de uniformizare şi revizuire. În cadrul secţiunii pentru specializarea Teologie Pastorală s-au conturat următoarele propuneri: planurile de învăţământ să fie uniformizate de către Colegiul Decanilor. şi programa analitică a cursului de Metodica predării Religiei. în afara orelor de Religie. să fie intensificat schimbul de publicaţii între facultăţi. 10-11 martie 2009. definitivat etc. la cererea facultăţilor. generalizarea tutoratului în facultăţi. acordarea unei importanţe mai mari limbilor clasice. să fie înfiinţate centre de cercetare cu aprobarea Sfântului Sinod. Dl. Dl. În acest sens s-a propus crearea unei comisii de lucru formată din reprezentanţi ai diferitelor facultăţi de teologie. Laurenţiu Tănase care va înainta. către ministerul de resort. Secţiunea pentru specializarea Artă Sacră a făcut următoarele propuneri: trecerea specializării Artă Sacră de la domeniul socio-umane la domeniul artă. Laurenţiu Tănase de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti. pentru a se include în Clasificatorul Ocupaţiilor din România (COR). până la sfârşitul lunii ianuarie 2009.CONSEMNĂRI 311 specializarea Teologie – Asistenţă Socială. Nicolae Achimescu (Iaşi). condusă de Dr. care să fundamenteze competenţele şi procedurile de standardizare ocupaţională necesare. pentru cei care vor să devină teologi sociali. Eugen Blaga. Pentru o mai bună coordonare cu actele legislative în vigoare. pentru a putea beneficia de coeficient de finanţare 3 în loc . Sectorul Teologic-educaţional va solicita apoi avizul Ministerului Culturii şi Cultelor. să se facă intervenţii din partea Patriarhiei Române pentru echivalarea diplomelor de Teologie Socială eliberate. ca variantă de lucru. respectiv Pr. Radu Preda (Cluj). Facultatea de Teologie din Craiova a propus înfiinţarea unui Institut Teologic de Asistenţă Socială cu sediul în Craiova. documentaţia necesară în vederea analizării şi aprobării. de a se iniţia demersurile necesare. după care va înainta Ministerului Muncii documentaţia necesară pentru finalizarea procedurilor administrative. Pr. ca minister de resort. al Direcţiei Programe şi Strategii Forţă de Muncă din MMFES. se va solicita consilierea şi sprijinul sub formă de parteneriat. Sectorului Învăţământ din cadrul Patriarhiei Române. directorul Direcţiei. pentru anul universitar 2009-2010. Sebastian Moldovan (Sibiu) şi Dl. care au experienţă în domeniu. propunerea d-lui Dr. Congresul a analizat şi adoptat. profesia de teolog social. Picu Ocoleanu (Craiova). Laurenţiu Tănase (Bucureşti). Nicolae Brânzea (Piteşti). Comisia va fi coordonată de Dl. în concordanţă cu competentele de standardizare ocupaţională aprobate. Pr. de revizuire a conţinutului planurilor de învăţământ privind Teologia Socială. în scopul depăşirii dificultăţilor privind absorbţia pe piaţa muncii a absolvenţilor specializării Teologie Socială. cu diplomele de Asistenţă Socială. cu disciplinele necesare astfel încât diplomele să fie recunoscute cu specializarea “asistent social” şi să se continue această specializare cu un master de Teologie Socială. Aceeaşi comisie va înainta propunerile necesare. vopsele. s-au desfăşurat lucrările Seminarului „Dezvoltarea aptitudinilor necesare dialogului interreligios”. pentru derularea programului didactic costurile pe student sunt triplate: se lucrează cu subgrupe – de la 2 la 7 studenţi pe cadru didactic. propunându-şi realizarea unui parteneriat între Biserica Ortodoxă şi comunităţile musulmane din ţările europene. constatându-se o mai bună colaborare între facultăţi.: Pictură. imami.dr. restaurator carte etc. Orientul . iar costurile materialelor – suporturi. lianţi. 11-13 decembrie 2008 În perioada 11-13 decembrie 2008. pigmenţi. programele de studii vor fi elaborate cu un procent de 65% în specialitatea “Artă” şi 35% în domeniul “Teologie”. Organizat sub egida Patriarhiei Ecumenice şi a World Islamic Call Society. se impune ca pe diploma de absolvire să se precizeze specializarea generală care este “Artă sacră” şi domeniul de activitate (ex. aparatură de investigaţie. Prof.312 CONSEMNĂRI de 1 (în acest domeniu. Restaurare carte). Restaurare frescă.pr. trecerea la programul în sistemul Bologna (masterat cu 4 semestre) impune reducerea perioadei de practică necesară obţinerii atestatului pentru libera practică . partituri. instrumente muzicale – este foarte ridicat). restaurator frescă. la Atena. Africa de Nord. La încheierea lucrărilor Congresului toţi participanţii au fost de acord că această întrunire a înregistrat un real progres faţă de cele anterioare. teologi şi studenţi. Restaurare icoană. introducerea în Nomenclatorul meseriilor din România a profesiilor de pictor bisericesc. Viorel Sava Lansarea parteneriatului creştino-islamic în vederea dezvoltării aptitudinilor necesare dialogului interreligios în rândul tinerilor Atena. o evidentă maturizare a dialogului inter-teologic şi o centrare mai atentă pe problemele reale ale învăţământului teologic românesc. acesta s-a adresat tinerilor preoţi. în persoana pr. Albania. drd. ai Bisericilor Ortodoxe din Cipru. Serbia. Constantin-Iulian Damian. la Paris. În mesajul Sanctităţii Sale se subliniază că această întâlnire a tinerilor creştinortodocşi şi musulmani are un caracter aniversar. Lucrările seminarului au debutat cu mesajul de întâmpinare al Sanctităţii Sale Bartolomeu I. şi prep. dr. În încheiere. Înaltpreasfinţia Sa fiind şi principalul organizator al evenimentului. Ioan Vartan Armaşi. Olanda. transmis prin intermediul Înaltpreasfinţiei Sale Emanuel. Iordania. cât şi islamul au resursele spirituale pentru a-l purta. în frunte cu dr. contribuind astfel la dezvoltarea unui climat de pace între oameni şi între popoare. care a garantat tuturor oamenilor atât un mediu democratic în care să funcţioneze statele. drd. Ibrahim Ali Rabu. Sanctitatea Sa a afirmat apoi că „violenţa săvârşită în numele religiei este o crimă împotriva religiei”. iar singura modalitate de a opri aceste acte reprobabile este dialogul dintre religii. prof. în vederea dezvoltării unui spirit al dialogului şi toleranţei în rândul tinerilor. secretar al acestei asociaţii. Viorel Ioniţă. Mitropolitul grec-ortodox al Franţei şi reprezentant al Patriarhiei Ecumenice pe lângă instituţiile Uniunii Europene. Ierusalim. în ciuda diferenţelor religioase.CONSEMNĂRI 313 Mijlociu şi Asia Centrală. Moscova. Comunităţile musulmane au fost reprezentate de delegaţii World Islamic Call Society. Libia. Suedia. rasiale şi sociale. Antiohia. Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului. în 2008 împlinindu-se 60 de ani de la semnarea. ai patriarhiilor ortodoxe din Alexandria. . La acest seminar au participat delegaţii Patriarhiei Ecumenice. iar actele violente comise de membrii unor comunităţi religioase nu reflectă învăţăturile acestor religii. Cehia şi Slovacia. România şi Georgia. în frunte cu Înaltpreasfinţitul Emanuel. Din partea Patriarhiei Române au participat pr. Grecia. un reprezentant al Conferinţei Europene a Bisericilor. Belgia şi Grecia. de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi. Danemarca. Siria. Polonia. Marea Britanie. un delegat al Comisiei Conferinţelor Episcopale din Comunitatea Europeană şi reprezentanţi ai Universităţii din Atena. precum şi delegaţi ai unor comunităţi musulmane din Egipt. Liban. din cadrul Sectorului Relaţii Bisericeşti şi Interreligioase al Patriarhiei Române. dialog pe care atât creştinismul. a Declaraţiei universale a drepturilor omului. naţionale. cât şi libertatea religioasă a tuturor cetăţenilor lor. ci o răstălmăcire subiectivă a lor. a. la nivelul tinerilor. imami. schimbare şi acceptare pe care o poate produce doar dialogul. lipsa de unitate în cadrul aceleiaşi religii. teologi şi studenţi – a aptitudinilor necesare dialogului interreligios. discuţiile s-au concentrat pe identificarea condiţiilor esenţiale pentru ca. posibilitatea dialogului şi.e. Cele mai pertinente astfel de piedici au fost identificate a fi: stereotipurile şi distorsionarea realităţii. pornind în principal de la experienţa europeană a întâlnirii dintre cele două religii şi culturi. a arătat Înaltpreasfinţia Sa. în care este necesară o mai mare apropiere între religii. Partea a doua a întâlnirii a constat în prezentarea unor studii de caz privind cooperarea dintre creştinii ortodocşi şi musulmani în ţări precum . Sfânta Scriptură şi Coranul) de către unii credincioşi. anume acela de a lansa programul comun de formare în rândul tinerilor lideri religioşi ortodocşi şi musulmani – preoţi. îi conferă acestuia consistenţă. insuficienta cunoaştere reciprocă ş. în primul rând. răstălmăcirea scrierilor sacre (i. O astfel de capacitatea de a dialoga. mai ales de către mass-media. În continuare. Ibrahim Ali Rabu a deschis întâlnirea cu un mesaj care a arătat prezenţa şi importanţa Bisericii Ortodoxe în istoria islamului. Mesajul Sanctităţii Sale a fost urmat de cel al Înaltpreasfinţitului Emanuel. să se poată stabili un dialog interreligios benefic. Din partea World Islamic Call Society. în vederea găsirii celor mai potrivite soluţii pentru dificultăţile de comunicare dintre acestea. toleranţa religioasă şi culturală. în al doilea rând. este esenţială în societatea pluri-religioasă contemporană. precum şi deschiderea sinceră către dialog fiind cele care determină.314 CONSEMNĂRI Sanctitatea Sa şi-a manifestat speranţa că tinerii participanţi la acest seminar se vor întoarce în comunităţile din care fac parte şi. vor împărtăşi şi altor tineri vocaţia dialogului. în care Înaltpreasfinţia Sa face o scurtă prezentare a principalului scop al întâlnirii. în funcţie de domeniul lor de activitate. Lucrările propriu-zise ale seminarului au debutat cu identificarea piedicilor existente în calea stabilirii unui dialog interreligios între tinerii creştin-ortodocşi şi cei musulmani. De asemenea. respectul reciproc. se impune şi o schimbare a modului – alterat de evenimentele istorice. dar şi de cele recente – în care este perceput islamul în Europa. dar a subliniat şi necesitatea unui dialog între cele două religii. reprezentant al German Broadcasting Corporation. Liban şi Autoritatea Palestiniană. Lista studiilor de caz a fost încheiată cu alocuţiunea dlui Bertrand Gaume. Seminarul s-a încheiat prin sublinierea necesităţii implicării tinerilor în dialog şi a unei mai mari deschideri spre comunicare şi cooperare. Serbia. lipsite de unitate administrativă. Domnia sa a insistat asupra modului în care se desfăşoară dialogul instituţional dintre Republica Franceză şi islam. lucru demonstrat şi de multitudinea întrebărilor şi observaţiilor adresate la finalul fiecărei prezentări. precum şi rolului şi importanţei acestei instituţii în cadrul dialogului interreligios. în acest sens fiind propus şi un calendar tematic orientativ pentru anul 2009.CONSEMNĂRI 315 Federaţia Rusă. Cea de a treia parte a întâlnirii a fost dedicată modului în care este prezentat islamul în mass-media europeană. dar şi creştinismul în cea din ţările musulmane. Fiecare dintre aceste studii de caz a suscitat interesul participanţilor. Grecia. În comunicatul de presă emis la încheierea lucrărilor s-a exprimat dorinţa ca această iniţiativă să fie continuată printr-o serie de alte întâlniri. fapt care conduce la menţinerea unui climat de intoleranţă religioasă în rândul europenilor. acesta din urmă fiind caracterizat de organizarea în mici comunităţi independente. Secretar de stat pe probleme religioase în cadrul Ministerului de Interne din Franţa. La această secţiune s-a distins alocuţiunea dlui dr. Prep. în care să se realizeze o detaliere a temelor abordate aici. S-a încercat evidenţierea soluţiilor găsite la nivel local pentru problema convieţuirii credincioşilor celor două religii. locuri în care convieţuirea dintre cele două comunităţi nu a fost întotdeauna una paşnică. Martin Kilgus. Constantin-Iulian Damian .drd. care a argumentat cu date statistice preponderenţa informaţiilor cu caracter negativ privind islamul în audio-vizualul european. s-au prezentat teme care au evidenţiat interdisciplinaritatea operei Părintelui Al. aprofundând mai cu seamă Teologia Liturgică. iar din 1962 va fi rectorul Institutului Sfântul Vladimir din Crestwood. 1985. 1966. 1921-1983/L’Héritage du Père Alexandre Schmemann. 1990. Schememann va preda la diverse universităţi americane. tot aici a studiat Teologia la Institutul Sfântul Serghie. Pe lângă cursurile ţinute la acest Institut. New York. Din apă şi din duh. iar după aceea a studiat Literele la Sorbona. Se va stabili definitiv la New York. Curând. 1965. 1921-1983. În cadrul primei sesiuni. Calea istorică a Ortodoxiei. 1966. Pentru viaţa lumii. Londra. din tată estonian şi mamă rusoaică. A avut o activitate deosebită ca preot şi profesor de Teologie.316 CONSEMNĂRI Conferinţa Internaţională cu tema: The Legacy of Father Alexander Schmemann. Institutul Teologic St. 1921-1983. Postul Mare. Părintele Alexandre Schmemann s-a născut în Estonia la Revel în 1921. YMCA Press. amintim următoarele: Taine şi Ortodoxie. unde va preda Liturgica. Schmemann. traduse în prezent în mai multe limbi. Dintre teme.. Dintre lucrările sale mai importante. Serge din Paris a organizat Conferinţa Internaţională cu tema: The Legacy of Father Alexander Schmemann. Lucrările conferinţei au fost structurate pe cinci sesiuni. 1974. A trecut la cele veşnice în 1983. Începe activitatea didactică la Institutul Serghie din Paris. Liturghie şi tradiţie. Introducere în Teologia Liturgică. Euharistia – Taina Împărăţiei. Paris. Crestwood.) într-o . Serge din Paris a adunat un număr mare de participanţi (aproximativ 200) care au audiat peste treizeci de comunicări şi au participat la dezbaterile care au urmat fiecărei comunicări. 1974. În 1959 obţine titlul de Doctor în Telogie. la Paris. menţionăm: Rolul literaturii (laice n. unde a predat Istoria Bisericii Universale. În 1946 a fost hirotonit preot. Al. familia sa va părăsi Estonia şi se va stabili în Franţa. New York. Studiile secundare le-a absolvit la Paris. Abbaye de Bellefontaine. Conferinţa organizată de Institutul Teologic St. inclusiv în limba română. Paris. New York. Literatură şi Creştinism. 1966. 11-14 decembrie 2008 La împlinirea a 25 de ani de la trecerea la cele veşnice a părintelui Alexander Schmemann.n. Tema “eclesializării vieţii” în opera Părintelui Alexander etc. Schmemann. Lumea ca sacrament. Teologia euharistică a Părintelui Alexander şi a Părintelui Dumitru Stăniloae etc. între altele. Marele merit al preotului. cu o râvnă greu de egalat şi vrednică de urmat. Părintele Alexander şi practica pastorală etc. A patra sesiune. un teolog cu aplecare spre scris şi cercetare şi mai ales un preot cu mare dăruire pentru slujirea credincioşilor. Temele abordate au scos în evidenţă personalitatea complexă a Părintelui Al. Părintele Alexander şi Cehov etc. În cadrul celei de-a doua sesiuni. Formarea teologică pentru slujirea pastorală. Misiunea Bisericii în lume. Studiu comparativ al locului ecleziologiei euharistice între catolici şi ortodocşi în dialog cu Părintele Alexander. intitulată Teologie Liturgică. mai cu seamă în rândul tinerilor. dedicată Eclesiologiei. Cărţile sale au mai puţin caracter ştiinţific şi mai mult unul de popularizare. a supus atenţiei auditoriului teme precum: Noţiunea de simbol liturgic în opera Părintelui Alexander. O încercare de analiză. intitulată Biserica şi Lumea.CONSEMNĂRI 317 viaţă dedicată Bisericii. Receptarea teologiei liturgice a Părintelui Alexander în Biserica Romano-catolică. Cea de-a treia sesiune. după Jurnalul lui. Ultima sesiune a fost rezervată aspectelor de pastorală aplicată. . dânsul se considera. s-au prezentat teme precum: Părintele Alexander şi zgomotul lumii. El a fost un profesor devotat catedrei. Biserica în misiune sau Biserica ca misiune? Contribuţia Părintelui Alexander la aşezarea (plasarea) misiunii în inima ecleziologiei etc. Părintele Alexander şi literatura rusă. Dealtfel. un preot slujitor al Sfântului Altar şi al credincioşilor. a cuprins. temele: Contribuţia Părintelui Alexander la studiile ecleziologice contemporane. Hristos şi lumea noastră: aşteptând Vestea Bună? Aspecte pastorale ale Botezului în lumina tezaurului Părintelui Alexander (Practica baptismală în timpul ultimelor două decade ale perioadei postsovietice. profesorului şi teologului Alexander Schmemann este acela de a fi făcut cunoscută Ortodoxia pe continentul american. Surse ale ecleziologiei Părintelui Alexander. întâi de toate. În cadrul acesteia au fost prezentate temele: Disciplina penitenţială contemporană şi împărtăşirea frecventă a credincioşilor. Moştenirea liturgică a Părintelui Alexander în America. organizat de Prof. în Turcia. organizat de Bakke Graduate University (BGU). 3. Proiectul Misiunea Urbană. discuţii privitoare la împărtăşirea deasă a credincioşilor dar fără o relaţie obligatorie cu Taina Spovedaniei. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. USA. Viorel Sava Participări la manifestări internaţionale Prof. Această viziune a teologului Schmemann a fost elogiată de unii dintre participanţi şi criticată de alţii. au provenit din spaţiul slav.pr.2008. Cursul: “Byzantine Spirituality in Asia Minor and the Balkans”. ştiut fiind faptul că în practica pastorală a Părintelui Schmemann şi în scrierile sale. Robert Calvert. la Facultatea de Teologie Ortodoxă Iaşi. .318 CONSEMNĂRI În dezbaterile care au urmat comunicărilor cu tematică liturgică şi pastorală au apărut de mai multe ori. 21-30 octombrie 2008. Iaşi. trebuie să spunem că participanţii. Pe lângă faptul că temele prezentate în cadrul celor cinci sesiuni au fost interesante şi incitante.Dr. alta din partea Bisericii Romano-Catolice din Italia prezenţe insuficiente pentru a arăta că Părintele Al. 5. 4.Prof. în persoana Pr. în această chestiune. în majoritatea lor. Bulgaria.pr. Iaşi. Seatle-USA. 13-15 octombrie 2008. Spovedania a ocupat un loc secundar. 2. 8-9. Conferinţa Internaţională cu tema: The Legacy of Father Alexander Schmemann. Liturghierul de la Iaşi (1818) – prezentare şi evaluare în lumina ultimei ediţii a liturghierului românesc. Viorel Sava: Icoana Schimbării la Fată – vederea Nevăzutului Dumnezeu. 1921-1983. Schmemann aparţine teologiei ecumenice sau cel puţin celei ortodoxe de pretutindeni. Seattle. 11-14 decembrie 2008. România. Viorel Sava (Facultatea de Teologie Ortodoxă “Dumitru Stăniloae”-Iaşi). Doar o participare din partea Bisericii Ortodoxe Române.05. 2nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation. 20-23 mai 2008. Paris. de la Universitatea Bakke.dr. Prof. 1.dr. 16-17 aprilie 2008. Prof. Universitatea „Albert Ludwigs”. mai 2008. Protejarea claselor defavorizate – grija faţă de bătrâni. 2. Literatură şi Artă. Buddhismus und Christentum. Etică.. Sweden. Petre Semen : La traduction de la Bible. Leiden und Erlösung im buddhistischen und christlichen Verständris. Universitatea „Albert Ludwigs”. Br.dr. Prof. Buddhistische Meditation. 4. Br. 22 noiembrie 2008. Teologie. Institutul Teologic Romano-Catolic. Br. 26-27 septembrie. Alternative ecumenice la procesul de globalizare politică. Br. 2-6 iunie 2008. 4.CONSEMNĂRI 319 1. Valenţele literare ale Bibliei de la Bucureşti (1688) şi dezavantajele ei hermeneutice.. Verwandtes und Unterscheindendes. Creta (Chania).dr.pr.pr. 2008. Gheorghe Petraru : The Theology and the Knowledge of God. Prof.. 1. The XIIth European Conference on Science and Theology: How do we know? Understanding in Science and Theology. 3. 1930 noiembrie 2008. 7-9 februarie 2008. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. 2. Simpozion internaţional cu tema: Omul şi piaţa. Facultatea de Teologie Ortodoxă în Universitatea din Iaşi. Iaşi. mai 2008. mai 2008. Conferinţă internaţională. Universitatea „Albert Ludwigs”. prelegere susţinută în calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie. Mainz. 2. Freiburg i. Sigtuna. (Deutsch – Rumänische Akademie). Nicolae Achimescu Was ist der Mensch aus buddhistischer Sicht?. Iaşi. Bewertung aus christlicher Sicht. Creta (Chania). 5. 1. . 2. prelegere susţinută în calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie. 5. 2-6 iunie 2008.pr. Universitatea „Albert Ludwigs”. Paris-Franţa. mai 2008. 3. economică şi socială. Freiburg i. Iaşi. Institutul Teologic RomanoCatolic. Eine christliche Bewertung. Freiburg i. prelegere susţinută în calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie.pr. 16-17 aprilie 2008. Radio Vatican. Aprilie 30 to May 5. Freiburg i. Säkularisierung und Modernität.dr. 1. Sapienza (Roma). The Right for Property and Its Limits According to the Holy Scripture. Simpozion internaţional cu tema: Omul şi piaţa. Insbruck (Austria). prelegere susţinută în calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie. Fribourg (Elveţia). The Sigtuna Foundation. 2008. Gheorghe Popa Vizită de promovare a relaţiilor interuniversitare la Universităţile: Konstanz şi Freiburg (Germania). Conferinţă internaţională. 13-15 octombrie 2008.dr. Prof. Institutul Saint-Serge. Protecting the Unfavoured – Care for the Elders.. prelegere susţinută în cadrul lucrărilor Academiei Germano-Române de Ştiinţe. un exercice hermeneutique et une responsabilité missionnaire. Iaşi. Revelaţia divină şi actualizarea ei în cultul Bisericii. Ion Sandu Salonul Mondial de Invenţii. 2 medalii: 1 Ag.2008 (4 comunicări). 17-21.2008 (6 grupe de invenţii. Bruxellex). Conservation and Enhancement of Cultural Heritage. 4 medalii de Aur şi 2 medalii de Ag. 2 medalii de Aur. o medalie de Ag si 3 de bronz. 4.2008 (1 poster). Sevastopol. 13-15 octombrie 2008. 5. 13-15 octombrie 2008.2008 (6 grupe de invenţii. 25 -27. Novi Sad. 6. 7-8 iulie 2008. XI Dialogue Between the Orthodox Church and the Group of the European People’s Party (Christian Democrats) and European Democrats.oct. oct. 3-5. Bucuresti. Proceeding of Science Meets Archaeology and Art History. Membru în Juriul Internaţional). EUREKA Bruxelles. 2008. . 27 – 30. 2. la 12th IAMS General Assembly in Balatonfüred “Human identity and the Gospel of Reconciliation: Agenda for mission studies and praxis in the 21st century”. CONSEMNĂRI Participare la Simpozionul Biserica şi protecţia creaţiei. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice.pr. „In Situ Monitoring of monumental Surfaces”. 8. International Workshop SMW08. 2 medalii de Aur.nov. 7.320 3. Prof. 5 -8.dr. Bucureşti. (2 inventii. Ungaria. Omul. 8th European Conference on Research for Protection.sept. Membru în Juriul Internaţional). 2nd International Conference ADVANCES MATERIALS AND SYSTEMS ICAMS 2008. 16-23 august 2008.2008 (6 grupe de invenţii. 6. Balaton. Teşu Lumea – Biserica în extensie şi rai. 16-17 octombrie 2008. Skopje. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică „INVENTIKA 2008. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică „TESLA FEST 2008. 5. Ioan C. Balkan Symposium on Archaeometry.2008 (1 comunicare). 4. Academia Evanghelică „Transilvania”. Iaşi. o medalie de Ag şi una de bronz). Intercultural Dialogue Based on Common Values as a Tool for Peace and Prosperity in Europe.oct. Sibiu.oct. Ljubljana. CNR – ICVBC. 12 -15 oct. Iaşi. un Premiu Special si o Diploma de excelenta. 3. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică „NEW TIME 2008. 11-15 nov. 1.2008 (1 poster).rege şi preot al creaţiei. Firenze. 1 Bz si Cupa de argint si Diploma reprezentatului permanent al Bosniei – Hertegovina la EUREKA. 1. Prof. Some Aspects of the Relation between Gospel and Romanian Culture and Civilisation. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice.dr. 23-24. Cluj-Napoca. 1 Ag. o medalie de Au. 13. ediţia a III-a. Rusia. Balkan Symposium on Archaeometry. Membru în Juriul Internaţional). o diplomă de excelenţă – membru în Juriul. 1st World Conference on GLOBAL CLIMATE CHANGE AND ITS IMPACT ON STRUCTURES OF CULTURAL ERITAGE. Medalia de aur a Asociaţiei Inventatorilor Sârbi. Ion Vicovan Lucrarea slujitoare a Bisericii. 19. Siena. Al II-lea Congres Internaţional: Rezistenţa prin Religie. Medalia de argint AGEPI. 2 medalii de aur şi două de argint. Universitatea „Dunărea de Jos” Galaţi. 11. Simpozionul internaţional Omul şi piaţa. 10-12 July 2008. Membru în Scientific Board) ART 2008 International Conference. Chairman Secţiune). Slujitori ai Bisericii lui Hristos din Iaşi întemniţaţi în perioada comunistă. 13-24 mai 2008 (4 grupe de invenţii. Evora. (1 poster). Chişinău. 10. sept. membru în comitetul de organizare). International Symposium Colours 2008 . Israel. 16-17 aprilie 2008. Salonul Internaţional de Invenţii PROINVENT. Constanţa. 24 mai – 1 iunie 2008 (1 poster). 01-04 aprilie 2008 (4 grupe de invenţii Grand Prix Asociaţia Inventatorilor Croaţi. Iaşi. Italia. 2 Diplome de Excelenţă a Universităţii Tehnice Chişinău. Medalia de Aur la Concursul Internaţional „Tehnologii de Protecţie Ecologică”. Ordinul Renesance – Sevastopol. Chairman Secţiunea III-a). International Conference on Ecological Materials and Technologies ECOMAT 2008. 9 – 10 mai. Diploma de Excelenţă INOVA Zagreb. Tehn. 37th International Symposium on Arcaeometry. ICPAM 8th International Conference on Physics of Advanced Materials.pr. 14. (1 comunicare). 18.CONSEMNĂRI 9. Jerusalem. 1. 01-04 aprilie 2008 – 4 grupe de invenţii (3 medalii de aur. Colegio do Espirito Santo . 2 de argint şi una de bronz.Universidade de Evora. Institutul Teologic Romano-Catolic şi Confederaţia Caritas România. Chisinau ). 2008. 4-7 iunie 2008 (5 comunicări. 321 20. Iaşi. 2 Diplome de menţiune şi mulţumire din partea organizatorilor. . 1214 septembrie 2008 (1 conferinţă. Iaşi.Bridging Science with Art. (4 postere. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. Cupa de aur – Univ. Modele şi repere ale filantropiei Bisericii Ortodoxe Române în trecut şi astăzi. 2008 (6 conferinţe. International Symposium CUCUTENI-5000 Redivivus. Membru în Scientific Board). 16. 25 – 26. 13-15 octombrie 2008. Membru în Comitetul de organizare. 17. International Conference ART CAST 2008. Salonul Internaţional de Invenţii INVENTICA 2008. 18th-20th September. 2008. Ediţii mai însemnate ale Liturghierului: importanţa şi valoarea prefeţelor. 15. Moscova. Iaşi. Conf. 12-16 mai 2008. Republic of Macedonia.dr. Macau SAR. (1 poster). 3. Bucureşti. 6-8 mai 2008 (1 conferinţă) Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică „ARCHIMEDES 2008”. 12. China. Science Meets Archaeology & Art History. 2. 19-21 septembrie 2008. Ohrid. Melniciuc. XIth European Conference on Science and Theology. Workshop Physics and chemistry of the athmosphere: from laboratory experiments to field campaigns. 11th Biennial European ICSD Conference.dr. 25-30 May 2008.05. Melniciuc.Puică.dr. 13-15 octombrie 2008. Nicoleta Melniciuc-Puică: N. S. Iaşi. 4. Simpozionul internaţional: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. Fractal Analysis on Chemical Degradation of Natural Protector Film. Iaşi. Dorohoi.D. V. Maier.O.dr. Dogma în exprimare biblică şi liturgică. N. . 8-9. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. 1. Credinţa în divinitate la vârsta a treia. Iaşi. Iaşi. Facultatea de Teologie Ortodoxă. C. Dorohoi. Melniciuc-Puică. Nechifor. 1. 2. 1.S. Lect.D. Study of industrial pollutant impact on the old parchments. Oancea. Israel. 2nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation. Nechifor. N. Ardelean. la Colocviul Internaţional cu tema: Asistenţa socială în context european SWEC.dr. N. D. C.univ.O. N. Piteşti. Suporturi materiale ale vechilor Evanghelii.05. Conf. S. 1. M. 5. 6. ediţa a II-a. Mera. 8-9 mai 2008. Liquid crystals for athmospheric pollutant vaporous detection. Geba.Puică. Simpozionul internaţional: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. Constanţa 10-16 iulie 2008. Constanţa 10-16 iulie 2008. Deselnicu.322 CONSEMNĂRI Conf. Workshop Physics and chemistry of the athmosphere: from laboratory experiments to field campaigns. Coloranţi folosiţi în perioada Vechiului Testament.pr. Melniciuc. Carmen-Maria Bolocan Sensul şi conţinutul imaginii sacre în perspectivă pedagogică. 13-15 oct. 2nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation. Melniciuc-Puică. L. Iaşi. Jerusalem. Iaşi. 19). Ioniuc. Carmen-Gabriela Lăzăreanu Handicapul mintal şi sentimentul religios. 3. Conf.Puică. 13-15 octombrie 2008. S. 2.2008. D. N. Melniciuc. Albu. Contribution to Evaluation of New Type of Leather to be Used in the Restoration of Historical Objects. 25-27 iunie 2008. Sensul lecturii scripturistice în rânduiala Sfintei Liturghii. A.2008. 2. D. Iaşi. 18-19 aprilie 2008.Puică. 9th International Conference Art 2008 Non-destructive investigations and microanalysis for the diagnostics and conservation of cultural and environmental heritage. E. Dorohoi. Symposium on Religious Art Restauration and Conservation. 8-9. 2008. Dan Sandu: “Cinci cuvinte cu mintea mea” (I Corinteni 14. 13-15 octombrie 2008. Iasi.dr. Iaşi.CONSEMNĂRI 323 1. octombrie 2008. 13-15 octombrie 2008.2008. Simpozionul internaţional: Bernanos et les âges de la vie. 13-15 octombrie 2008. as. cu Lect. . Romania. Mera). Ghyka.dr. 3. 8-9. Imagini în Apocalipsa Sfântului Ioan. 2nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation. Romania. cu Lect. Iasi. Les âges spirituels et la croix personnelle de chacun. 1. 1. 19-21 septembrie 2008. Aix en Provence. 8-9 mai 2008.2008. Merişor G. 4.dr. Constanţa. Iaşi. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice.dr. Iaşi.drd. 2. (în colaborare cu Lect. Emilian Nica Patriarhul Nicodim şi poziţia sa faţă de instaurarea comunismului în ţara noastră. Secvenţe neobizantine din arta eclezială ieşeană. Facultatea de Litere. Iaşi. masterand St. Ilie Melniciuc-Puică Imagini în textul biblic şi texte scripturistice în icoane. 1. 23-25 octombrie 2008. Adrian-Lucian Dinu Repere scripturistice privind viaţa duhovnicească a omului. S. 2nd Symposium on Religions Art Restoration and Conservation.drd. continuatoare a artei bizantine.drd. Congres internaţional: Rezistenţa prin religie. factor rezonant în arta şi caracteristica invariantă a frumosului în concepţia estetică a lui Matila C. The Growing of Creation due the Falling of Human. 2-6 iunie 2008. 2nd Symposium on Religions Art Restoration and Conservation. Studiu comparativ între Evanghelia după Luca din Noul Testament (1648) şi Biblia de la Bucureşti (1688).Onica.pr. 13-15 octombrie 2008. 5. 3. Pictura exterioară a bisericilor din Moldova. Conjonction et divergences entre l’oeuvre bernanosienne et les pères orthodoxes. Rolul misionar al artelor bizantine în actualitate. Eroi şi martiri întru Hristos. Liturghia îngerească în iconografia ortodoxă. 2nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation.pr. Imaginea Cinei de taină în arta creştină – semnificaţii liturgice în structurări plastice. 27-28 noiembrie 2008. Iaşi. Creta (Chania). Lect. 8-9. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. (în colaborare cu Lect. Stelian Onica). Simpozion internaţional prilejuit de “Zilele Universităţii «Alexandru Ioan Cuza» din Iaşi”. în colab.05. 2.drd. 2. Numărul de aur. 4. Dominte: Despre conservare şi inovare artistică în pictura eclezială ortodoxă. Iaşi.Arhim. Lect. Stelian Onica. Lect.univ. Stelian Onica. B. 2. Simpozion internaţional de bizantinologie: Cercetarea ştiinţifică în artele bizantine. Iaşi. Lect. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. 8-9 mai 2008. Iaşi. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice.Cojocea.05. în colab. Conferinţă internaţională. Suporturi materiale ale vechilor Evanghelii.drd. martie-aprilie 2008. Grafică – 11th International Graphic-Itinerant Humour Festival-Italia. 11th International Graphic-Itinerant Humour Festival-Italia. Iaşi. Ardelean. cu Lect.dr. Elena Ardelean. Secvenţe neobizantine din arta eclezială ieşeană.mai. cu Lect. 13-15 octombrie 2008. MerişorGeorgeta Dominte.dr.Cojocea. 2. 2008. Facultatea de Teologie Ortodoxă. 2. 2nd Symposium on Religions Art Restoration and Conservation. Grafică.Ciovica. 3. 13-15 octombrie 2008. Merişor-Georgeta Dominte. Simpozionul internaţional: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. 8-9 mai 2008. Lect. Iaşi. Iaşi. Iasi.dr. în colab. Mera). I. theme‚ „Offside”. Lect.Bobu.dr. Stelian Onica: Despre conservare şi inovare artistică în pictura eclezială ortodoxă. (în colaborare cu Lect. as. Iasi. S. 2008. D. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. Participare (expoziţii) lucrări: Grafică – Salonul european de desen (European Cartoon Contest „Woman”). Belgia. 3. Iaşi. 2. Dominte). 4. Symposium on Religious Art Restoration and Conservation.univ. (în colaborare cu Lect. 13-15 octombrie 2008. Universitatea “Al. Aalter. 8-9 mai 2008. masterand St.324 CONSEMNĂRI Participare (expoziţii) lucrări: Grafică – Salonul european de desen (European Cartoon Contest „Woman”). 1. Romania. . 1. Cuza” Iaşi. Mina-Adriana Moşneagu Aspecte privind conservarea bunurilor de patrimoniu de la Mănăstirea BogdanaBacău. E. 1. Asandei. 2-12 mai 2008. Belgia. Romania.drd. N.drd. theme‚ „Offside”. Symposium on Religious Art Restoration and Conservation. 1. E. Iaşi. 2. 2-12 mai 2008. Influence of resizing treatments on ageing behaviour of old documents. Dominte. în colab. O. M.mai. Imaginea Cinei de taină în arta creştină – semnificaţii liturgice în structurări plastice. Elena Ardelean E. Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice. 2nd Symposium on Religions Art Restoration and Conservation. Studiu asupra activităţii antifungice şi antibacteriene a unor agenţi utilizaţi în tratamentele de restaurare a documentelor vechi. martie-aprilie. Liturghia îngerească în iconografia ortodoxă. 1.drd. B. Melniciuc-Puică. Lect. M. Ardelean. Aalter. 8-9 mai 2008. 2008. la 2th Symposium on Religious Art Restoration and Conservation. Lect. Chachula. Asist. program de schimburi universitare 2007-2008 Anul universitar 2007-2008 a adus o continuare a relaţiilor internaţionale. . Emilian-Iustinian Roman Seminar cu participare internaţională: Preotul şi provocările pastorale contemporane. Practica va fi recunoscută prin credite de către universitatea gazdă. Cezar-Paul Hârlăoanu Simpozion internaţional cu tema: Oraşul Social – Deviză sau poruncă a momentului? Şansele şi provocările planificărilor urbane social compatibile în România. Academia Evanghelică Transilvania. 1. Facultatea de Teologie Ortodoxă. Conferinţa intenaţională: The Dialogue Between Science And Religion In The Orthodox World.). Acesta presupune practică de specialitate a studenţilor în instituţii. Universitatea „Al.Byzantine sequences found in the ecclesiastic art in Iasi (Secvenţe neobizantine din arta eclezială ieşeană). 2nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation. prin instituţiile de profil.dr. Grupul la nivel înalt pentru copiii României. programul de plasamente studenţeşti. Sibiu. 24-27 September 2008. 8-9 mai 2008.diac. 11-13 noiembrie 2008. Masterand Ştefan Mera). se face pe o perioadă de minimum 3 luni. în scopul de a răspunde cerinţelor pieţei. Aşa a apărut. Bucuresti. spitale.I. (în colaborare cu Lect.drd.drd. 16-18 aprilie 2008. agenţii. Adrian-Sorin Mihalache The Rationality of Creation . Bucureşti. Bogdan Cojocea Neo.Cuza”.Open Approaches to Contemporary Science by Orthodox Theology. bănci.drd. şcoli etc.drd. 1.CONSEMNĂRI 325 1. organizat de Patriarhia Română. organizaţii sau companii din alte ţări europene. Stelian Onica. Iaşi. deşi interesul pentru mobilităţi universitare prezintă un interes mai scăzut. Lect. Merişor G. Prep. Asociaţia „Children’s High Level Group”. LLP Erasmus. aşa încât să faciliteze formarea practică. Prep. din anul universitar 2008. 1. Prep. Dominte.pr. personal administrativ şi studenţi. să exploreze noi modalităţi de a încuraja schimburile de personal didactic. Practica se poate face în entităţile colaboratoare ale universităţilor partenere (companii. Este un motiv în plus pentru ca universităţile şi Uniunea Europeană. în baza Acordului tripartit agreat de parteneri. AUSTRIA .Uniwersytet Lodzki (University of Lodz).Cardinal Stefan Wyszynski University in Warsaw. POLSKA GUZZETTA CHARLES. USA HAGN JULIA KATRIN. la care au participat: BJERKAN LISE. desfăşurat în perioada. SUA. Pentru anul în analiză. NORWAY FIDELUS ANNA HALINA. Simpozionul internaţional Societăţile europene în tranziţie – Dezvoltare socială şi asistenţă socială.326 CONSEMNĂRI Stagiile de practică se pot efectua şi pe perioada de vară. Karl-Franzens-Universität Graz.Curs practic de tehnici şi metode de analiză termică Robert CALVERT. facultatea caută încurajarea mai multor beneficiari de a pleca în mobilităţi la universităţi partenere în cadrul programului LLP Erasmus. includerea între persoanele eligibile a studenţilor doctoranzi. eliberat de entitatea parteneră şi vizat de universitatea parteneră. TRONDHEIM. POLSKA GAWECKA MARTA MIROSLAWA. 25-27 June 2008. Jan Kochanowski University of Humanities and Natural Sciences. Pe durata practicii. dar să nu se finalizeze mai târziu de 1 septembrie. studenţii pot fi monitorizaţi de cadre didactice de la UAIC. au fost efectuate următoarele vizite de predare sau conferinţe din străinătate: Roland REWISSMANN. Applied International Studies.Department of Social Pedagogy University of Warmia and Mazury. deşi pentru această activitate au fost alocate sume foarte mici. Germania. În ce priveşte derularea programului de mobilităţi didactice. când se încheie anul financiar. . Hunter College School of Social Work City University of New York. DEUTSCHLAND HEIMGARTNER ARNO. precum şi organizarea mai multor sesiuni de selecţie. Lodz. POLSKA GRANOSIK MARIUSZ. Curs de educaţie pentru pastoraţia urbană. Şederea studenţilor în stagiul de practică se va consemna într-un Certificat de practică. pe fondul interesului tot mai scăzut al studenţilor. POLSKA FRANKOWSKA KATARZYNA. Fakultät für Angewandte Sozialwissenschaften der FH München. DENMARK KRZYSZKOWSKI JERZY FRANCISZEK. POLSKA LAI KARMEN. The University of Warmia and Mazury in Olsztyn. POLSKA KOCHTE-DONATH ANDREAS. Uniwersytet Lodzki Wydział Nauk o Wychowaniu. The Department of Social Pedagogic. Norfolk State University. . University of Southern Maine. The Hebrew University Jerusalem. SWITZERLAND RIHTER LILJANA. ESTONIA MACAROV DAVID. Tallinn University Institute of Social Work. POLSKA Din partea facultăţii. University of East London multifaith Chaplaincy.CONSEMNĂRI 327 HEINONEN TUULA.Department of Social Pedagogy University of Warmia and Mazury. FHS St.Gallen. University of Warmia and Mazury. School of Social Work. USA SUNDBY ROAR. University of Applied Sciences. Sør-Trøndelag University College. USA RAMSAY JAMES. University of Ljubljana. ISRAEL MAJEWSKA HONORATA. Faculty of Social Work University of Manitoba Winnipeg. MUNCHEN. Canada JARKIEWICZ ANNA.Paul Baerwal School of Social Work and Social Welfare. Nicolae Achimescu. Social Work. SLOVENIA SEUNGJA DOE SONDRA. Prof. Uniwersytet Lodzki. la Universitatea din Freiburg. NORWAY ZMYSLOWSKA MAGDALENA. Germania. POLSKA PARR DARYL. Faculty of Social Work. Dr. UK RERRICH MARIA. POLSKA KANTOWICZ EWA. a efectuat mobilitate de predare Pr. DEUTSCHLAND REUTLINGER CHRISTIAN. DEUTSCHLAND KOLSTAD HANS. Universitatea Bakke. după cum urmează: Nume& prenume Tiron Adrian Costinescu Andreea Olaru Georgiana Căileanu George Soare Cătălin Munteanu Mihaela Semenov Sorin Gânju Adrian Destinatia Universitatea Louvain la Neuve. Franţa Universitatea Lausanne. Italia Universitatea Durham.lect. Anglia Pr. Belgia Universitatea Marc Bloch.328 CONSEMNĂRI Mult mai vizibilă a fost deplasarea studenţilor la facultăţi de teologie din Europa occidentală. Strasbourg. 20-23 mai 2008. Elveţia Universitatea Durham. Dan Sandu Responsabil program Personalităţi care au vizitat Facultatea noastră 1. Prof. Anglia Universitatea Graz. dr. Seatle-USA. . Elveţia Universitatea Udine. la Facultatea de Teologie Ortodoxă Iaşi. Austria Universitatea Frieburg. Robert Calvert. drd.dr. Carmen Lăzăreanu 11.pr. Ilie Melniciuc-Puică 14.arhim.dr. Conf. Conf. Adrian-Sorin Mihalache .pr. Alexandrel Barnea 13. Prof. Lect.pr.dr. Lect.pr. Emilian Roman 21. Prep.drd. Iulian Damian 19.Decan 2. Emilian Nica 18.dr.pr. Conf. Dan Sandu 15. Carmen-Maria Bolocan 10.dr.pr.pr. Asist.dr. Gheorghe Popa . Adrian-Lucian Dinu 17. Prof.dr. Corpul profesoral al facultaţii în anul 2008: Departamentul Teologie Ortodoxă Titulari colectiv Teologie: 1.pr. Viorel Sava . Conf. Lect.Arhim.diac.prorector 5. Prof.dr.dr.pr. Prep.dr.pr. Ion Vicovan .pr. Ioan-Cristinel Teşu – Director Departament 4. Petre Semen 7. Cezar Hârlăoanu 20.dr.dr. Prof. Lect.Prodecan 3. Prep.VII DIN VIAŢA FACULTĂŢII I. Prof.dr.dr. Vasile Merticariu 12.dr. Vasile Cristescu 9. Lect. Prof.drd.dr. Daniel Niţă-Danielescu 16.pr. Gheorghe Petraru 8.dr.pr. Prep.dr. Nicolae Achimescu 6. Lect. pr. Prep. Muzeograf I Mihail Voicu . Constantin Rus 25. Asist.Complex Muzeal Moldova Iaşi .drd.diac. Maria Geba . Tereza Sinigalia . Lect.330 DIN VIAŢA FACULTĂŢII Consultanţi: 22.Complex Muzeal Moldova Iaşi 42. Conf.drd. Lect. CPI dr. Prof. Gabriel Nastasă 30.drd. Prof. Lect. Lect. Emilian Popescu Asociaţi: 23. Adrian Alexandrescu .pr. Mina-Adriana Moşneagu 37.dr. Adriana Ioniuc .dr. Mihai Vizitiu 26. Pr. Costachi Grigoraş 24.pr.drd.dr.Complex Muzeal Moldova Iaşi 44. Conf. CPI dr. Elena Ardelean 36. Stelian Onica 35. Bogdan Cojocea 38. CPI dr. Academician Prof.Facultatea de Teologie Bucuresti 45.dr. Lect.dr.drd.drd.pr. Georgeta-Merişor Dominte 34. Prof.dr. Lect.Institutul de Istoria Artei 43. Nicoleta Melniciuc-Puică – Cancelar Ştiinţific 32. Valentin Istrate 28. Asist. Prep.dr.dr.dr. Mariana Mustaţă . Vasile Tudor Asociaţi: 40.spiritual drd. Asist. Liviu Petcu Titulari colectiv Artă sacră: 31. Prep.Facultatea de Biologie 41.pr.dr. Iuliana Gavril 39. Marcel Cojocaru 27. Costel Mareş 29. Ioan Sandu 33. Prep. organizat de Bakke Graduate University (BGU). Prof. Nicolae Achimescu. Br. 21-30 octombrie 2008. Germania.în vol. în Turcia. colective internaţionale : .în reviste ISI: Articole: . Prof.în volume colective: .în colaborare: . mai 2008. Istoria Religiilor.Radio internaţional : . Bulgaria. Seattle.în ţară: .în străinătate Expoziţii: . Activitatea ştiinţifică în anul 2008: Cărţi: .în ţară: Conferinţe.traduse : Studii: . Freiburg i.internaţionale: Conducere expoziţii: Invenţii: Medalii: Ordine şi distincţii: Diplome de excelenţă : Cursuri predate în străinătate: 1.naţionale: . simpozioane: . comunicări: .DIN VIAŢA FACULTĂŢII 331 II.în ţară : .internaţionale: Participări la conferinţe.pr. simpozioane. Viorel Sava.unic autor: .naţionale: . .în reviste internaţionale: . 2. Universitatea „Albert Ludwigs”. 12 1 2 1 20 11 32 10 27 108 59 72 7 1 52 1 22 3 1 1 1 18 4 5 5 32 14 21 Pr.internaţionale: Emisiuni: .TV: Granturi: Contracte internaţionale : Participări cor : . România.Radio: .reeditate : .dr.naţionale: . cursul: Byzantine Spirituality in Asia Minor and the Balkans. USA. Daniel-Viorel.engleză: Mihăilă D. Halapciug M. Mihai. Conservarerestaurare: Cerneţchi R. Costică. Bumbu M. Cucoş T. Thoader. Mihail. Halip N. Stan R. Solonaru I. Andreea. Pavel. Petronela căs. Săndel. Florin-Cezar. Ceobanu M. Ionuţ. Balan C. AurelianCiprian. Corneliu-Iustin. Harpa V. Ciprian. Vasile-Marius. Duduman I. Ionuţ. Bogdan-Nicolae. Cocuz E. George-Daniel. Dănuţ-Gheorghiţă.engleză: Luca C. Iustin-Ioan. Sesiunea IUNIE: serii anterioare: Pastorală: ZI: Creţu D. Ioan. Şerbănescu I. Teodor-Titel.franceză: Filip C. Adrian. Licenţiaţi 2008: Sesiunea FEBRUARIE: serii anterioare: Pastorală: ZI: Potoroca M. Lipovanu G. Fermeşanu M. Cătălin. Gheorghe-Florin. Ţifui V. Claudiu. LitereLb. Sârbu V. Ionuţ.franceză: Culiceanu M. Petria I. Nicolae. Lucreţiu. Ionuţ-Bogdan. Dumitru. Neculai M. Ionuţ. Bogdan-Lucian. Sandu V. Mircea. Costică. Costel. Lercă M. Chelariu G. Petru. Lupei I. Costinel. Litere-Lb. Neculai. Pădurariu D. Ana-Maria. Florin. Bogdan. Onofrei M. . Ivan C. Vasile. Iulian. Claudiu. Bosînceanu M. Simionică N. Dănilă V. Litere-Lb. Mitocariu N.franceză: Coca N. Demian I. Oatu I. Daniel-Cristian. Chiorbeja D. Gaidur D. Ioan. Dumitru-Arin. Caia P. Susţinere doctorate în 2008: 6 IV. Dumitru-Florin. Dănilă V. Andreea-Cristina. DumitruValeriu. Ştefan. Vasile-Andrei. Bejan C. Andrei-George. Stoleru C. Cristian-Florin. Ionuţ. Chiticaru Ş. Fălcoianu E.R. Litere-Lb.332 DIN VIAŢA FACULTĂŢII III. Pătraşcu G. Felician-Ioan. Nicăi G. Radu. Cornaci C. Purcel Ş. Stărică S. Huţanaşu I. FR: Grigoraş I. Şaramet C. Maria. Zaharia M. Petenchea C. Paul-Iulian. Constantin. Vasile.). Catana C. Remus-Octavian. Andreea. Dumitru. Sarman D. seria 2008: Pastorală: ZI: Bercea V. Vladislav (R. Buzatu N. Vasile. Florin-Marius. Cătălina-Diana. Theodor. Florentin-Ciprian. Florin. Sînziana-Liliana. Gherman T. CorneliuGabriel. Violeta-Iulia. Ghiba G. Oana. Andi-Ionel. Laurean. Nicolaie-Narcis. Terinte T. Constantin.română: Adavidoaie V. Marian. Cojocariu C. Litere-Lb. Patriche E. Daniela. Diogene. Lazăr D. Lazăr C. Aroşoaie C. Iulian. Irofte V. Constantin. Onofrei D. Adriana-Iulia. Mihalache C. Naclad D.M. Liviu-Vasile. Litere-Lb. Gheorghiţă. seria 2008: Patorală: Apetri I. Atudori V. Andrei. Luca C. Ionuţ. Roşca M. Jecu E. Rusu C. Viviana. Nicu. Daniel-Sorin. Chireac-Pavliuc V. Hruşcă O. Onofrei C. AlinConstantin. FF: Negru V. Grigore C. Tacu M. Cernat N. Andrei.română: Căluţu V. Armanu V. Silviu-Ovidiu. Duca O. Teodor. Catană I. Cîrlescu D. Vasile-Ionuţ. Adomniţei D. Popa I. Creţu A. Stupcanu M. Dolhăscu I. Dănilă I. Andrei. Cătălin-Ciprian. Mircea T. Giosanu C. Rusu N. ClaudiaEugenia. Nicolae. Silviu-Ionuţ. Macsim V. Litere-Lb. Ungureanu I. Stoleru C. Preutu G. Mîţilă-Manole N. Daniel. FR: Lutic C. Tiberiu-Vasile. Ana-Florentina. Cornelia. Ţepeş E. Ghilan V. Comici V. Crîncăială I. Palade I. Papuc G. Sorina. Anamaria. Aurora-Petronela.: Gherman T. Tiberiu-Marian. Conservare-restaurare: Axinte V. Asistenţă socială: Arhip D. Vasilov I. Andreea-Raluca.Daniela-Paraschiva. Florentina. Aparaschivei I. Elena-Smărăndiţa. Oana. Filioreanu C. Miron V. Săndulache V. Bordei G. Veronica. Panainte Ş. Mihaela. Andrei. Chiriac M. Roznovan T. Sesiunea SEPTEMBRIE: seria 2008: Pastorală: Gînju M. Stoian V. Macovei T. Lazăr. Ana-Maria. Sârbu P. Sidoriuc G. Ilie C. Andra-Mădălina. Constantin. Stănilă I. Cristina. Creţu M. FlorinPetruş. Steclariu P. Tătaru G. Pruteanu. Simona-Petronela. Pascariu C. Vasiluţ V. Georgiana. Gunea M.A. Rotaru C. Rodica-Daniela. Florina-Maria. Ionel-Liviu. Georgiana-Elena.DIN VIAŢA FACULTĂŢII 333 Prisecaru. Diana. Ţifoi P. Solomon M. Vasile. Ipate N. promoţia 2008: Coman M.M. Petronela căs. Narcis-Ionuţ . Ionela. Ciubotariu G. Doru-Ionuţ. Crăciun N. Pavel-Radu. Cristina-Ionela. Alina-Simona. Hrecinic V. Vatamaniuc G. Simon V. Elvis-Adi. Lazurcă G. Irimia A. Roxana-Maria. Cuza-Mihaly G. R. Codrin-Constantin. Litere-Lb. Ciprian-Mihai. Huşleag. Mazilu E. Silvea căs. DISERTAŢII 2008: Teologie Biblică şi Sistematică: promoţia 2007: Armanu I. Ionuţ. Alina-Narcisa. Mihaela. Darie I. Alin-Ionuţ. Ramona-Petronela. Luncanu I. Alin. Nimerincu V. Mihail-Ovidiu. Barb. Geană V. Veronica. Vasile. Ramona-Paula. Constantin. Maftei M. Dobrean G. Ostaci C. Daniel . Mihaela. Spiridon Ş. Monica. Mihaela. Lăcrămioara-Liliana. Florentina căs. Rîşca I. Ioan G. Rusu G. Andreea-Cosmina. Telesa G. Ignat G. Grecu G.: Tiron E. Adina-Valentina căs. Irina. Nicoleta-Adina.Victor-Emanuel. Florea N. Dănăilă R. Georgiana. Daniliuc I. Anişoara-Mirela. Ana-Andreea. IulianSilviu. Cristina-Elena. Lăcătuş N. Ancuţa-Florentina. ElenaLuciana. Ionela-Mihaela căs. Lala P. Ghilan J. Marcu I. Nimerciag P. Gabriel. Iacob Ş. Cojocariu V. Stoica V. Mera T. Muraru I. Simiciuc C. Florin- . MarinaVioleta. Ştefan. Nicuşor. Neagu V. Ionuţ. Rusu A. Ştefan. Litere-Lb.Constantin. Tomniuc M. Mandache I. Mihai. AlinaNicoleta. Moisă A. Plăcintă I. Felicia-Monica. Roxana-Maria. Oana-Nicoleta. Oana. Irina. Gireadă C. Ana-Maria căs. AnaMaria. Olaru S. R. Florina-Alexandra. Mihaela-Iuliana. Sandu G. Claudia. Mihai V. Gigi-Daniel. Elena. Brînză C. Diana-Georgiana. Elena-Vasilica. Domnica-Cătălina. Scântei I. Artă sacră: Andrei G. Rotariu Ş. Remus. Florin. Gabriela. Mocanu Ş. Constantin-Cătălin . Sergiu-Gheorghiţă. Condur I. Toma V. Arina căs. engleză: Asaftei N. Briceru M. Tunza M. Adrian-Augustin. Clapa V. Mihaela. Cătălin-Ovidiu. Ştefan-Ionuţ. Cojocariu. Melnic D. Şchiopu Ş. Eveline-Georgeana. Loluţă V. Marian-Viorel. Liliana. Iftimie J. Alina. Mihaela-Maria. Rotaru G. Teologie Socială: Bejancu A. Ioniţă E. Lazăr D. Bosac N. Pustianu I. Cristina-Elena. Oana-Mirabela. Adrian.M. Toma. franceză: Hanganu D. Stoian P. Elena-Mihaela. Corina. Teologie Didactică: Anton I. Mihai. Cristian. Paul-Dan. Cristea I. Gafiţa G. Bălăcianu. Şuşu D. Rebegea N. Dămian G. Ifrim M. Ioan. promoţia 2008: Budu V. Cornelia. Bogdan-Constantin. Ioan.M. Igor. Săvinescu I. . Pintilie G. Cătălin-Mihai. Cosmin. Liche V. Nistor G. Mihaela-Iulia. Olăeru G. Ionel-Cătălin. Teologie-Patrimoniu Cultural (Conservare-Restaurare Carte Document şi Icoană): promoţia 2007: Mera T. Hanganu V. Dumitru. Georgică. Ionuţ-Dan. Croitoru. Cristin-Ioan. Dascălu V. Ştefan. Ursan I. Alexandra. Zlăvog G.: Lungu N. Paul-Sorin. Loghin A. Budu V. Cătălin-Ionuţ. IonuţMarius. Dănuţ. Marian. Spânu I. Bucur A. Vasile. Ana-Maria. Tudusciuc F. Porfir V. Pădurariu D. Breahnă S. Marius-Dumitru. Iulian-Vasile. Ciprian-Dumitru. Stoica V.334 DIN VIAŢA FACULTĂŢII Lucian. Rusu O. Lucian. Caşcaval O. Vieru P. Petronela. R. Săftian V. Purcel M. Adrian-Constantin. Ghimpu M. Andrei-Tiberiu. Ciprian-Constantin. Isac C. Plugaru D. Păvăleanu V. Maria căs. promoţia 2008: Adam I. Laura-Elena. Istorică şi Practică: promoţia 2007: Chirilă C. ..............................pr... Arhim........129 III BISERICA ŞI SLUJIREA EI ÎN VIAŢA SOCIALĂ Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei rezidenţi la Iaşi la propăşirea neamului (cu prilejul împlinirii a 600 ani de atestare documentară a oraşului ...... drd........................................81 Forme de adresare în discursul oratoric al Sfinţilor Mitropoliţi Antim Ivireanul şi Varlaam .....99 Inscripţii funerare din Ierusalim şi relaţia lor cu Noul Testament Lect.................. Emilian NICA ....dr.....pr............ Nicolae ACHIMESCU ......59 Valoarea sacramentală a cuvântului .. Joseph FAMERÉE .. Ion VICOVAN......drd.......23 Contribuţiile lui Stephen A...retrospectivă istorică) Conf............pr...143 Patriarhul Nicodim şi poziţia lui faţă de instaurarea regimului comunist în România ..................41 II CUVÂNTUL REVELAT – EXPRESIE A IUBIRII DIVINE Evhologhionul lui Serapion de Thmuis – locul şi importanţa lui în istoria şi evoluţia Liturghiei şi a Liturghierului ...dr...Conf.......................................113 Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu Lect..... Zablocki la dezvoltarea teoriei spălării creierului în cadrul noilor mişcări religioase Prep.. Constantin-Iulian DAMIAN..161 ........ Carmen-Maria BOLOCAN ............ TEŞU ............Prof.........Asist.dr......... Eine christliche Bewertung Prof........pr....... Viorel SAVA ..SUMAR I TEOLOGIA ÎN DIALOG CU PROVOCĂRILE LUMII CONTEMPORANE Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine Prof..dr.......... Ilie MELNICIUC-PUICĂ .Prof.................dr....................pr................................. Ilie MELNICIUC-PUICĂ .. Ioan C..... Kent şi Benjamin D..............................................5 Säkularisierung und Modernität.dr..pr.....dr.......... ................................... Merişor G.....Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale......pr..........dr............Pr.. Editura Universităţii „Lucian Blaga”.......dr...... La continuité des principes philosophiques de la période chretiénne orthodoxe à la période pluraliste........dr.......... .......Prof.... DOMINTE...277 V RECENZII Nicolae Chifăr... Paris..............199 IV VALENŢE DISCIPLINARE ŞI ARTISTICE ALE CANONULUI BISERICESC Primirea ereticilor în Biserică..........dr.185 Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii Lect.....237 „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…” (Fapte 20.Lect... Istoria creştinismului.. parte a mesajului scripturistic în cadrul misiunii Bisericii ........pr.... Humanité de l’homme... Petre SEMEN ........Prof. 2006.....219 Forme primare şi derivate......... 2007..pr............... Carmen-Gabriela LĂZĂREANU ..dr.. Paris.. Adrian DINU . La philosophie des religions de John Hick............. ... anexe Lect............ I................ integrare........dr.....Devenirea formei în configuraţii (I) Lect... 358 p.... divinité de Dieu.......pr............... Stelian ONICA ... Cerf. 334 p... Consideraţii asupra iubirii hristice şi a creşterii duhovniceşti în parohia de azi . globalizare.......... Gheorghe PETRARU ..o mare provocare pentru Biserică şi societate la început de mileniu III ...253 Despre estetica vizuală a artei sacre.................. Consideraţii canonice Prof........... 2007...293 Antoine Vergote......... Daniel NIŢĂ-DANIELESCU ..... Constantin RUS ..... vol..... Merişor G.................... secularizare..298 ...pr................dr........... Lect............. trafic de persoane ... Sibiu. Dan SANDU ..drd... Gheorgehe PETRARU ..dr.... DOMINTE.. + 46 p.... 28)...univ...295 Charles Morerod.........Prof... 342 p....171 Handicapul mental şi sentimentul religios Conf.... ateism....................................dr..... Parole et Silence............lect......dr.......pr..... .............301 Simpozionul internaţional „Religious Art Restoration and Conservation” organizat la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”................dr........318 LLP Erasmus.........................ESSSAT XII -...... Nicoleta MELNICIUC-PUICĂ ...pr.....VI CONSEMNĂRI A XII-a Conferinţă a Asociaţiei Europene pentru Studiul Ştiinţei şi Teologiei ............................ Constantin-Iulian DAMIAN ....................................................308 Lansarea parteneriatului creştino-islamic în vederea dezvoltării aptitudinilor necesare dialogului interreligios în rândul tinerilor ............dr.......................................pr.............312 Conferinţa Internaţională cu tema: The Legacy of Father Alexander Schmemann............................. Dan SANDU ..................dr.........328 VII DIN VIAŢA FACULTĂŢII I.......... dr..................... secţia Artă Sacră Conf...............Atena.......302 Identitate umană şi Evanghelie a reconcilierii Prof...............................pr.... Activitatea ştiinţifcă în anul 2008 ... Corpul profesoral al facultaţii în anul 2008 ........lect..................... Suedia Prof....... 10–13 noiembrie 2008 – Mănăstirea Tismana Prof.. Licenţiaţi 2008................ Stockholm......332 IV............. 11-14 decembrie 2008 Prof.......305 Al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România. Gheorghe PETRARU ............ 13-15 oct......dr.........................drd..........pr.........dr......... Gheorghe PETRARU ................. program de schimburi universitare 2007-2008 Pr.....332 .......329 II...... Susţinere doctorate în 2008 ......................325 Personalităţi care au vizitat Facultatea noastră ............................pr...316 Participări la manifestări internaţionale............. 1921-1983. Viorel SAVA ......... Sigtuna.............331 III............... 11-13 decembrie 2008 Prep................ Cezar-Paul HÂRLĂOANU ................. Viorel SAVA ................ 2008 Prep......................................................................304 Simpozionul „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice”.drd............... Paris.... Iaşi..........................